战国末期的社会转型与儒家的理论变迁——荀子关于大一统王权政治的构想，本文主要内容关键词为：王权论文,荀子论文,儒家论文,战国论文,社会转型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22
文献标识码:A
文章编号：1007-7278(2003)05-0020-08
战国末期，中国社会面临着一次重大的转型。从社会结构上看，随着宗法制度的衰落，“原来的地缘与血缘合一的地方行政组织转变为单一的以地缘关系为基础，宗族血缘关系从行政系统中分离出去”，“地缘关系取代了血缘关系，行政组织代替了血缘组织”[1](pp.183,234)。这个过程从春秋时期即已开始，到战国末期已基本完成。伴随着这一过程的是县和郡在列国的出现和普及，县和郡作为地方政府，直接听命于国君，成为君主集权的有力手段。与此同时，传统的世族世官制迅速瓦解，出现了全新的官僚制度。经过不断升级的兼并战争，列国的经济军事优势逐渐集中到少数大国，结束诸侯混战、实现统一的趋势越来越明朗化。所有这一切都朝着中央集权的方向演进，建立一个统一的、君主专制的大帝国只是一个时间的问题了。面对这样的社会巨变和即将出现的大一统政治局面，各主要学派都在自己的学说理论上作出了反应，儒家学说也必须适应新的时代需要，适时地调整和应对，这一理论工作主要是由荀子完成的。本文拟将荀子的学说放在社会转型的时代大背景之下，分析讨论荀子关于大一统王权政治的构想，揭示儒家学说在这一特殊时期所发生的理论变迁。
一、礼法互补与王霸并用一一关于最佳治国模式的构想
在荀子的时代，人们已经清晰地感受到了结束列国纷争、实现统一的时代脚步声，即将到来的统一大帝国究竟应该如何来治理？这是时代向思想家们提出的重大理论课题。显然，在深厚悠久的历史文化传统中寻找思想资源并进行整合和创新，是思想家们惟一可以选择的解决之道。对此，荀子提出的礼法互补、王霸并用的治国模式，实现了儒法两家传统治国理念的优势互补，较好地完成了这一重大课题。历史证明，荀子的这一构想，为未来的统一大帝国提供了切实可行的治国方案，为汉代以降历代王朝所实际奉行。
礼治是儒家的一贯主张，孔子继承了三代文化中的人文主义传统，提出了“为国以礼”（《论语·先进》）的命题。礼有广义与狭义之分，狭义的礼指各种礼节仪式，是为礼之“仪”；广义的礼，一是泛指各种典章制度，二是指礼的精神实质，是为礼之“义”。冯友兰先生曾指出：“礼之‘义’，即礼之普通原理”[2](p.414)，那么礼的“普通原理”或渗透于各种典章制度中的礼的精神实质是什么呢，一言以蔽之，就是等级秩序。法治（确切地说应该是“以法治国”（注：“以法治国”，语出《管子·明法》：“以法治国，则举措而已。”））则是法家的一贯主张。法亦有广狭二义，狭义的法指具体的法律条文；广义的法，一是指国家的政治制度，二是指法的精神实质。渗透于政治制度中的法的精神实质，亦是要维护特定的等级秩序。因而就礼与法的政治功用与目标而言，两者并无二致。礼治与法治的区别，在于它们维护等级秩序的手段与方式迥异。孔子对此说得很明白：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）法的施行，靠的是暴力的强制，而礼则是非强制性的，礼的推行要靠以德服人，因而礼治实际上就是德治。
礼治与法治各有其长短得失。礼治的优长在于具有道德教化之功，使人自觉服从，利在长治久安，这是利在当下见效的法治所不具备的。但礼治须具体化为一系列的非强制性的行为规范方能实行，靠的是人们的自觉遵守，却不具备制裁的功能，对于违礼的行为往往显得无能为力，因而受到法家的讥刺与诟病。显然，礼治与法治各有其不可替代的功用，它们都是治理国家不可或缺的有效手段。可惜的是，早期的儒家和法家在此问题上各执一端，形同水火，没能将此两种基本的治国理念加以有效的优化整合。礼治与法治的联手，形成优势互补的治国模式理论，直到统一大帝国出现的前夜，才由荀子最终完成（注：礼法互补的理论尝试并非始自荀子，战国中期以来，在齐国稷下就不断有人进行，如慎到、尹文、《管子》等，不过都未形成系统的理论。荀子沿稷下诸子的理论方向继续发展，吸取了稷下学术的成果，构建出了礼法互补的完整的理论体系，完成了这一重大的理论工作。可参见白奚：《稷下学研究》第十一章第二节，三联书店1998年版。）。荀子认为礼与法并非是互相排斥的，而是可以互补的，应该联手并用才能取得良好的治国效果，他指出：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《荀子·富国》。下引《荀子》只标出篇名）他看到了传统儒家专恃礼治的弊端，主张变只讲劝善不讲惩恶为以劝为主、劝惩结合，“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”（《王制》），以保证礼治的推行。荀子援法入礼，他常以礼、法联称或并举，正是看准了强制性的法可以为礼提供强有力的支持和保障。
