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牟宗三认为，中国古代政治思想的最大缺陷之一，是只关心“治道”而忽视“政道”。政道是政体模式，治道是治国方式。中国人自古只讨论治国方式，不知道改造政体；由于士大夫“始终不向政道用心”，中国自古只有“治权的民主”，没有“政权的民主”①；由于士大夫一味向治道用心，理想的政治“只有靠著‘圣君贤相’的出现”②。因此，在他看来，政道远比治道重要，现代中国政治的首要任务是政体改造而不是治道探索。
然而，牟的观点可以说犯了哈耶克所谓“理性建构论”(constructivist rationalism)的错误。所谓理性建构论(也译为建构论唯理主义)，指忽略政体赖以存在的历史—文化—心理基础，相信最重要的制度可以通过理性人为地设计并建构出来。哈耶克指出，人类历史上那些最重要的制度，从来都不是人为设计出来的，也不是由人的先天本性决定的，而是源于漫长的历史进化过程，通过不断地淘汰、选择、再淘汰、再选择而建立起来的，是基于某种“自生自发的秩序”。“如果我们无视我们理性的限度，那么这种雄心和抱负便有可能促使我们把我们的制度引向毁灭。”③在《法律、立法与正义》一书第二卷，哈耶克重点批评了“社会正义的幻象”，即根据一套理想的分配正义理论来全面重建制度。今天的中国学界，许多人大谈民主、宪政，往往也是如此，即以某种抽象的人性论、价值原理或形而上学为依据，倡导建立某种据说具有超越历史、时代和文化而有效的理想政体。
理性建构论的一个严重后果是导致“政体决定论”，将政体看成是万能的、超时空有效的理想来追求，认识不到政体的产生总有一定的历史局限，政体的消亡总有一定的现实规律。比如牟宗山所否定的君主制(monarchy)，之所以曾经在人类历史上那么长的时段和那么大的范围存在，绝不是偶然的。无论是中国还是西方，无论是东亚还是中东、俄罗斯，君主制都曾长期存在。我想，这并不是由于当时的人们不知道限制君权，不知道反抗专制。春秋时代“弑君三十六”(《春秋繁露》)，就是古人知道反抗专制最好的证明。可是每次弑君之后，还是要重新确立一位国君。有时到了无君可立时，权臣们还是不得不想方设法去远方、甚至别国寻找一位与国君家族有血缘关系的人来继位。显然这是因为当时并没有其他更好的政体能够取代。
纵观历史，人类在过去数千年间建立的典型政体并不多，包括禅让制、君主制、贵族制、民主制等等。柏拉图的《理想国》分析的五种政体(民主政体、寡头政体、贵族政体、僭主政体、荣誉政体)其实可以归结为君主制、贵族制和民主制三种。亚里士多德在《政治学》中讨论了君主政体、贵族政体、平民政体、共和政体、寡头政体、僭主政体等六种政体，它们可归结为三种：一人执政、少数人执政或多数人执政。他告诉我们，从来就没有什么政体本质上是好或坏的，因为决定政体好坏的东西不是其制度本身，而是人口的质和量。因此，每一种政体都有好的和坏的形式，都有多种变体。如平民政体有五个品种，寡头、贵族政体各有四个品种，共和政体有三个品种，僭主政体也有三个品种。
有人认为，西方人对理想政治秩序的探求着眼于政体，中国人对理想政治秩序的探求着眼于治道④。这一观点很有道理。不过也须指出，无论在西方还是中国，每一种政体或制度的产生和演变，都是特定历史背景下的事。设想一下：秦汉以后多数学者认同郡县制，但如果在春秋时期搞郡县制，真的行得通吗？真的能给历史带来进步么？同样，秦汉以后一直有学者怀念周政，试图恢复封建，结果无一成功，这也不是没原因的。可以发现，中国历史上出现过的几种主要制度，包括君主制、封建制、井田制、郡县制、科举制等，都不是哪个思想家发明出来、强加给这个社会的，而是在特定历史条件下才形成的。同样，现代民主制也不是来源于思想家的发明或设计，而源于公元9世纪以来西欧自发形成的城市公社或商人城镇。因此，忽略经济结构、社会组织状况、权力/权威观念等一系列因素，由学者在书斋里根据抽象的思维逻辑来设计或论证一个国家的政治制度，是荒谬可笑的。我们不能仅因一种道义的立场，出于某种抽象的原理，对于中国当下究竟应该实行什么样的政体或制度作出轻率判断。
