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【中图分类号】H028 【文献标识码】A 【文章编号】1008—942X（1999）04—0051—06
一、哀公问社
《八佾》：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。’”杨伯峻《译注》以“社”为社主，译“问社”为“问社主用什么木”，并注：“古代祭祀土神，要替他立一个木制的牌位，这牌位叫主，而认为这一木主便是神灵之所凭依。如果国家有对外战争，还必需载这木主而行……有人说‘社’是指立社所栽的树，未必可信。”金良年《译注》也解“社”为社主，“社：社神，这里指神庙中所供奉的木主。”不少古今注家都以“社”为社主，而社主是置于神庙中的木牌状物。
历来对此“社”有社主、宗庙二解，盖缘于“社”字有异义。陆德明释文：“郑本作主，云‘主，田主，谓社也’。”《春秋·文公二年》“作僖公主”，《公羊传》何休引《论语》宰我言为注，《左传》杜预注引《论语正义》、孔颖达疏引张包周等并作“主”，解为庙主。歧源盖出于郑玄：因郑本作“主”，致何休、杜预等生宗庙主说。其实，“郑本”不可取。郑说矛盾：文为“主”，义为社主，其实“主”一般不得称社主。前人早就指出，因《周礼·大司徒》有“树之田主”语，郑玄以《论语》此节为注，为更切合“田主”，遂擅改“社”为主，非原本有异。清翟晴江《四书考异内句读》云：“《释文》但言郑本作‘主’，不言其因某读。又述郑以齐、古读正鲁论凡五十事，而向主一事不预数中，则此字为郑氏创造甚彰明也。”从词义看，“主”单用只能称宗庙主，称社主当前附“社”。而若解为宗庙主，与宰我答语不协矣。诚如清臧庸所诘：“经义明云‘使民战栗’，以社稷为民而立，故曰‘使民’，若庙主，与民何与？”（《拜经日记》）因此，作“主”解为宗庙主乃误，作“社”解为社主为正。二《译注》从后者，不误。
但是，诠释却离开了“社”，而变成“主”。盖周代从天子、诸侯至有封地的卿大夫对先祖敬设神主，立祖庙藏神主而供祭祀。周代的宗庙藏主，在练祭之后设置，其形是正方中央空、栗木制的木板，背面刻死者谥号（注：《春秋·文公二年》“作僖公主”，《公羊传》曰：“为僖公主作主也。主者曷用？……用栗者藏主也。”何休注：“为僖公庙作主也。主状正方，穿中央、达四方，天子尺二寸。诸侯长一尺，”《论衡·乱龙》：“宗庙之主，以木为之，长尺二寸，以象先祖。孝子入庙，主心事之，虽主木主非亲，亦当尽敬有所主事。”《白虎通》则谓“方尺或长尺二寸”。），并在禘祫祭时别昭穆。除常规的祭祀外，践位、出征、献俘或其他重大事件，均需告庙；天子师行、巡狩，要迁庙主，即将庙主载车而征行。后世神主之制一直继续并推广到每家每户，成为封建宗族、家礼的一个象征物。但告庙、载主师行之制在秦以后即消亡，而神主的形制也由方形中空的木板变为长条形无孔的木牌，俗称神主牌位。今二《译注》号作社主论，但注解谓“木制牌位”、“神庙”云云，分明是按庙主情状诠释，且不别古今，使人对春秋及整个先秦的社主都按后世常见的⊥形神主牌位去理解。其龃龉自不待言。
“社”可以指社坛、社祭，也可指称社祭的对象——社主。但一些注家之所以将社主解为宗庙主，就在于未对社作文化史的考察，未谙社主之情实。
主是神的代表，社主是社神的代表。由于社神的普遍、广泛，社神的形制并非单一，而且代神不代鬼，这就大别于单一、代鬼（先祖）的宗庙主。社主可大别为如下三种：
一是土主，最早出现。盖社祭源于先民对土地的崇拜。《礼记·郊特牲》：“社，所以神地之道也。”《易·坤正义》：“万物资地而生。”地可以负载、滋生万物，人赖以生；又可以为害为灾，具非凡神力，使人们无限崇拜，遂创造土神，有了土主。故“社”的初文即是土。甲骨文土字均作