需要特别注意的是，荀子的援法入礼，毕竟是以礼治为本位来吸收法治作为补充，因而他虽然礼法并举，但又总是将礼作为首选而置于法的地位之上。他虽然肯定法治的效用，但与法家不同的是，他反对专恃暴力，反对“刑滥”、“刑繁”，他举例说，“纣刳比干，囚箕子，为炮烙刑，杀戮无时”（《议兵》），令非不严，刑非不繁，终不免败亡。在荀子的政治理论中，法治是保证礼治的推行和维护礼治的手段，而礼则是立法的依据和指导原则，如曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》），“礼义生而制法度”（《性恶》）。将礼治置于法治的价值之上，突出了人的因素在治国实践中的决定性作用，这是儒家的基本立场。《中庸》记孔子答哀公问政，提出了人存政举、人亡政息的著名观点，荀子对此大加发挥，提出了同样著名的“有治人无治法”的论断。他说：“有乱君无乱国，有治人无治法……法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者治之端也，君子者治之原也。”（《君道》）人能立法，亦能乱法，在中国古代，法治能否有效实行，确实不在法治本身而在以君主为首的“君子”阶级。因而，荀子“有治人无治法”的论断，实为符合中国国情的不刊之论，迄今仍发人深思。
荀子援法入礼的主张，有一个重要的理论基础，那就是他的性恶论。荀子在《性恶》篇中批评了孟子的性善论，他认为孟子道性善，是将“性”与“伪”混为一谈。他指出：性是“天之就也”，“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪”。人与生俱来的只有被称之为“恶”的各种自然本能，如“生而有好利焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”、“饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休”、“好利而恶害”、“好利而欲得”之类，皆“天之就”也。而礼义、师法等道德意识，乃是通过后天的人为——“伪”而获得的，故曰“人之性恶，其善者伪也”。荀子指出，如果任由人性中这些“恶”的因素自然发展而不加控制，必然会发生争夺、残贼、淫乱，导致社会的混乱失序，因而就有“圣人化性而起伪”以保证社会正常秩序的必要。而圣人用以“化性起伪”的手段，就是制定“礼义”和“法度”，荀子曰：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”显然，荀子已清楚地意识到礼义的局限性，所以他认为，要使社会按照正常的秩序运行，就不仅要依靠非强制性的规范——“礼义”，还要依靠强制性的规范——“法度”，两者缺一不可。关于“法度”的强制性作用，荀子在同篇的另一处有更明白的论述，他说：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”反之，倘若“去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁”，必然会导致“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣”。这里我们看到，礼义的作用是“化”，法正和刑罚的作用则是“治”与“禁”。以往我们在谈到荀子关于礼之起源时，都追溯到他的性恶论，其实荀子论法的起源也是以性恶论为理论基础的，这一点似乎长期不被人们重视。先秦时期也是人性理论最为丰富多样、争论最为激烈的时期，而无论孔子的“性相近”还是孟子的性善论，或是法家的性私论，以及告子等人的“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善有性不善”，持论虽各异，但都认为人性是不变的，惟独荀子的性恶论主张变化人性，实为宋明理学主张变化气质的理论先声。
