出土法律史料中的刑法思想，本文主要内容关键词为：史料论文,刑法论文,思想论文,法律论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自从铭文、简牍、帛书出土以来，学者们分别从文字学、训诂学、历史学的角度对其进行了探索，收获颇丰。但直至目前，法史学界尚无人从刑法思想史的角度对这批出土资料进行系统而全面的研究，这不能不说是法史研究领域的一大缺憾。笔者有感于此，乃发愿从事这方面的工作。于是，我在吸收前人的考释成果的基础上，着重从刑法思想的角度对金文简帛中的法律史料进行了清理和探索，拙文即是对这一工作的初步总结，并努力为中国刑法思想史这门新学科的建构打下一个初步的基础。
历史研究的依据是史料，史料的可信度直接关系到结论的可靠度。但传世古籍中的资料因屡经传抄和刻印，错讹脱漏之处在所难免，且有不少伪作掺入其中，故其可信度不能不打折扣。然而，地下出土的文字资料却有得天独厚的可信度，一字一句皆为当时之真迹，故依此为据进行历史研究最为可靠。国学大师王国维曾提出过著名的“二重证据法”，主张出土文献与传世文献互相参证。这一方法对笔者的研究裨益极多。
法律思想与法律制度是法律文化的两个重要的组成部分。如果说法律思想是法律文化的深层结构的话，那么法律制度便是它的表层结构，前者决定后者，后者是前者的外化。任何法律制度的背后，都隐藏着一定的法律思想，揭示两者之间的内在联系，应该成为法史研究的基本目标。本文正是在这方面试图作些尝试。
中国古代法律史主要是刑法史，中国古代法律思想史也主要是刑法思想史。出土法律史料所反映的法律思想更主要是刑法思想。因此，从刑法思想的角度切入其中以研究出土法律史料，实乃理所当然。一般而言，刑法条文受刑法原则之制约，而刑法原则又受刑罚思想之制约，刑法思想、刑法原则及刑法条文是三位一体的，笔者注意把它们作为一个整体进行综合研究并探索其内在联系。
本文据以研究的出土材料是铭文、简牍和帛书。经过对这些材料进行细密的爬梳、分析、归纳和考证，然后对其中反映的刑法思想进行系统的论述。
一、铭文中的刑法思想
“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”国学大师王国维的这句名言，揭示了殷周之际的社会大变动所带来的文化大变革这一史实。“明德慎罚”的思想就是这一文化大变革的产物，它的出现是对殷商“帝罚”、“神判”思想的反动。
“明德慎罚”这一词组最早见于《尚书·周书·康诰》：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”在《多方》篇中又有“罔不明德慎罚”一语。“明德慎罚”就是谨慎修德、谨慎用罚的意思。“明德”是对各级官吏的道德要求，它在刑法领域中的表现就是“慎罚”。
通过对周代铭文中法律史料的考察，可以发现，“明德慎罚”的刑法思想在以下刑法原则中得到了体现。它们是：“中刑”的原则、区分初犯与再犯的原则、减免的原则、教育感化的原则等等。下面分别予以考析和论述：
（一）“中刑”的原则
“中刑”的原则要求司法公正、量刑适中及罪刑相适应。这一原则最早见于共王时器《牧簋》铭文中。《牧簋》铭文是关于周共王册封一个名叫牧的贵族担任官职的一篇命辞，在这篇命辞中，周王反复告诫牧在司法审判中一定要做到“不中不井（刑）”，否则，滥刑无辜必然导致引发“民乱”的严重后果。周王苦口婆心的告诫可谓语重心长。下面摘录一段原文：
“不井（刑）不中”或“不中不井（刑）”意谓刑罚不适中就不要施行。可见，周人是把“中刑”作为重要的司法原则来推崇的。其实，“尚中”本是周人重要的伦理观念，这在《尚书·周书》及《周易》中均颇多反映。例如：
“咸庶中正。”（《尚书·吕刑》）
“丕惟曰尔克永观省，作稽中德。”（《尚书·酒诰》）
“尚于中行。”（《易经·泰·九二》）
“中行独复。”（《易经·复·六四》）
“有孚中行。”（《易经·益·六三》）
“中行无咎。”（《易经·夨·九五》）
