“承百代之流，而会乎当今之变”——略评冯契先生“智慧说”*，本文主要内容关键词为：百代论文,之变论文,当今论文,智慧论文,略评冯契论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
冯契先生一生都在追求智慧。从早年的《智慧》（1947年）到晚年的《智慧说三篇》（1995年），始终沉思于智慧学说之中，表现了一代学者的风范。在先生看来，人的认识是一个基于实践的从不知到知、从知识到智慧的辩证运动。智慧是关于宇宙人生的一种真理性认识，它与人的自由发展有着内在的联系。哲学不仅要认识世界（天道），而且要认识自己（心性），在认识世界和认识自己的交互作用中“转知成智”和培养自由的人格。本文试图在梳理和揭示历史脉络与时代意义的基础上，对先生在“智慧说”三篇中所谈到的一些重要哲学问题，特别是“化理论为方法”、“化理论为德性”，作一简略的评述，请时贤指教。
一
冯契先生关于智慧的理论并非无源之水、无本之木，它有着悠久的历史脉络（“承百年之流”），同时又烙上了鲜明的时代印迹（“会乎当今之变”）。先秦时期，《老子》通过对“为学”与“为道”关系的讨论，在一定程度上接触到了“知识”与“智慧”的问题。“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”（《老子·四十八章》）意谓知识的增长无益于对“道”的把握，而要把握“道”就必须不断破除知识，达到“无为”。庄子对名言能否把握“道”提出了更多的怀疑，他说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）是说言论能表达物之粗略，思想可以达到物之精微，但都限于有形、有限（知识经验）的领域；而“道”是无形无限的，那言、意又怎能把握“道”呢？魏晋时期，言、意能否把握“道”的讨论更加突出了，其实质就是逻辑思维能否把握世界的统一原理和发展原理，而后者作为对天道的认识连同对德性的培养正是哲学智慧追求的目标。郭象的《庄子注》主张通过超越有名之域的是非、善恶、彼此和能所，以达到无名之域，这其实是对知识到智慧的机制的探讨。隋唐时期佛学盛行，唯识宗较早地使用了“转识成智”这一术语，并具体讨论了如何实现由染而净、由迷而悟、由分别的意识活动向无分别的智慧的转化。（参见《成唯识论》十卷）宋明时期，这一问题又以“见闻之知”与“德性之知”、“道学问”和“尊德性”的关系的形式而在理学中得到继续讨论。张载主张“德性所加，不萌于见闻”（《张载集》第24页），意谓见闻所知是广义的事实认知不能产生和达到德性之知的智慧。而朱熹、陆九渊“道学问”、“尊德性”之争，前者虽然以为二者当“交相滋益、互相发明”（《朱子文集》卷七十四），不过，朱熹更多的是从“道学问”入手来培养德性，偏重于“道体之细”；而陆九渊则不然，他认为“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”（《陆九渊集》，第400 页）主张“先立乎其大者”，否定知识的积累有益于精神境界的升华。从以上简单的叙述可以看到，知识和智慧的关系问题，在中国古代哲学中始终是以不同的形式为历代哲学家们所讨论，尽管见仁见智，但这些讨论无疑为冯先生在新的历史条件下为推进这一问题的解决提供了思想资料。
到了近代，知识和智慧的讨论更富有时代意义，不少思想家都从不同的侧面在不同的程度上感受到了这一问题。如王国维“可爱”与“可信”的矛盾，即“哲学之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱”。（《静庵文集续编·自序》）这里，所谓“可爱者不可信”，是指以淑本华、尼采为代表的西方近代哲学的非理性主义、人文主义传统；而“可信者不可爱”，则是指孔德、穆勒以来的实证论、科学主义传统。科学主义与人文主义、实证论与非理性主义的对立，是近代西方科学同人生脱节、理智同情感不协调的集中表现。王国维本人因真正地感到这个矛盾难以解决，故长期陷入苦闷之中。再如金岳霖先生，试图用划界的办法，来解决“可爱与可信”的矛盾，他区分了知识论的态度和元学的态度，以为知识论只讲可信的即实证知识的领域（即只讨论实证科学知识何以可能的问题）；而元学就不仅要求理智上的了解，而且要求情感上的满足，能“怡我底心，怡我底情，养我底性”（《论道·绪论》），即要求是可爱的。显然，这样来区分知识论的态度和元学的态度，也反映了金岳霖内心存在着类似王国维的矛盾。