一类形，孙海波谓“像筑土成阜，社之初文”[1]。
土即为封社（注：王国维初释为邦社，见其《殷礼征文·外祭》，后又否定此说，以“土”为相土。按，王旧说为是，而古代邦、封一字，若
土读为封社更确。参王慎行《殷周社祭考》，刊《中国史研究》1988年第3期。）。卜辞或文献中， “土”读作“社”甚夥（注：殷墟卜辞“燎于土”的祀典恒见，“土”均当读为“社”。《公羊传·僖公三十年》：“天子祭天，诸侯祭土。”何休解诂：“土谓社也。”《诗·商颂·玄鸟》：“宅殷土茫茫。”《史记·三代世表》引此句“土”作“社”。《大雅·緜》：“乃立冢土。”毛传：“冢土，大社也。”例不胜举。）。立社最早可溯至夏代（注：《史记·封禅书》言：“自禹兴而修社祀。”《尚书·甘誓》记启誓师之言：“用命，赏于祖；弗用命，戮于社。”鲁哀公向宰我问社而宰我所答也从夏后氏数起。但《淮南子·齐俗训》以为起于有虞氏：“有虞氏之祀其社用土。”）。最早的社祭就是人们在祭地时垒起一个土堆作为祭祀对象。《风俗通义·祀典》曰：“社者，土地之主。土地广博，不可遍敬，故封土以为社而祀之，报功也。”封垒的土堆即是最早的社主。周代社祭上下遍行，已成为周王朝和各诸侯国加强自己统治的重要典制。社的种类很多（注：《礼记·祭法》曰：“王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社，诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社，大夫以下成群立社曰置社。”按，成群立社即是里社。《史记·孔子世家》司马贞索隐：“古者二十五家为里，里则各立社。”），但至少大社、侯社以上为社主。《三王世家》载《春秋大传》：“天子之国有泰（太）社，将封者各取其物色，裹以白茅，封以为社，此之谓主土。主土者，立社而奉之也。”主土，即白茅裹土为社主。但土内实以束木，即土主是束木外涂土，再裹以白茅（注：《周礼·地官·大司徒》孙诒让正义引黄以周说：“社稷皆有坛，而外环以垣。其垣束木为之，而涂以土。《谷梁传》云：‘亡国之社庙屏，屏内束交木，而外涂之以土。’亡国社可为庙屏者，以社制本束木而涂之也。”据黄说，则社之土主与坛之周垣大同，泥内皆有交束之木。）。诸侯仿之。《汉书·齐怀王刘闳传》：“呜呼！小子闳。”颜注引张晏曰：“王者以五色土为太社，封四方诸侯，各以其方色土与之，苴以白茅，归以立社。”这种土主置于露天坛而无屋，以此可“受霜露风雨，以达天地之气”，只有丧国之社需盖屋以不可受“天阳”（见《礼记·郊特性》）（注：《公羊传·哀公四年》记鲁国蒲社（即毫社，为商奄遗民而立）因属亡国之社，上以屋亡，故遭火灾，可见本是“封土为社”（何休注）。《春秋·鲁庄公二十五年》记六月辛未曾发生日食，《公羊传》曰：“经朱丝营社……恐人犯之，故营之。”即为不使日蚀时碰撞地上的土主，遂用红丝萦绕。表明封土为社，上无盖屋。）。
二是石主。石主殷代就用。《淮南子·齐俗训》：“殷人之礼，其社用石。”高诱注：“以石为社主也。”今已见殷商时的石主出土物。江苏铜山县丘湾发现商代社祀遗址，其中有四块下端楔形、插入土中的未雕琢石块，其形一如甲骨文“土”字；三块围绕一块较大者，20具人骨与12具狗骨又围绕4块大石[2]。殷商以后，石主一直延用不绝。“地产最实，故社主用石。”（注：南朝梁崔灵恩语，见清王谟辑《三礼义宗》。）由于石主坚久，后世多行石主。它也是露天置放的。