“中行”即中德、中道。周人把“中”作为基本的道德原则，推崇“中”德，这对后世儒家影响很大。孔子甚至把“中”德视为最高的道德，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）他理解的中庸之道即无过无不及之道。后来，子思作《中庸》，对中庸之道又进行了系统详密的论证。
从金文资料看，周人尚“中”的道德理念落实到立法与司法领域中便形成了“中刑”的立法与司法原则，它内含司法公正、量刑适中及罪刑相适应的法文化意蕴，同时又反映了“慎刑”的法律价值取向。我们甚至可以断言，“中刑”思想乃是周人“明德慎罚”的刑法思想的核心。
“中刑”的立法与司法原则在文献资料中也可得到印证。例如，《周易》中的《讼卦》卦辞云：“讼，有孚、窒、惕，中吉。”此所谓“中吉”就是说司法官要秉公执法、量刑适中，这样才能使断案吉祥。在《尚书·周书》中，“中刑”又被称为“中罚”，如《立政》篇云：“兹式有慎，以列用中罚。”这句话把“慎”与“中罚”结合起来，揭示了“中罚”原则所体现的慎刑精神。《吕刑》篇又有“哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正”一语，是要求司法官根据刑书所载的条文谨慎地定罪量刑，使刑罚公正适中。《论语·子路》所载孔子之言“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足”显然也是对西周“中刑”思想的继承。
（二）区分初犯与再犯的原则
此原则是指对初犯减免刑罚、对再犯加重处罚的原则，前者即体现了“明德慎罚”的思想。从《
攸从鼎》（厉王时器）铭文看，攸卫牧初犯违约罪，法官并未予以惩罚，只是让他立誓，若再次违约，则处以流放之刑。再从《训匜》（懿王时器）铭文看，司法官伯扬父一开始便宣布了牧牛的罪状：“敢
（以）乃师讼”即胆敢与其官长争讼，这属于“上
先誓”即违背从前誓言的行为，也就是说犯了“违约罪”。伯扬父本拟判处千鞭之刑和墨刑，但考虑到牧牛系初犯，故从轻发落，改判为交纳赎金三百锾以赎免五百鞭之刑（另有五百鞭已被赦免）和墨刑，并要牧牛再次立誓说：“乃师或（以）女（汝）告，则侄（致）乃便（鞭）千、
。”意谓你的官长再控告你违犯誓言，你要被处以干鞭之刑和墨刑。
由此可见，伯扬父在司法审判中也是坚持了对初犯从轻、对再犯从重的原则。《尚书·康诰》记载周公曾提出过区分“惟终”（惯犯）与“非终”（偶犯）的刑罚原则，主张对偶犯量刑从轻、对惯犯量刑从重，这一原则在铭文中得到了证实。
（三）减免的原则
该原则是指对犯罪者减轻或免除刑罚的立法和司法原则，它除了指对初犯减免刑罚以外，还指通过判处赎刑、罚金刑或采取调解的方式使犯罪者免除刑罚。赎刑和罚金刑均属财产刑，是剥夺犯人私有财产的刑罚。但二者又有区别，这种区别是：赎刑允许犯人交纳法定钱财代替已经依法判处的刑罚，而罚金刑则是司法机构判处犯人交纳一定数量钱财的刑罚。《训匜》铭文所说的“罚女（汝）三百爰（锾）”是赎刑而非罚金刑，牧牛用三百锾赎免了他被法庭判处的墨刑和鞭刑，可见当时不独主刑（墨刑）可赎，从刑（鞭刑）亦可赎。《尚书·吕刑》有“五刑不简，正于五罚”及“墨辟疑赦，其罚百锾”等语，其中的“罚”并不是罚金刑的“罚”，而实为以钱赎罪的“赎”。《散氏盘》（厉王时器）铭文所载“隐千罚千”之“罚”，即指罚金刑而言。从该器铭文可知，西周对违约罪也可判处罚金。以财产刑取代身体刑，这是“明德慎罚”思想影响立法和司法领域的表现，其进步意义在于，奴隶制刑法正在逐步从野蛮走向文明。另外尚需一提的是西周时期的调解制度，这是一种由司法机关劝导双方当事人协商解决讼事以免诉诸刑律的制度，《曶鼎》（孝王时器）铭文所载司法官邢叔协调限与曶之间的讼事即为明证，协调的结果是未做任何判决（即使是对犯违约罪的限）。可以说，西周的调解制度乃是“慎罚”思想的制度化和具体化。
（四）教育感化的原则