对于这一曲折反映时代矛盾的知识和智慧的关系问题，冯契先生也有切身的体会。他在回忆青年时代学习哲学的情形时说：“我那时跟从金岳霖先生读书，认真读了他的《知识论》手稿和《论道》。和金先生讨论时，我感到碰到了一个真正的哲学问题。”（《冯契文集》第一卷，第7页）金先生区分知识论态度和元学的态度， 并认为前者的裁判者是理智，而元学裁判者是整个的人。研究知识论可以暂时忘记我是人，用客观的、冷静的态度去研究。但研究元学就不一样了，我不能忘记“天地与我并生，万物与我为一”，我不仅在研究的对象上要求理智的了解，而且在研究结果上，要求得到情感的满足。对于金先生这样来区分两种态度，冯契先生当时就觉得有问题。冯契先生的意见是：理智并非“干燥的光”，认识论也不能离开“整个的人”。广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论“元学如何可能”、“理想人格如何培养”的问题。在认识论的研究中，不仅要求理智的了解，而且要求得到情感的满足。冯契先生的看法当时就得到了金先生的肯定和鼓励。
这里要指出，金先生和冯契先生都感受到了知识和智慧这一反映时代要求的真正的哲学问题，不过，冯契先生是更加自觉地将这一问题与祖国的命运、民族的解放紧密的联系起来。他说：“就中国来说，既需要科学，也需要人文精神，‘五四’提出的科学与民主两个口号不能偏废。”（同上，第12页）但是，冯契先生认为，人文领域和自然科学领域又是有区别的。自然科学一般说来已超过了民族的界限，我们可以直接接收西方科学技术来为我国的现代化服务，物理学、化学也无所谓中国化问题。人文领域则不同，既要克服民族局限性，又要保持和发扬民族特色，并且越是具有民族特色，就越有人类的普遍意义。“怎样使中国哲学既发扬中国的民族特色，又能够会通中西，使它成为世界哲学的有机组成部分”呢？这是许多爱国的学者们都在考虑的问题。在冯契先生看来，由于中西方哲学的交流和会通，这就有可能提供一个新的视角，来研究知识和智慧的关系，解决科学主义与人文主义的对立。不过，这个问题在书本上，在马克思主义著作中是找不到现存答案的，只有沿着实践唯物主义辩证法的道路前进，吸取各种哲学派别包括非马克思主义学派的一些合理因素，这样，是能够阐明由无知到知，由知识到智慧的认识过程的，由此就可能达到一个新的哲理境界。（参见同上书，第13页）只要我们认真阅读“智慧说三篇”，确实感到先生达到了一个新的哲理境界。而这个新的哲理境界正如肖箑父教授所说，它是思想家个人独创的会心之作，又见“神州慧命的延续”，是“承百代之流，而会乎当今之变”的杰作。
二
冯契先生的“智慧说”有着十分丰富的内容。不过，我个人觉得还是他在本世纪50年代以贯彻理论联系实际的方针而提出的“化理论为方法，化理论为德性”，最能体现先生哲学的个性特点。往后我们将看到，构成“智慧说”重要组成部分的《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》正是这两个论点的进一步展开。
哲学理论，一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格，只有这样，哲学才有生命力，才能说服人。
《逻辑思维的辩证法》主旨在讲化理论为方法，说明认识的辩证法如何通过逻辑思维的范畴，转化为方法论的一般原理。哲学和科学都是用理论思维的形式（概念、范畴）来把握世界。一切概念都来自现实，又规范现实。在规范现实时概念都具有方法论的意义。不过，当我们讨论概念作为工具规范现实时，便涉及概念之间的逻辑联系。在概念的结构中，思想合乎逻辑地联系着，而最一般的联系形式就是逻辑范畴。时空形式与逻辑范畴是事实界最普遍的条理。