如果把政体比作一个人身上的皮肤，历史—文化—心理基础则相当于这个人的骨骼、血脉、肌肉等等。可以假设，如果我今天羡慕另一个人的皮肤，是否能够在不改变骨骼、血脉、肌肉等内在组织的前提下，单纯靠移植来具备与他人一模一样的皮肤？显然不可能。也许，好皮肤容易找到标准。但它永远是皮，而不是肉。对一个民族生命肌体的运作来说“皮”并不具有本质的重要性。同时，由于各个人的内在组织结构千差万别，我们不能仅仅出于审美或价值观的偏好而为所有人定制同样的皮肤标准，同样也不能仅仅由于价值观偏好而为所有民族定制同样的制度标准。正如不同的个体有不同的理想皮肤，不同的文化应当有适合于自身的不同的理想制度。
按照美国学者白鲁恂(Lucian W.Pye)先生的观点，一百多年来，亚洲人对权力/权威的理解并无大变。白氏的研究，凸显了文化心理因素对于政治制度的重要性。他研究了包括印度、巴基斯坦、孟加拉国、泰国、菲律宾、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、日本、中国、越南、韩国等许多亚洲国家的权力/权威及政治合法性概念，发现二战以来亚洲殖民地半殖民地国家的纷纷独立，以及对于西方现代制度理想的追随，并没有导致其权威模式的改变。相反，由于传统的家长式的(paternalistic)、以私人关系(personal ties)等为基础的制度模式继续在这些地区发挥着强大的、根本性的作用，不少亚洲领导人也逐渐认识到只有遵守自身文化的权威模式才能成功，并在实践中有意识地抛弃了西方民主制度模式。
今天，真正重要的是要研究清楚，中国文化在自我整合方式上有什么重要特点和规律，其权力/权威赖以建立并有效运作的内在机制是什么；当人们不遵守这些规律和机制时，会受到什么样的惩罚。一百多年来，我们一直在学习西方，也曾像许多亚洲国家一样模仿西方的政治制度，但是却一而再、再而三付出代价的原因究竟是什么？对这些问题的回答，我认为恰恰应该归结到遭到牟宗三先生摒弃的“治道”上。这是因为，治道研究是在充分尊重文化习性的基础上，基于对某种文化中权威模式的认知，来分析权力发挥作用的有效方式。所以，它可以帮助说明某种政体在一种文化中发挥作用的条件是什么。不仅如此，我们还可以设想，在政体改革的目标尚未十分明朗的情况下，通过搞清一种文化中有效的治道，也可以帮助我们逐渐发现政体改革的方向，因为政体或政治制度的变化必须有利于治道充分地发挥作用。
从某种意义上讲，“治道”研究比“政道”研究更加重要。这是因为政体往往受制于时代条件，在经济组织、社会结构、文化权威、民众心理、历史传统等未出现巨大变化的情况下，其适合的政体形态也不能轻易变革。同时，由于人们习惯的权威模式的建立是基于过去数百甚至数千年的历史经验，因此会有巨大的惯性，这使得政体变革风险很大，与其急于从事政体变革，不如从事治道研究。
“治道”的重要性还体现在它对政体的巨大改造能力上。虽然“政体”有其不可逾越的时代局限，但是其运作方式往往有巨大的改进空间。比如同样是君主制，也可以通过不同的治理方式展现出不同的面貌：周代君主制已与秦代不同，秦代的君主制又与汉代不同，唐、宋君主制已有较大区别，跟清代相比差别就更大。另外，君主制本身也有多种存在方式：有封建制下的君主制，也有郡县制下的君主制，还有现代宪政制度下的君主制，而宪政下的君主制也有英国模式与日本模式之别。正因为政体的僵硬形式可以通过治道的灵活方式得到巨大改善，人们有时会考虑在不放弃君主制形式作为象征符号稳定民心、满足民众心理需要的同时，通过“治道”的调整找到解决克服当前政体问题的办法，从而极大地弥补由于政体局限所带来的问题。