该原则也体现了“明德慎罚”的思想，它强调通过发挥刑罚的教育和感化功能，来达到一般预防和个别预防的目的。从金文资料看，周代司法机构在量刑时注意对初犯或偶犯从宽论处（参见《训匜》铭文等），或令罪犯以钱赎免肉刑乃至死刑（参见《师
鼎》铭文等）等等，这都会在一定程度上对罪犯产生某种感化作用，使其在感恩戴德的心理状态中主动认罪服法并弃恶从善。从西周“誓审”制度中，又可以看到西周统治者是如何发挥刑罚的教育功能的。所谓“誓审”，是借助神威，根据当事人对至上神——“天”的宣誓而进行定罪量刑的一种审判方式。誓审是以刑罚为后盾的，它要求立誓者必须遵守自己的誓言，否则将会受到惩罚。违誓受罚，这对任何立誓者都会起一种警醒和教育的作用，因而，立誓后遵守誓言的过程便成了一个自我教育的过程，它使立誓者认识到，遵守誓言就是避恶从善，从而自觉克制自己的邪念并矫正自己的行为。可见，刑罚的教育作用是通过誓审的方式显示出来的，并由此而达到预防犯罪的目的。
二、云梦秦简中的刑法思想
（一）秦简中反映的法家刑法思想
湖北云梦出土的秦简所载秦律是在商鞅刑法思想指导下制定出来的，商鞅的重刑主义理论对秦律有着直接的影响。商鞅说：“行罚，重其轻者，轻其重者——轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑，刑去事成；罪重刑轻，刑至事生，此谓以刑致刑，其国必削。”（《商君书·靳令》）又说：“故禁奸止过，莫若重刑。刑重而必得，则民不敢试，故国无刑民。”（《商君书·赏刑》）在他看来，重刑不是目的，而是手段；通过重刑而发挥刑罚的一般预防功能，使一般人慑于刑罚的威力而不敢以身试法，从而达到“以刑去刑”、“国无刑民”的理想状态。商鞅的这种轻罪重罚的思想在秦律中得到了充分的反映。《法律答问》载：
或盗采人桑叶，臧（赃）不盈一钱，可（何）论？赀（徭）三旬。（注：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年11月第1版，第154页。）
偷采别人桑叶，虽赃值不满一钱，但却被罚服三旬的徭役，足见秦律对盗窃罪惩罚之重。按秦律规定服劳役一日折合八钱的规定推算，罚徭三旬即罚款为盗窃所得的二百四十倍以上。这是典型的轻罪重罚。《法律答问》又载：
五人盗，臧（赃）一钱以上，斩左止，有（又）黥为城旦。（注：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年11月第1版，第150页。）
这体现了共犯从重的刑罚原则。偷窃一钱以上，即被砍去左脚，施以黥刑，并服城旦苦役，这确是一个轻罪重罚的显例。类似的例子还有许多，兹不一一列举。从中可以看出，商鞅的重刑主义理论在秦国被实践化为具体的法律条文（这从秦律有关连坐的规定中也可反映出来）。重刑，成了秦律的底色，它使秦律在中国法律史上具有独特的地位。
这里应该指出，研究秦律的刑法思想，仅仅指出其重刑主义是不够的，还应该看到它在重刑的前提下，又在一定程度上贯彻了慎刑的原则，也可以说秦律的重刑并不是滥刑，而是严格谨慎地依法断罪。清末著名律学家沈家本在《历代刑法考》中曾指出，秦律渊源于商鞅之法，而商鞅之法又渊源于李悝《法经》，《法经》是依据战国时期各国法典编撰的，各国法典又渊源于西周法典。因此，沈家本认为商鞅之法有“三代先王之法存于其中”（注：沈家本：《历代刑法考》，中华书局1985年12月第1版，第1365页。）。三代先王之法中的夏商两代之法，因年代久远，已不可考，而西周时代的刑法尚有蛛丝马迹可寻。西周刑法之指导思想，可用两字概括：慎刑。慎刑思想实是沈家本所谓“三代先王之法”的法意，而这种“法意”同样也被秦律所继承，并具体表现为如下刑法原则：区分故意与过失、区分有无犯罪意识、自首从轻、规定刑罚时效、以财产刑代替身体刑等等。上述刑法原则在司法上产生的直接后果是减轻或免除刑罚，或在一定范围内尽量不株连无辜（有连坐关系的当然除外）。因此，那种认为秦律一味滥施重刑而无任何节制地残虐百姓的说法是有问题的，至少从秦简中找不出这样的根据。秦律固然规定轻罪重罚，但重罚却不滥，而是有适用刑罚的一系列原则可循的，它要求司法官在定罪量刑时必须严格遵循这些原则，不能仅凭主观好恶而任意出入人罪或擅为轻重，否则将受到法律的严惩。可以说，秦律的重刑乃是以严刑为前提的，严刑也是慎刑的一个方面；慎刑的另一个方面是对某些犯罪者减免刑罚（或用钱物赎免），以示宽大。这就在一定程度上限制了司法冤滥，并在一定程度上减轻了重刑的酷烈程度。我们由此可以得出结论：慎刑思想构成了对秦律重刑主义的限制。