冯契先生依据他多年来对中外哲学史的研究，勾画了一个以“类”、“故”、“理”的次序作安排的辩证思维范畴体系。所谓“类”范畴，包括一系列在“知其然”的认识阶段所运用的范畴，如同一和差异，单一、特殊和一般，质和量，类和关系等；所谓“故”范畴，包括一系列在“明其必然和当然”阶段所运用的范畴，如现实、可能和规律，必然、偶然和或然，目的手段和规则，必然、当然和自由等。这一范畴体系正是思维主体用来把握物质世界联系之网和永恒之流的一些环节，只有全面地把握范畴体系，才能把握真理，达到对性与天道的认识。当然，人类的思维是至上的又是非至上的，人类认识的历史是个无限前进的过程。逻辑范畴体系能够在一定领域或一定的层次上把握具体真理，但是它并不是封闭的，随着认识向前发展，新的逻辑范畴将不断地被总结出来，逻辑范畴体系本身也是向前发展着的。冯契先生多次指出，他勾画的这个范畴体系绝不是终极真理，期待着后继者来超过它。
关于方法，一般地说就是运用逻辑作为思维工具。形式逻辑是陈述事实和交换意见所必须遵守的条件，当然具有普遍方法论的意义。不过，冯契先生注意的辩证法，就是“即以客观现实之道，还治客观现实之身”，于是理论便转化为方法。这里的“客观现实之道”，不仅是指客观事物的辩证法，而且也是指认识过程的辩证法。逻辑思维的辩证法是客观事物辩证运动的自觉反映，不过，主观和客观的一致作为一个认识过程，也是客观的，人类认识世界的过程也是一个自然历史过程。人们掌握了认识过程的辩证法，即以认识过程之道，还治认识过程之身，这样，认识的辩证法也就成为方法。客观现实最一般的规律是对立统一规律，所以方法论的核心是分析与综合相结合，这是对立统一规律的运用；科学认识的方法作为认识规律的运用，基本的一条就是理论与实践的统一。分析与综合相结合，理论与实践相统一，用中国古代哲学家荀子的话说，就是“辨合”和“符验”。（参见《荀子·性恶》）在冯契先生看来，这两条是辩证方法的基本要求。
不过，冯契先生认为就理论化为方法说，他的主要工作是运用辩证法于中国哲学史的研究，以贯彻“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”的论点。当他把实践唯物主义辩证法理论作为研究方法，运用于中国哲学史领域，力求按历史的本来面目来了解它时，很自然地表现为实践唯物主义辩证法理论在中国哲学发展的历史进程中展开，同时它又成为中国哲学史的概括和总结。这样一来，一方面，哲学就有了一种新的面貌，不仅不同于一般哲学教科书的那种形态，而且具有中国特色、中国气派，成为中国传统哲学的有机组成部分；另一方面，中国古代哲学也将得到科学的清理，成为现代中国哲学发展的深厚的源泉。关于这一点，只要细读冯契先生的《中国古代哲学的逻辑发展》、《中国近代哲学的革命进程》就清楚了。
三
“智慧说三篇”的最后一篇是《人的自由和真善美》，着重讲化理论为德性。先生从认识论、伦理学、美学三者的结合上，考察了中国传统的价值观念的特点，并对合理的价值体系的原则、真善美三者的关系以及平民化自由人格如何培养等，作了比较深入的讨论。
首先，价值论。先生认为广义的认识论包括价值论。认识活动包括认知和评价，二者不能分割，但可以区分。不过，就单纯的认知而言，主体与客体的关系是外在的，而评价则是揭示为我之物和人的需要之间的联系。简单地说，认知论真假，评价论好坏。这好坏就是价值。好或利是正价值，坏或恶是负价值。就评价说，意义即意蕴是评价的内容，价值是评价的对象。意义的客观化就是价值。不过，评价有一个发展过程。“好好色、恶恶臭”，是本能活动，凭直觉得到好、恶，立即作出趋乐避苦的选择。这种评价有很大的盲目性。日常生活的苦乐、利害往往错综复杂，需要由理性来作权衡和选择：利之中取其大，害之中取其小。