三是树主。或称社树、丛社。“社”字，中山王鼎铭文作禋，从示、从土、从木，可见树木与社攸关。《墨子·明鬼》：“昔者虞夏、商、周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙；必择木之修藏者，立以为丛社。”（从《读书杂志》校）“盖木之茂者神所凭，故古之社稷恒依树木。”（《战国策·秦策三》高诱注）凡社离不开树：或在社坛周围种植树木，或择树木丛生处作为社地。《汉书·地理志》载颍川长社县，应劭注：“其社中树暴长，故名。”汉高祖祷丰枌榆社，社与乡皆以白榆树得名。所谓社主，即是一株或多株高大树木，作为社主而被崇敬、祭祀。有时，树外还涂裹泥土（注：《韩非子·外储说右上》：“君亦见夫为社者乎？树木而涂之，鼠穿其间，掘穴托其中，熏之则恐焚木，灌之则恐涂阤。”此亦见于《晏子春秋·问上》篇。谓神树而外涂以泥作为社树供祭。）。民俗学材料也可印证。我国傣族村落，一般都种植一株大青树，下部用树枝搭建一小房象征树神所居。云南景颇族、哈尼族村落都有一片树林，称为神林。这些神树都是远古时代社主的遗迹[3]。
以上所述是土、石、树之类社主。那么，社主中有否如宗庙主似的木主呢？曰：否。木主说无一条真正的文献依据，至今找不到一条关于社木主形制、设置的载录。唯此，此说多以误解、推论取证。如据上引《韩非子·外储说右上》患社鼠一节之“树木而涂之”，谓有涂泥的木主。按，木者，树；树者，种植。作为木牌状的木主显属误解。又，因古人有奉主出行，拥社示服，而石“不便于载，亦不可抱而持”（惠士奇《礼说》），谓社主必用木主。按，此种推论亦误。《周礼·春官·小宗伯》：“若大师，则帅有司而主军社，奉主车。”《大祝》亦曰：“大师宜于社，造于祖，设军社。”所谓设主军社，乃指“社主在军者。以其大社在国，有坛位，今载以从车，则谓之军社。”（《量人》注）《礼记·郊特牲》：“军出取社主以行。”军中庙主、社主皆载车，庙主以木，社主以石。上引《小宗伯》句郑玄注：“社之主盖用石为之。”《大祝》句贾公彦疏：“军社，谓军行所奉大社石主。”如此明言，又何疑焉？文献中从未有石主“不便于载”的记载。所谓“亦不可抱”，乃指《春秋·襄公二十五年》记郑入陈，陈侯“拥社”降服之事。文曰：“陈侯免，拥社，使其众男女别而累，以待于朝。”杜预注：“免，丧服。拥社，抱社主示服。”其实“拥者，本就动作幅度有差，可以指拥抱而起，也可以抱而不起，更可以略见拱抱之姿（注：如刘向《列女传·齐东郭姜》：“闭门，聚众鸣鼓。公恐，拥柱而歌。”《三国志·魏志·高柔传》“狱无留滞”裴松之注引晋孙盛《魏氏春秋》：“（柔）主拥滕抱文书而寝。”他如“拥树”，犹环树；“拥被”，犹半围被。全不合拥抱而起之状，然皆属拥抱之义域。）。此不奇怪，一义之义域其使用态异于贮存态，在不同语境中有适变性。杜注“抱社主示服”已揭其“示服”之意，则“拥”之动作重在“示服”而不在显力，自不必如申徒狄投河之“抱石”，只要载社石于车，人伏石而抱，岂不为“拥社”邪！总之，设想用石主有种种不便而得出古人必使用木主的结论，都属无据之谈，其方法亦误。其实，据前所析，社主只有土、石、树三种，它们都置于室外，上无盖屋，特为受霜露风雪，以贯通天地，今若有第四种可置于神庙中的木牌式的木主，岂非庙主之流亚！何见社主之质？其大失情理明矣。
通过对社主的辨释，不难明白，《八佾》此节哀公向宰我所问之“社”，不可能指木主（即问木主用什么木），只能指社树。但我们也不能单凭推理定谳，仍应用多方面的材料来论证。
要确诂所问之“社”，关键是辩明宰我的答语“夏侯氏以松，殷人以柏，周人以栗”，究竟是指做木主用什么木料，还是指社树、树主。
请看以下材料：
（一）《周礼·地官·大司徒》：“设其社稷之壝而树之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。”郑玄注：“所宜木，谓若松柏栗也。若以松为社者，则名松社之野，以别方面。”按，《周礼》之“田主”即社主，谓以该地所宜种的树称其社，则此树为社主。郑玄注即以《八佾》此节宰我所答三树当之，并以松为例说明。孙诒让正义更明言：“明树在社稷壝内，以其为神所凭依，故谓之主，亦即《墨子》所谓菆位（按，王念孙校为‘社’）也。……其所依之树即谓之田主耳。”