（二）秦简中反映的儒家刑法思想
秦律是在法家刑法思想指导下制定出来的，这是学术界公认的事实。但秦律也同时受到了儒家刑法思想的影响，这一事实却向为学术界所忽视。例如，秦律对“不孝”罪的规定就反映了儒家刑法思想的影响。《法律答问》载：
免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失。（注：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年11月第1版，第195页。）
环：读为原，宽宥的意思。句意谓免老之人控告某人不孝，需要判处死刑，是否经过原宥的程序？回答是不应原宥，必须立即逮捕被告者，勿使逃走。《封诊式》记载了这样一个案例，某里士伍甲控告他的儿子对他不孝，要求官府杀死其儿子，官府便派人捉拿其子，经县丞审讯，其子确实不孝。文中虽未明言处理结果，但据上引《法律答问》对不孝罪的惩罚规定推测，处死不孝之子的可能性很大。
大家知道，儒家以孝为百行之先，大力提倡孝德，并把孝与忠即父权与君权联系起来，认为孝亲的人自然会忠君。正因为这样，在儒家的刑法思想中，不孝之人被视为“元恶大憝”，必须从重严惩。这种思想为秦律所继承。需要说明的是，法家是反对孝道的，在《商君书》中有明确的证据，如《去强》篇称“国有礼……有孝……必削至亡”；《靳令》篇则把“孝弟”视为“六虱”之一，认为提倡孝悌会使国家“必贫至削”；《画策》篇又讲“慈父无孝子”等等。这些都足以说明，法家代表人物商鞅对孝道是持排斥态度的。因此，秦律中对不孝之子的惩治规定，只能是儒家思想影响所致，而与法家思想没有关系。
从秦律对“家罪”的规定中，又可考见儒家“父子相隐”思想的初步法律化。《法律答问》对“家罪”是这样解释的：
“家人之论，父时家罪殹（也），父死而誧（甫）告之，勿听。”可（何）谓“家罪”？“家罪”者，父杀伤人及奴妾，父死而告之，勿治。（注：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年11月第1版，第197页。）
可（何）谓“家罪”？父子同居，杀伤父臣妾、畜产及盗之，父已死，或告，勿听，是胃（谓）“家罪”。（注：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年11月第1版，第198页。）
第一则材料认为，家罪是指父亲杀伤了家人及奴婢，对此种犯罪，若有家庭成员在父亲死后向官府控告，官府不予受理。第二则材料认为，儿子杀伤父亲的奴婢及盗窃父亲的牲畜财产，在其父死后，若有家人控告，官府不予受理。综合这两段材料可以看出，“家罪”有两层含义：一层含义是指父亲杀伤家人及奴婢，另一层含义是指儿子杀伤父亲的奴婢或盗窃父亲的畜产。对于这种犯罪，每个家庭成员都应予以隐瞒，不得向官府控告，即使控告，官府也不予受理。需要指出的是，两则材料均指出父亲死后的控告无效，那么父亲在世时的控告是否就有效呢？根据其他材料可证，父亲在世时家人的控告同样不予受理。我们还可以根据“子盗父母……不为公室告”（注：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年11月第1版，第195页。）的规定推知，即使父亲在世，儿子盗窃其畜产，家庭成员也不应向官府控告，这些家庭成员当然也包括父亲在内，就是说父亲也有为其子隐瞒家罪的义务，这即是后世亲属容隐制度的滥觞（汉律中已有“亲亲得相首匿”的规定）。