理性在作权衡时，还要区分物质利益和精神价值、工具价值和内在价值。物质利益指人类物质生活的需要，是劳动生产所创造。而为了物质生产的进行，社会需要建立种种制度、组织，于是有许多与群体利益有关的功业。所谓功利即利益与功业。然而除了物质生产，还有精神生产，人不仅有物质需要，还有精神需要。而在精神价值领域，同人的精神力量知、意、情相联系还有真、善、美的价值的创造，它们分别体现在科学、道德、艺术等文化成果中。文化的价值都具有两重性：一方面是为增进人类的利益而有功利性，因而具有功利的价值；另一方面，它们又是人类本质力量的显现，人在其中能获得精神满足，其本身就是目的，因而具有内在价值。就科学说，自然科学可以转化为生产力，人文科学可以指导社会变革，因此，都是有功利性的。但是对于从事科学研究以及受科学教育的人来说，科学理论也有它本身具有的内在价值。人进行理论活动中，因科学疑难而感到困惑，因疑难的解决而感到愉悦，一切智慧的灵感给人激动，有一种超脱物质的满足。一切道德行为都是达到社会兴利除弊之目的的手段，但在与人为善的德行中有幸福感。艺术创作决不能脱离生活，决不是超功利的，但对艺术创作者和艺术欣赏者来说，艺术本身就有它的内在价值，以致产生不计利害、无所而为的境界。正是在评价的发展中，冯契先生指出了价值的分化，从而提出了功利价值同真善美的精神价值相统一的比较合理的价值体系原则。这些价值原则，以趋向自由的劳动为基础，又吸收了哲学史上天人之辩、理欲之辩、群己之辩中的合理因素。简略地说合理的价值体系的原则应包括：人道原则与自然原则的辩证统一；人的本质力量，即理性与非理性（情、意）的全面发展；自由个性与集体精神的互相促进以及奔向个性解放和大同团结相统一的理想目标等。
其次，关于自由的理论。冯契先生对价值的研究是同人的自由问题联系在一起的。他提出了自由是理想的实现的论点。他指出，从认识论观点看，人类的实践活动都可以说是从现实中吸取理想，又促使理想化为现实的活动，而理想的实现就意味着人的自由。这里有两个方面：就客体说，是化自在之物为为我之物，使自然人化而成为适合人性、合乎人的需要；就主体说，则是精神的由自在而自为，因天资之材来造就具有自由德性的人格。不论是物质生产或精神生产，都是客体与主体、自然界和人的交互作用的过程。正是凭着人化的自然，人的本质力量对象化了，转过来又促进了人的能力德性发展起来。因此，可以说，生产不仅是主体生产了对象，也是对象生产了主体，从而在自在之物转化为为我之物的同时，也使主体从自发走向自觉。
冯契先生在阐明自由理论时，着重阐明了在真、善、美等不同的价值领域自由的不同表现。他指出，从认识论来说，真作为价值范畴，是指对客观真理的认识，是真诚的理性精神的需要，而自由就是这种体现真理性的认识的理想，在改变世界和造就自己中得到了实现；从伦理学上说，自由是人们出于理智上的自觉和意志上的自愿在社会行为中遵循当然之则（道德规范），也就是体现进步人类“善”的理想，在人们的德行和社会伦理关系中得到实现；从美学说，自由就是在“人化自然”中直观人自身，因为人的本质力量在人化的自然，特别是艺术作品中对象化了、形象化了，审美理想在贯注了人的感情的生动形象中得到了实现，于是人们便从对美的事物的欣赏中获得自由的美感。但所有这些，都可以归结为理想与现实的统一，用中国哲学语言说，即天与人、性与天道的统一，而实现这种统一的基础是感性的实践活动。
第三，理想人格的培养。关于理想人格，冯契先生考察了中国近代哲学自龚自珍提出的“不拘一格降人才”以来的观念变革后，特别指出，这里讲的理想人格并非是古代传统所推崇的西周文武那样的君主，也不是高不可攀的孔孟那样的圣贤，而是平民化的自由人格，是多数人经过智力可以达到的。他一再强调“平民化的自由人格”具有时代的特征，在当代“出于自由的意志，积极投身于人民的事业”，坚实地为实现“个性解放与大同团结相统一的理想而奋斗”；引用鲁迅的话说，这种自由人格“内心有理想的光”，“既有清新的理智，又有坚毅的意志”，完全清除了“寇盗心”和“奴才气”，既自尊，又尊重别人，始终是大众中的一员。