（二）《魏书·刘芳传》引《五经通义》曰：“天子大社、王社，诸侯国社、侯社，制度奈何？曰：社皆有垣天屋，树其中以木。有木者，土主生万物，万物莫善于木，故树木也。”此谓凡社无不树，树是社的代表，当是社主。
（三）《淮南子·齐俗训》：“有虞氏之祀其社用土……夏后氏其社用松……殷人之礼其社用石，……周人之礼其社用栗。”土、石是社主，则相并称的松、栗亦当为社主，在追溯历世社主之异。
（四）《诗·郑风》的《东门之
》、《出其东门》，《陈风》的《东门之枌、《东门之杨》，诸诗中杨、栗、枌（白榆）、栩（栎）等皆是社树、树主[4]。
（五）元王祯《农书·民社》：“古有里社，树以土地所宜之木，如夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。《庄子》‘见栎社树’，汉高祖‘祷丰枌榆社”，唐有枫林社，皆以树为主也。……惟民有社以立神树，春秋祈报，莫不群祭于此。”此书此节明确诠释了宰我答语所举三树为社主，就是供祭祀的神树。
（六）《汉书·眭孟传》：“昌邑有枯社木卧复生。”颜师古注：“社木，社主之树也。”
（七）清金履祥《论语集注考证》曰：“古者立社各树其土之所宜木以为主，社，土神，故古人以所宜木为主。”
同类的材料还可举出不少。但以上数条已不容置疑地说明：宰我所答的松、柏、栗是指社树、树主，因而哀公所问的“社”，并不是指用什么木料做社木主，而也是问社树、社主。杨伯峻《译注》所判为“未必可信”的“立社所栽的树”一说，如上引金履祥所论，恰恰是正解，至今诸家所奉行的“木主”说则是误说。
准此，“问社”可译为：“询问社主用什么树”。并加简注：“社——本指土神、社祭等，此指社主。社主有土、石、树三种，此指社树、树主。”
二、君子怀刑
《里仁》：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”“刑”，杨伯峻《译注》：“古代法律制度的‘刑’作‘刑’，刑罚的‘刑’作‘
’，从刀、井，后来都写作‘刑’了。或以为原皆为“”，后“井” 
为“开”、“开”[ 5]，其义或解为刑罚、刑杀，如俞樾《群经平议》（文繁不录）。多训为法，如何晏集解引孔安国曰：“怀刑，安于法也。”朱熹《集注》亦曰：“怀刑，谓畏法。”“君子怀刑”，杨伯峻《译注》译：“君子想念法度。”金良年《译注》译：“君子关注刑法。”一般均解此“刑”为法律、法度。对于“刑”的形义演变及《论语》“君子怀刑”中的语义，上述解释虽不无是处，但未得其壶奥，值得再作讨论。
“刑”，《说文》分为二字。《井部》：“，罚罪也，从刀、井……井亦声。”《刀部》：“
，刭也，从刀开声。”在《说文》以后（不超过魏晋），在东汉一些碑文上出现今之“刑”字（参清顾霭吉《隶辨》）。但从声符音看，开即开声，开声上古音元部，而刑、井皆耕部，则开声显然乘合。林义光《文源》早已发疑：“《说文》云：‘，刭也。’按开非声，读为刭，即之引申义。盖本同字，井为开，复为开耳。”林氏以为本形，刑、为字，可谓卓识。《论语》之“君子怀刑”，洪适《隶释》卷一四之石经《论语》残碑，所录汉石经，“刑”作“”。早期的出土文献也作“”。如战国时《诅楚文》有“戮孕妇”之语。《睡虎地秦墓竹简》、马王堆帛书作“”者亦非仅见。再上溯，金文更有“”无“刑”。如《子禾子釜》：“中口徒赎以（金）半钧。”《散盘》有“有司”之语。今《汉语大词典》于“”云“刑的古字”，诚确。上引于“刑”字的或解亦主此，不误，杨氏《译注》以“刑”、“ ”并源共出，误。然而，再进而考察可知，“”仍是增形字，本只作“井”。《毛公鼎》：“女（汝）母（毋）敢弗帅用先王作明井。”《兮甲盘》：“敢不用令（命）