我们知道，父子相隐是儒家刑法思想中的一个重要原则（孔子即主张“父为子隐，子为父隐，直在其中”）。耐人寻味的是，这一原则在秦律中也开始有所反映了，这不能不说是秦律受儒家刑法思想影响的又一明证。应当指出，法家是反对亲属相隐的，商鞅就明确主张：“民人不能为隐。”（《商君书·禁使》）并说：“故至治，夫妻、交友不能相为弃恶盖非。”（《商君书·禁使》）弃：当作弆。《广韵·上声八语》：“弆，藏也。”可知弃恶即掩藏罪恶。这说明，商鞅反对百姓互相包庇罪行，即使夫妻、密友之间也不能互相为对方隐瞒罪恶。此处虽未明言父子相隐，但从商鞅反对孝道、反对“亲亲”（《商君书·开塞》谓“亲亲而爱私……则民乱”，而“亲亲父为首”，否定“亲亲”即否定孝父）的主张中自可推知他是反对子为父隐的。另外，从商鞅对周公惩罚其“犯禁”的兄弟的赞扬性话语中（参见《商书书·赏刑》），也可看出他是反对亲属之间的相隐行为的。因此，笔者认为，秦律中有关父子相隐的规定，乃是儒家刑法思想影响的结果，而与法家刑法思想没有关系。
从秦律中有关同罪异罚的种种规定中，也可考见儒家刑法思想的影响。众所周知，法家是不主张同罪异罚的，商鞅曾提出过“壹刑”的主张，他解释说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦，刑及三族。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。”（《商君书·赏刑》）这种“刑无等级”的观点体现了一种原始的在刑罚面前人人平等的精神，而这样一种精神正是儒家刑法思想所缺少的。为了维护贵贱有等、长幼有序的宗法等级制度，儒家主张刑有等级或同罪不同罚。在儒家经典《周礼》中，我们可以看到这一主张的制度化，这就是著名的“八辟”制度，即“议亲、议故、议贤、议能、议功、议贵、议勤、议宾”。八辟之制强调根据人的社会地位的不同而施以不同的刑罚，地位愈高者就愈能减免刑罚，这与商鞅的刑无等级的主张大相径庭。耐人寻味的是，在法家刑法思想指导下制定出来的秦律，并没有继承法家提倡的“刑无等级”的刑法原则，而是强调刑罚应因人而异，依据人的社会地位的不同来决定刑罚的轻重，这与儒家的刑法思想倒是一脉相承。虽然《周礼》中的八辟之制在秦律中并未得到完整而明确的规定（笔者采李学勤先生之说，认为《周礼》成书早于竹简秦律的制定），但我们从秦律中可以概括出诸如“议爵”、“议官”、“议真”之类的原则，这类原则与“八辟”中的某些内容存在着相通、相似的地方。所谓“议爵”是指依据爵位的高低和有无来决定刑罚的轻重或减免与否；所谓“议官”是指依据犯罪者官职的有无或大小决定刑罚是否减免；所谓“议真”的“真”是“真臣邦君公”和“臣邦真戎君长”的简称，两者均为臣属于秦国的少数民族的贵族官僚，“议真”的原则要求根据罪犯是否为少数民族的贵族官僚来议其刑罚能否减免。
“刑无等级”是商鞅刑法思想的基本特征之一，尽管他制定过二十等爵制，但那是为了赏赐军功，军功越大受爵越高，爵位的高低并不影响量刑的轻重，即爵位高者与爵位低者或无爵位者都是同罪同罚。当然也有例外，那就是君主可以不受法律的约束，商鞅是绝对君权主义者，他当然不会主张对违法之君也绳之以法。因此，当太子犯法时，他并未直接对其用刑，而是处罚了太子的师傅公子虔和公孙贾。这也是商鞅不得已而为之，因为太子毕竟是未来的君主啊。除了君主和太子以外，商鞅明确主张，即使贵为卿相将军，犯了法也必须与庶民同罪，这种同罪同罚的思想后来被汉代的司马谈在《论六家之要指》中概括为“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。必须指出，儒家从不主张同罪同罚，儒家的整个思想体系都是维护宗法等级制的，在法律适用上主张同罪异罚，贵族官僚犯法可以减免刑罚，以保护其特权，这在儒家经典《周礼》所载的“八辟”之制中得到了集中体现（《左传·昭公二十九年》载孔子之语：“贵贱不愆，所谓度也。”他反对公布成文法的理由是“贵贱无序，何以为国？”可知孔子认同的法律也是等级法或特权法）。由此可以得出结论：秦律有关同罪异罚的种种规定，只能是儒家刑法思想影响所致，而非商鞅刑法思想影响的结果。指出这一点至关重要，它可以使人们认识到，即使在秦国和秦朝，亦非法家学说独行于天下，儒家学说也发挥了一定的影响，尽管这种影响与法家相比并不是主要的。这说明，秦统治者站在实用主义的立场上，对一切有益于己的学说都是兼收并蓄的。