这种平民化的自由人格体现了人的知、情、意的全面发展，体现了真、善、美的统一。冯契先生又指出“平民化的自由人格”是“多样化的”。传统哲学讲“希圣希贤”，那里的“圣人”“君子”作为人格典范所体现的却是一种模式化、单一化的理想人格，实际上是一种“忘情”、“无欲”、“无我”的“醇儒”境界。这种观点未能注意到人格总是以个体为承担者，而后者作为社会成员，固然应当具备某些共同的理想特征，但也包含多样化的个性，决不能用整齐划一的标准来衡量人。对理想人格的培养，不仅要以德性的全面发展为内涵，而且还要重视个性的解放及其发展的多样性。
要培养理想的人格、自由的德性，就要警惕异化。冯契先生对人性的异化现象作了深入的考察，指出，人性并非凝固不变，而是展开为一个由自在而自为的历史过程。趋向自由的劳动虽使人类获得不同于动物的类本质，但这种劳动在自然经济和商品经济的条件下又不可避免地产生异化。前者是以对人的依赖关系为特点，容易产生权力崇拜和权力迷信；后者是以对物的依赖关系为特征，形成拜金主义、金钱崇拜。劳动的异化与之而来的权力欲和金钱欲等，能导致人性的异化和扭曲。因此，由自在而自为的德性培养就必须有一个克服异化的过程。那么，克服异化、培养自由德性的基本途径是什么呢？在冯契先生看来有下列几个要点：（1）在自然和人、客体与主体的交互作用中， 实践和教育相结合，促使人在改变世界中发展自己。在这里，实践是一个自然和人、主体和客体之间的感性的物质交换过程，而教育则包含了全部文化的环境的熏陶；（2）世界观、人生观的培养和德育、智育、美育相结合。 人的理性在人的精神世界中占主导地位，但人的本质力量除了理性（知）外，还有情和意，是理性非理性的统一，因此，从人的天资出发造就德性，应该通过智育、德育、美育等多种途径来进行；（3 ）集体帮助和个人主观努力相结合。人是生活在社会、群体之中的，个体的自我意识是因为存在着“他”，人正是在与别人彼此交往中来形成自我意识的。个性的形成需要有尊重个人、个人又能自重的真正集体，只有在这种民主和谐的集体帮助下，又经过个人的努力，才能形成有个性的自由人格。
总之，化理论为方法，化理论为德性，不仅是“智慧说”的重要内容，而且也是先生本人人格的体现，个性的表现。先生一生执着追求真善美相统一的自由境界，对社会异化现象的高度警惕，对平民化理想人格的自我塑造，以及无论处境如何，始终保持心灵的自由思考等等，都是为了在身体力行中化理论为德性，在心口如一、言行一致的人生实践中自证自己的德性。当“哲学家用他的生命来担保”（雅斯贝尔语）他的理论时，他不仅因对理论的身体力行而完善了自己的德性，同时也使自己的德性体现在自己的哲学之中，使哲学成为德性的体现，也就是哲学家的人格，从而富于说服力、感染力，于是，哲学本身也就具有了一种内在的价值，成为富于个性的哲学创作。事实上，冯契先生正是用他那富于个性特色的哲学创作复活了中国传统哲学“为学”与“为人”相统一的优良传统，给我们留下了一个仁智双彰的平民化的自由人格的榜样。
最后，关于冯契先生的哲学体系问题还有几句话。的确，冯契先生已经形成了自己的哲学体系，即“智慧说”的体系。这个体系以融汇中西哲学为基础，沿着实践唯物主义辩证法的路子去反映时代的问题。这个体系既有民族的特色，又和世界各国讨论的哲学问题相呼应，有很强的历史感和时代感。虽然先生多次说过任何“体系”都是暂时的，但他还是认为建立哲学体系是必要的。可以说，冯契先生是中国当代少数几个建立了自己体系的哲学家之一。虽然这个哲学体系定将被后人所超越，但这个体系中所包含的合理内核却是人类认识过程中的必经环节。
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本文是为“国际中国哲学会第十届年会（汉城会议）”提供的论文。此次年会设有“冯契哲学思想”讨论专场。
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