（则）即井，
（扑）伐。”其“井”皆当“”，即今“刑”。《说文》部首：“井，八家一井，象构
之象也。古者百益初作井。”按，井像四面八家共中央一井，横直相交像井阑，中为井窟，许云“
之象”，未是。本指水井。又可喻指而引申为刑法。《说文·廌部》：“
，也，平之如水，从水。”《尔雅·释诂》：“刑，常也，法也。”“法”、“刑”二字互训。“井”之喻指法，盖“古人言法，皆取象于水之平。人之汲取井水，亦但各平甚器而已。”（注：张舜微：《说文解字约注》卷一○“”字注。）李尤《井铭》：“法律取象，不概自平。多取不损，少汲不盈。执宪若斯，何有邪倾？”正揭其创意。然则“”的初文是“井”，而“”是专表其引申义刑法的后起字。“凡分别是非曲直，务求如水之平，此字从刀从井本意也。”[ 6]由此可见，“”为“”、“刑”，又构成古今字；“刑（）”的本义当为法律、刑法义。《说文》所训“罚罪”、“刭”皆不为本义，今《汉语大词典》等将“处罚、惩罚”列为首义，盖误。至于古今一直流行的“刑”假借“型”而有法度义的成说，非为信说。盖“型”是后出分别文，岂可初文源于后出分别文？《说文·土部》：“
（型），铸器之法也。”此正是刑法义的引申：型是制造陶器的模子，陶器的规范。对于“刑”的刑罚、刑杀义，或以为假借“刭”，或以为“刑”、“刭”一字，均不确。其实，它分明是“”的又一引申义。盖我国古代社会是封闭型的农耕经济占主导地位，一般民事、家庭关系多依礼处理，违者以刑罚。《左传·昭公六年》曰：“夏有乱政而作《禹刑》，商有乱政而作《汤刑》，周有乱刑而作《九刑》。周穆王又作《吕刑》。诸刑法皆是刑罚典，如最早的《禹刑》，据《尚书大传》有三千条，其中死刑二百条，膑刑三百条，宫刑五百条，劓和墨刑各千条（《周礼》郑玄注）。《汤刑》全承袭了《禹刑》的五刑。进入封建社会趋于规范，但刑罚为主承之不变。一部中国古代刑法史，从战国李悝《法经》到清代《大清律》，历代法典实都是刑罚典。因此，很自然，“刑”的法度义可引申出刑罚义。《书·康诰》：“天或刑人杀人。”汉桓宽《盐铁论·疾贫》：“刑一而正百，杀一而慎万。”杀戮义。《韩非子·二柄》：“何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”他义盖也由“刑”的法义引申[7]。
综上所论，无论法律制度或刑罚的“刑”，原只作“井”，后为专表引申的法律、法度义而生“”字，“”又引申出刑罚、杀戮等义；字后为“”、“刑”，渐以“刑”行。
对于“君子怀刑”之“刑”的义训，古今并无争议。杨伯峻《译注》注：“这‘刑’字应该解释为法度。”金良年《译注》译为“刑法”。一般译解也不出二者。然而，实不可通。
《论语》中无法律制度概念。有“法度”一词，《尧曰》：“谨权量，审法度。”此“度”指长度，“法度”指规定的长度。有刑罚、刑杀概念。《论语》中有“刑”五，除“君子怀刑”外，均为刑法义。但四处无论刑法义或复词之刑罚、刑杀，均非孔子所崇扬之事（注：《为政》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”两相对比，显然崇德、礼而鄙刑。《公冶长》：“邦无道，免于刑戮。”谓“在国家无道时能免于刑罚”，可见国家无道刑罚必滥多，国家有道刑罚自然必轻少。《子路》：“礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”可见刑罚受礼乐之辖。）。孔子将礼乐、善德与刑法对立，主崇前者，鄙易后者；孔子主张“为政以德”（《为政》）、礼乐治国，以代替刑法、刑杀。