三、帛书中的刑法思想
70年代出土于湖南马王堆汉墓的帛书《黄帝四经》（内含《经法》、《十六经》、《称》和《道原》），经专家考证，认为是“黄帝之学”的代表作，其成书年代在战国中期。《尉缭子》曾谓“黄帝刑德，可以百胜”，说明黄帝之学注重探讨刑德问题。帛书《黄帝四经》确实是以刑德问题为其理论核心的，并且把刑德与阴阳结合起来，以阴阳作为刑德的自然根据，这便是所谓的阴阳刑德论。阴阳刑德论在中国法律史上具有非常重要的地位，它是影响整个封建社会的立法与司法体系的法文化思潮。汉代的董仲舒在其所著的《春秋繁露》中即大讲阴阳刑德问题，其思想即渊源于《黄帝四经》。在中国传统法律文化中，有一种源远流长的“自然化”传统，如“则天立法”、“行天之罚”、“灾异赦宥”、“刑狱时令”等等即是其典型的表征。这种传统之源在哪里？笔者认为，即在《黄帝四经》。尽管四周时期有所谓“天罚”、“天讨”之观念，但那时的“天”只是一种至上的格神，并不是真正的自然。后来的老庄及《易传》等虽也讲阴阳，但均未与刑德问题合论。真正首先合论阴阳与刑德的，当推《黄帝四经》，正是它为刑德提供了自然根据并进行了详密的阐述。因此，如果说《黄帝四经》开启了中国古代法律的自然化进程，当不为过。《十六经·姓争》认为，“顺天者昌，逆天者亡”，这里的“天”是指天道而言，天道包括阴阳两个方面，是阴阳运行的规律。照《十六经》的作者看来，阳为德，阴为刑，德刑乃治理国家的根本，须配合适当，若配合不当，则会给国家带来灾难。《十六经》还把“德”称为“天德”，把“刑”称为“天刑”，无非是为了抬高德与刑的地位，使之神圣化、永恒化。“其明者以为法，而微道是行”，所谓“明者”指德，“微道”指刑，“法”是法则、准则的意思。句意谓治国须以德为准则，但又须辅之以刑。把德视为“明者”（需要显明），把刑视为“微道”（需要隐晦），反映了一种重德轻刑的倾向，这是“贵阳贱阴”说被运用到刑德理论中去所产生的必然结果。从上述中可见，《十六经》的作者把他的宇宙论（天道阴阳论）与其法律思想（刑德思想）密切结合起来了，从而为其刑德思想提供了一个自然的根据。
《十六经·观》又说：“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生。……先德后刑，顺于天。”（注：《马王堆汉墓帛书（壹）》，文物出版社1980年3月第1版，第62页。）这是要求统治者必须按照春夏秋冬的先后顺序治理国家，先德后刑，决不可先刑后德，否则便是逆“天道”而动，给国家招来灾祸。把春夏秋冬四时变化与先德后刑的政治主张相提并论，从而使后者获得了自然的根据。《经法·论约》又说：
始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之李（理）也。日月星晨（辰）有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。
从字面上看，这是以文武比附四时，而实际上则是以文武比附刑德。“三时”即春、夏、秋三季，这是“天德”发挥作用的时期，它使万物生长、发育和成熟，故曰“三时成功”。“一时”即冬季，这是“天刑”发挥作用的时期，它使万物凋零枯萎，故曰“一时刑杀”。《经法》认为这便是文武之道，也就是“天地之道”即自然规律。这种观点与《十六经·观》中的说法有所出入，《观》讲“春夏为德，秋冬为刑”，而此处则把“秋”划入“成功”实即“德”的范围内，其用意显然是更加强化“德”的作用，使“德”在与“刑”的比量上占有优势。这种思想被后来的董仲舒继承改造为“大德小刑”的理论。