在荀子那里，礼治与王道相联，法治则与霸道相联，如曰“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《强国》）。在传统儒家的观念中，霸道基本上是不被认同的，孔子几乎不谈霸道，孟子甚至以五霸为三王的罪人。荀子一改传统儒家对霸道的态度，对霸道有充分的肯定，常将王、霸并举。不过在荀子那里，霸道与王道是有差距的，这个差距就在于没能把礼义摆在最高的地位，因此霸道、霸者的价值和地位仍然不能与王道、王者等量齐观，“上可以王，下可以霸”（《王制》），“粹而王，駮而霸”（《王霸》）等提法即可明之。礼治与王道优先，是荀子在礼法、王霸问题上为儒家学说确立的基本原则，在此原则之下的礼法互补、王霸并用，就成为了汉代以后历代王朝治理国家的基本模式。
荀子提出礼法互补、礼主刑辅的政治模式理论，是对传统儒家学说的一次重大改造，大大增强了儒家学说适应社会的能力。汉宣帝挑明了“汉家制度”乃是“霸王道杂之”，这表明彼时受到独尊的儒术并非是“纯任德教”，而是吸收了法家理念的新儒学。儒学旗帜下的“霸王道杂之”的统治术，又称为“外儒内法”或“阳儒阴法”，它非常适合大一统王权政治的需要，因而成为中国古代社会长期采用的指导思想。这样一种政治模式理论的提出，表明儒家学说具有与时俱进、自我调整的内在品质，具有不断适应时代发展需要的能力。荀子在儒家发展史上的重要地位和特殊贡献，由此亦可见其一斑。
二、王政与王制——关于大一统王权政治的制度建设
儒家孔、孟、荀虽皆言礼，但其具体内容却有很大的不同。孔子、孟子直接继承了周代的文化传统，他们倡言的礼治，主要是阐扬了古代文化的德治精神和周代以来的礼乐传统，发挥其所具有的道德教化之意义，寄托了早期儒家的政治理念与文化理想。对于现实的政治，孔、孟更多的是站在自由知识分子的立场上，为其提供一些诸如先王之治、仁政等指导原则，或从外部展开批评，至于现实政治的政治原则、组织形式、运行方式以及操作规程等具体的行政事务，基本上不在他们考虑的范围。荀子则不同，由于社会的分化、官僚政治的成熟、知识分子社会角色的变化等方面的原因，荀子不但对君主专制和官僚政治予以高度的认可，而且自觉地把自己作为现实官僚体制中的成员，通过自己的理论工作，来促进其发展和完善。对于即将到来的大一统王权政治，荀子从制度建设和具体操作等方面提出了很多构想，从而使得他所言之礼较之孔、孟更加丰富，且具有很强的时代感。
荀子论君主专制的官僚政治之制度建设，首先提出了一些原则性的意见。在官僚政治的条件下重新安排社会的等级秩序，是荀子学说关心的一个重点，他区分社会等级的依据和标准仍然是“礼”或“礼义”。他说：“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等”，“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学正身行，能属于礼义，则归之卿相大夫”（《王制》）。然而这不过是个大的原则，所谓“礼以定伦”，具体的做法则是“德以叙位，能以授官”（《致士》），“论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事而各得其所宜”（《正论》），使得“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《富国》），如此则能“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生”。从荀子理想的政治目标来看，他已经把确定等级秩序的标准“礼”具体落实为“德”与“能”，这样的认识，显然已不是早期儒家孔、孟的思想所能涵盖。在这种新的等级秩序之下，“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽器械，士大夫以上至公侯莫不以仁厚智能尽官职……或禄天下而不自以为多，或监门御旅、报关击柝而不自以为寡。”（《荣辱》）士农工商，百官百吏，各司其职，各尽其力，各安其分，各得其宜，这就是荀子所谓的“王者之政”。在荀子看来，人类社会的等级分野是天经地义的，只有这种差异鲜明、等级确定的社会才是公平合理的。根据这样的政治理念，社会的等级状况同人们的德与能是成正比的，实际上是人们之间竞争的结果，并通过竞争不断保持着一种动态的平衡。而人们赖以竞争的资本，既不是血缘和出身，也不是暴力与诈伪，而是通过教育和个人努力而获得的德与能。德与能标志着人们对社会的贡献或可能作出的贡献之大小，而社会则通过爵与禄对此予以认可和回报。这样一种社会机制，于不平等中见平等，具有一定的公平性和合理性。历史发展的结果证实了荀子这一构想的前瞻性和可行性，中国封建社会中后期的社会等级状况大体上是同荀子的论述相吻合的。