一次，李康子曾问孔子：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）“善人为邦百年，亦可以胜残去杀。”（《子路》孔子实在是反对用刑罚、刑杀以治，甚至还要“使无讼”（《颜渊》），即消灭诉讼事件（注：《颜渊》：“子曰：‘听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！’”）。但是，《里仁》此句“君子怀刑”，却与“君子怀德”相并称，并与“小人”相对比，则其“刑”显然不能解为刑罚、刑法。
如前所说，孔子主张礼教德治，这与原始社会的风俗习惯相一致。人类社会在其原始发展中，积累了社会分工、协调的种种经验，遂形成各种风俗习惯。原始社会制度以其风俗习惯为表现形式，风俗习惯实是原始社会先民生活的规范。《礼记·礼运》描绘了孔子心目中这一时期人与人的美好关系：“大道之行也，天下为公。选贤与（举）能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。……是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”《汉书·食货志》追述殷周盛世：“里胥平旦坐于右塾，邻长坐于左塾，毕出然后归，夕亦如之。入者必持薪樵，轻重相分。斑白不提挈。”凡此，都是原始社会风俗习惯的流风余韵。那时，没有法律，调整社会成员之间的相互关系，主要靠人们在长期的共同劳动、生活中形成的行为准则，它们就是不成文的习惯法，人人奉行。故《淮南子》曰：“神农无制令而民从。”《韩非子·五蠹》亦曰其时“厚赏不行，重罚不用，而民自治”。《商君书·画策》中说：“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。”虽然当时也有“奸”、“讼”（《书·尧典》），即有犯过失，有相互争执，却无“罪”、“罚”，作奸而不“犯科”，正如恩格斯在《家庭·私有制和国家的起源》中所说的，“一切争端和纠纷，都由当事人的全体即民族或部落来解决”。据说到了舜禹时代，有了罪、罚，但仍重在德治教化，以刑罚为辅。《吕氏春秋·用民》：“凡用民，太上以义，其次以赏罚。”《上德》也说：“为天下及国，莫如以德，莫如行义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农、黄帝之政也。”当进入奴隶制社会，留存的可继续适用的原始社会习惯法就上升为一些新的道德思想规范。孔子为政一贯主张德治与礼数，“道之以德，齐之以礼”（《为政》），这无疑与原始社会的习惯有着密切的继承关系。因此，章太炎在《礼隆杀论》中指出：“礼者，法度之通名，大为官制、刑法、仪式是也。”而到春秋末期，礼崩乐坏，君主多无道德衰，诚如《接舆歌》所唱：“何德之衰！……今之从政者殆而”（《论语·微子》）。于是，包括孔子在内要朝闻夕死求道的君子当然要怀念、向往原始社会的习惯法了。
据此，“君子怀刑”之“刑”，可确诂为由刑法义引申的法式、法度义。《诗·大雅·抑》：“罔敷求先王，克共明刑。”毛传：“刑，法也。”郑玄笺：“无广索先王之道与能执度之人乎？”此“法”即法度义。“君子怀刑”同其例。今一般注本也有解为“法度”，但都作为刑法的同义词，如杨伯峻《译注》特别注明指法律制度，殊误。此当理解为指原始社会的习惯法。为明此义涵，可译为“远古的法度”。原始社会，即孔子理想的“大同”世界，天下为公，其无法之法，即习惯法，是一个“公”字，此正与小人朝思暮想的私惠形成鲜明对比。
[收稿日期]1998—3—17
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