在《黄帝四经》的作者看来，人类的政治生活应效法“天地之道”（自然规律），采取文武结合（“文”取义于春夏秋三季万物之生长，“武”取义于冬季万物之肃杀）、先文后武（“始于文而卒于武，天地之道”）的方式，这样才能保证社会的和谐有序。人类政治生活中的“文”就是“德”（德政），“武”就是“刑”，文武之道乃是师法自然的结果。《黄帝四经》的作者从天人合一的思维模式出发，把治国之道（文武、德刑）与自然之道（天道阴阳）结合起来，赋予人类的政治生活以自然的根据，使政治自然化了。这样，体现“黄学”精神的文武、刑德之道也就成为最自然、最合理并且具有永恒性与普遍性的治国方法了。
总之，帛书《黄帝四经》把刑德与天道、阴阳合而论之，以天道、阴阳为刑德之自然根据，从而使其获得普遍而永恒的权威，反映了“推天道以明人事”的运思路向。可以说，《黄帝四经》开启了中国古代法律文化自然化的先河。关于中国古代法律文化的自然化传统，是一个有待深入探讨的重大问题。这一问题最先由美国学者D.布迪和C.莫里斯在其合著的《中华帝国的法律》一书中提出，他们认为，中国法律的自然化传统乃导源于道家（老庄）的天人合一观念。（注：〔美〕D·布迪，C·莫里斯著，朱勇译：《中华帝国的法律》，江苏人民出版社1995年8月第1版，第31-37页。）后来，该书中文版译者朱勇承其余绪，撰成《中国古代法律的自然主义特征》一文，认为中国古代法律的自然主义特征包括两个方面：一是“则天立法”即以天为制定法律的最终根据，一是“行天之罚”即实行“刑狱时令”、“灾异赦宥”和“以命抵命”制度，并推测此种传统的形成与战国末年邹衍的阴阳五行学说有直接的关系。（注：朱勇：《中国古代法律的自然主义特征》，载《中国社会科学》1991年第5期。）笔者认为，把中国古代法律文化的自然化传统溯源至老庄的天人合一观念或邹衍的阴阳五行学说都是不准确的，因为老庄虽讲天人合一，也讲阴阳，但他们并未把天道或阴阳与刑德结合起来，而邹衍虽讲阴阳亦未把它们与刑德合论，真正首先系统合论阴阳与刑德的，当推帛书《黄帝四经》，正是它开启了中国古代法律文化之自然化的进程。
犯罪预防论也是帛书《黄帝四经》之刑法思想的一个重要方面，它是以犯罪原因论为理论前提的。《黄帝四经》正是在多角度考察犯罪原因的基础上提出其预防犯罪主张的。它认为，贪欲是导致人犯罪的人性原因，人若放纵贪欲，则会违法犯罪的，即所谓“竾（弛）欲伤法”。为此，它提出了犯罪预防的措施——德教，通过德教而让人“积德”即培养人的高尚的道德品质，使人做到恭敬谦让、宽厚俭朴、刚柔适中、争而有道等等。如此一来，良好的法律秩序自然就可以实现了。帛书《黄帝四经》又指出，贫穷是导致犯罪的经济原因，要预防犯罪，必须采取“富民”的措施，因为“民富则有佴（耻），有佴（耻）则号令成俗而刑伐（罚）不犯”，人民富裕了就会有羞耻心，有了羞耻心就不会触犯法律，就会养成守法的习惯。帛书《黄帝四经》还指出，腐败是导致犯罪的政治原因。例如，统治者不行德政，残暴无道，滥施刑罚以及骄奢淫逸，贪财好利，对百姓剥削无度等等，诸如此类的腐败行为，不但破坏法律和国家的权威，而且会导致百姓忍无可忍，铤而走险，出现官逼民反、社会大乱的局面。为此，《黄帝四经》对统治者提出了实行德政的要求，希望统治者要有爱民之心，减轻对人民的剥削；在司法上坚持量刑公正，杜绝司法专横，等等。这些政治主张在当时尽管很难实现，但这种通过澄清吏治来预防犯罪的思路是正确的，且不无历史进步意义。总之，帛书《黄帝四经》的作者认识到，刑罚不是预防犯罪的唯一手段，它必须与物质建设、吏治整顿及道德教育等等结合起来，从而发挥综合预防的功能。这对我们今天从事犯罪预防仍有一定的借鉴价值。
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