战国以来形成的官僚政治制度，至荀子时已日益复杂化、系统化，庞大的国家机器的运作，不仅需要能够“属于礼义”的士人君子来把握原则与方向，还需要大批专门化的各级行政人员来具体操作。对此，荀子设计了一整套行政制度，以保证官僚机器的有效运行。《荣辱》篇将官僚政治中人划分为“士大夫”和“官人百吏”两类，前者的职能是“志行修，临官治，上则能顺下，下则能保其职”，后者的职能则是“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公”。不难看出，“士大夫”不仅要“临官治”，更重要的是“志行修”，他们的职级高于“官人百吏”，因为他们承担着道义的重任；而“官人百吏”则只须“谨守其数”，而不必“知其义”，他们只是庞大官僚机器中的具体部件。在《君道》篇中，荀子对此有更具体的规划，其言曰：“材人：愿悫拘录，计数纤啬而无敢遗丧，是官人使吏之材也；修饰端正，尊法敬分而无倾侧之心，守职修业，不敢损益，可传世也，而不可使侵夺，是士大夫官师之材也；知隆礼义之为尊君也，知好士之为美名也，知爱民之为安国也，知有常法之为一俗也，知尚贤使能之为长功也，知务本禁末之为多材也，知无与下争小利之为便于事也，知明制度权物称用之为不泥也，是卿相辅佐之材也。”“官人使吏之材”的职责，《王霸》篇有详细的论说：“若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是周挟于万物，尺寸寻丈，莫不循乎制度数量然后行，则是官人百吏之事也。”他们承担着无数具体琐碎的行政事务，是一种专门化的、工具性的角色；而“士大夫官师之材”和“卿相辅佐之材”则不仅有具体的职事，更是道义的承担者和“礼治”、“德治”传统的传承与实施者，他们有深厚的文化教养，担负着爱民和教化万民的重任。从荀子详尽的分疏中，我们隐约看到了后世官僚士大夫政治的雏形。
官僚机器的运转，是一个可以规划、预算、考核和控制的过程，具体则落实在各个职能部门和各级行政长官身上，荀子对此有精密的考虑。《王制》篇有关于“序官”的大段文字，依次列举了宰爵、司徒、司马、大（太）师、司空、治田、虞师、乡师、工师、伛巫、治市、司寇、冢宰、辟公等具体部门行政长官的职责与权限。同篇还论及衣服、宫室、人徒、械用等制度。其他如《富国》、《强国》、《君道》、《致士》、《议兵》、《王霸》诸篇，对贡赋田税、军政钱粮、政令刑狱、官员的选拔考核等制度，皆有具体的设计安排。章太炎对荀子的“精于制度典章之学”曾予以很高的评价，他说：“荀子和孟子虽是都称儒家，而两人学问的来源大不同。荀子是精于制度典章之学，所以‘隆礼仪而杀《诗》、《书》’，他书中的《王制》、《礼论》、《乐论》等篇，可推独步。孟子通古今，长于《诗》、《书》，而于礼甚疏；他讲王政，讲来讲去，只有‘五亩之宅，树之以桑；鸡豚狗彘之畜，无失其时；百亩之田，勿夺其时’等话，简陋不堪，哪能及荀子的博大。”[3](p.33)此话甚确。荀子批评孟子“略法先王而不知其统”（《非十二子》），“不知法后王而一制度”（《儒效》），“不道礼宪”（《劝学》），他所说的“统”、“制度”、“礼宪”，正是章太炎所谓“制度典章之学”。荀子长于“制度典章之学”，反映出儒家学说为适应时代需要而发生的变化。同时，这些新的内容在荀子的学说中都被属之于“礼”的范畴，《议兵》篇曰：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也”，《儒效》篇亦曰：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”礼的这些内容，已与政治制度意义上的“法”接近，这也从另一个方面反映出处于大一统前夜的儒家学说在礼法结合方面进行的理论努力。荀子发挥、充实了“礼”的制度方面的意义和内容，其礼治的思想中既贯注了孔孟儒家的政治理念，又充实了王政、王制的具体内容，具有很强的可操作性，十分适合酝酿中的大一统王权政治的需要。
三、尊君、道统与民本——关于君主的权威及其制约机制
《荀子》中多次提到“一天下”、“一四海”、“天下为一”，表达了对即将出现的大一统政治局面的预期和向往。大一统政治最基本的原则就是尊君或尊君卑臣，处于大一统前夕的荀子对这一原则多有强调，从而表现出与传统儒家孔、孟的不同。孔子重视“正名”，主张“君君、臣臣”，“礼乐征伐自天子出”，向往盛周时代“天下有道”的政治秩序，但对君权则没有明确的强调。孟子特重民心、民意，他虽不否认君权，但并不承认君权的至上性，其“民贵君轻”一说，足以表明君主在他心目中并不占最重要的地位，其论君臣关系，亦颇有近代契约论的味道。至荀子，则一改传统儒家的态度，将尊君摆在了重要的位置。
荀子之尊君，特别申明尊君卑臣是儒家恪守的一个基本原则。《儒效》篇记荀子答秦昭王关于“儒无益于人之国”之问说：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”在他看来，摆正君臣关系，是儒者从事政治活动所必须接受的前提。他所极为强调并作为其学说之核心的“礼义”，据说也是为了尊君，所谓“知隆礼义之为尊君也”（《君道》）。他甚至把君主视为“礼之本”，其言曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）在这“三本”中，天、地和先祖都是虚设的，只有君师才是礼之真正所本。《荀子》中有大量尊君的言论，如曰：“君者，治辨之主，文理之原也”（《礼论》），“天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣下《正论》），“天子者，势位至尊，无敌于天下……南面而听天下，生民之属莫不振动服从，以化顺之。”（《正论》）君主专制在于对权力的独占，具有强烈的排他性，对此荀子也有清楚的认识，他说：“君者，国之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《致士》）又曰：“权出一者强，权出二者弱”（《议兵》），“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（《王制》）仅就以上这些言论本身来看，荀子把君主摆在至尊无上的位置而反复加以强调，大力树立和维护君主的权威，已经接近了商、管法家的精神，这对于儒家学说来讲，是前所未有的新变化。
尽管以上引文中出现了君主“志无所诎”的字眼，但并不表明荀子主张君主的意志和权力可以不受任何限制，事实上荀子十分注重对君权和君主意志的制约。兹从道统与民本两个方面论列之。
荀子对君主提出了以道自任的要求，并指出了一味追求权势的危险性。他说：“人主不务道而广有其势，是其所以危也”（《仲尼》），这里所谓“道”，既指为君之道，也贯注了儒家的政治理想和道德理想——“道义”，它构成了对君主权势的制约，荀子相信，遵从社会的基本道义是君主统治的合法性之所在。《荀子》书中有《君道》篇，阐明为君之道，其言曰：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正；君者盘也，民者水也，盘圆而水圆；君者盂也，盂方而水方……故曰：闻修身，未尝闻为国也。”君主是一国的表率，自身的道德修养比什么都重要，君正则一国皆正，这是儒家的老生常谈。然而荀子深知君主比任何人都难以做到以道德自律，因而他更为注重臣下的谏诤对君主的约束作用。在君主的意志和行为同国家社稷的根本利益发生冲突时，臣下的谏诤就成为矫正君主过失的最为主要和有效的手段。谏诤的责任感和勇气来自儒家的“道统”和对“忠”的道德自信。在“政统”与“道统”之间，在树立与维护君主的权威和维护道义与国家社稷的根本利益之间，处于专制天下前夜的荀子显然陷入了比孔、孟时代更为尖锐的矛盾冲突和更为严峻的两难境地。然而，荀子最终还是选择了道统，把国家社稷的利益置于君主的利益与权威之上。在《君道》篇中，荀子阐述了自己的立场，他给出了“忠”的定义：“逆命而利君谓之忠”。在《臣道》篇中，他鼓励为人臣者在国家社稷的根本利益面前“抗君之命”，敢于“强君矫君”，使“君虽不安，不能不听”，迫使君主改正错误，接受正确的意见，以达到“解国之大患，除国之大害，成于尊君安国”的目的。可以看出，“逆命”的动机和最终效果仍然是“尊君”和“利君”，在“忠谏”的作用下，国家社稷的利益与君主的意志可以实现最终的统一。
战国是知识分子最受重视的时代，道统意识的自觉，使得士人中滋生了一种以道德为资本、以士君子为资格而欲为帝王师友的思潮，以道抗势、以德抗位一时成为时尚，在《孟子》、帛书《黄帝四经》、《战国策》等典籍中都记载有这样的言行。至荀子，则已不再存有为王者师友的想法，而是将士君子锁定在王者之臣的位置。尽管在荀子之后，为王者师友的观念仍然不绝如缕，但总的趋势却是渐趋微弱，这是大一统专制天下之势所必然。以历史的眼光看，我们应该承认，荀子对士君子与王者的关系定位是合乎时宜的和务实的。然而，这样的定位并不意味着放弃道统，荀子在接受君主专制的前提下仍为自己保留了批评政治、匡正君主的责任和权力。《修身》篇曰：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”，置道义的价值于权势之上，以道自任自重，所以才能在必要的时候“抗君之命”。荀子所楬橥的“从道不从君”（《子道》）的原则，申明了道尊于势的儒家立场，成为后世忠直之士以道统制约君权的古训。
对君权的另一个制约力量是民众，离开了民众，君权事实上是不存在的。历史上的君主，无论多么贪婪残暴，即使是对道统不予承认，但对于民众的存在和力量却不能完全不予理会。这一事实在理论上的表现，便是民本思想。民本思想滥觞于儒家所传承的古代文化传统，孔子和孟子是民本理论的奠基者。荀子虽尊君，但对民的问题也极为重视，其有关君主和政治的言论，大多是以民众为思考和立论的背景。《大略》篇曰：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”《君道》篇亦曰：“人主欲强固安乐，则莫若反之民；欲附下一民，则莫若反之政。”《大略》之言申明君与民的正确关系，《君道》之言则站在君主的立场为其谋划，将民本落实在为政上，均不离民本之旨。基于以民为本的立场，荀子对当时社会上流行的关于汤、武诛桀、纣为弑君的说法进行了反驳，认为汤、武是为民解除暴政，不是“取天下”而是“天下归之”。《正论》篇有“诛暴国之君若诛独夫”的明快之语，又曰：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡，故桀、纣无天下而汤、武不弑君。”《臣道》篇亦曰：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。”可见荀子是站在“天下”和“生民”的立场来评价历史人物和历史事件的，同孟子“民贵”、“诛一夫”之论一脉相承，不失真正的儒者风范。以民为本的立场，也是荀子力主规谏君主的出发点，离开了民本，规谏是难以起作用的，因为惟有失去统治地位才是统治者们真正害怕的事情。同时，是否以民为本，也是荀子的尊君与法家的尊君之本质区别，肖公权对此有精到的论述：“荀子尊君，固有与法家根本不同之点。法家倾向于以君为政治之主体，荀子则不废民贵之义。盖荀子尊君之主要理由，为君主有重要之职务。以今语释之，荀子思想中之君主，乃一高贵威严之公仆，而非广土众民之所有人。若一旦不能尽其天职，则尊严丧失，可废可诛。[4](p.109)荀子民本思想中最精彩的言论，莫过于“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”（《王制》、《哀公》）一句，后世开明君主无不以此自警。可以说，民本对于君权的制约作用，较之道统的制约更有实质性的意义。
中国古代的君主对国家采取的是家长式的统治，将专制主义亲情化、伦理化，是中国古代专制主义的一大特点。其结果固然有控制民众、巩固统治的一面，但也应看到，它变换了君民关系的思考角度，不是为了避免“天下去之”而失去统治权，而是要求统治者承担起民众之“家长”的责任。统治者既为“民之父母”，便不得不考虑民众的利益和意愿，从而对自己的欲望和意志有所克制。因而，君主专制的亲情伦理化，便以一种特殊的方式构成了对君主权力与意志的约束力，我们可以称其为伦理制约。荀子对此有很多论述，如曰：“汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。”（《正论》）“仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母。”（《富国》）“上之于下，如保赤子……故下之亲上欢如父母。”（《王霸》）这些论述其实并无新意，不过是继续着诗、书、孔、孟的老调。本文所要指出的是，这种伦理制约要求君主为民众着想，因而它实际上乃是民本思想的一种形式。荀子既接受君主专制，又把它亲情伦理化，试图使君主专制受到一种特殊的制约，这也是儒家学说在社会转型时期作出的一种自我调整，同时也为后世儒家在此问题上定下了基调。
收稿日期：2003-05-11
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