不要小看“治道”化解“政道”局限性的能力。中国人过去在君主制下发明了宰相制度、职业文官制度、监察御史制度、征辟科举制度、地方自治及行业自治，并建立了道统学说、民本学说、君道臣道学说、王道霸道学说、以德治国学说等等，这些都在一定程度上起到了限制君权、制约君主专制的效果。换言之，正因为政体缺乏弹性，我们不应把应由治道来解决的问题归咎于政体，更不应过早过急地对政体动大手术。因为如果是能用治道来解决的问题，就不必诉诸政体改革，这样可以避免造成社会的巨大动荡，引发一连串意想不到的后果。比如辛亥革命时，不少激进的青年认为清廷已经不能再指望，只有推翻它才是中国惟一的希望所在。但他们却没想到推翻清廷后所带来的长达数十年的内战，也没有想到君主制在日本、英国以另一种方式保留下来对于稳定社会变革发挥了重要的心理安慰作用。
“治道”可以为政体/政道提供精神、方向和原则。政体就好像一架机器，作为一套制度体系，需要治道为它灌输精神。比如儒家的王道学说，为君主制提供了灵魂，几乎起到了化腐朽为神奇的效果。又比如人民主权是民主政治的核心价值。但是它们不可能在任何一种民主政治中自动地得到实现，其实现的关键取决于各国的政治现实。仅从这个角度看，治道的重要性就并不亚于政体。因为任何政体都不是“永动机”，都需要人来支配、维护和修理，使之朝理想目标前进，而这些都是属于“治道”范围的事。
诚然，民主、宪政在今天均可讨论，但如果我们是出于某种天真的价值理想或抽象的价值原理来追求民主、宪政，而不研究它们与中国文化习性的关系，就不可能找到中国政治的真正出路。我们不妨从德性权威、礼大于法、风化效应、政教不分、义利之辨、大一统等若干角度来总结中国文化中的治道，挖掘它们对于当下探索中国政治改革出路的特殊意义。事实上，无论中国未来采取什么政体，这些治道都是重要而且必要的。学者们如果沿着这条路走下去，或许能找到中国政治发展的真正方向，而无需一味沉湎于政体变革，单纯寄望于民主宪政。试略述如下：
1.德性权威
美国汉学家白鲁恂多次提到亚洲文化特别是东亚以德治国的现象(rule by virtuous men，or rule by moral example)，认为这体现了亚洲文化中一种独特的权力/权威观⑤。白鲁恂分析了巴基斯坦、印度尼西亚等国二战后独立以来，曾真心尝试全面接受西方式政治体制，通过大选、议会、法治、政党等制度的引入来建立一个现代国家。然而，他们的实践最终导致了暴乱、军事政变、独裁统治等可怕的后果。因为亚洲人心目中的权威/权力概念与西方人不同，人们发现通过民选上来的官员“无德”，心中不服，所以造反有强大的民意基础。
如果说亚洲人真正在心理上接受的权威/权力模式是家长式的(paternalistic)，以德治国则代表对这一治理模式的改造。古人特别强调“为政以德”(《论语·为政》)、“授有德，则国安”(《管子·牧民》)，因为在上位的人对他人的示范作用特别大。有德之人在位，之所以能“居其所，而众星拱之”(《论语·为政》)，是因为“其身正”(《论语·子路》)的缘故。《大学》云：“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍。”孟子曰：“一正君而国定矣”(《孟子·离娄上》)都是这个意思。
2.礼大于法
费孝通、梁漱溟、许烺光先生早在半个世纪以前就曾指出，一个主要靠情面维系的中国社会，原本不适合现代意义上的法治，而更适合礼治⑥。
在中国文化中，“礼”最核心的精神是人与人、人与万物交接时的伦理规范，以相互尊重、彼此恭敬、和谐相处为宗旨，所以礼被看成“人道之极”(《荀子·礼论》)，“理万物者”(《礼记·礼器》)。礼与法的本质区别在于：“礼”不是硬性的约束机制，而是同一共同体中多数人在心理上认同、在情感上接受的行为规范，而法则是硬性的约束机制，不管人们心理上是否认可。
中国文化中人与人关系整合的机制是人情和面子。中国人天生对于非人化、冷冰冰、没有人情味的制度与规则缺乏热情和信念，他们倾向于认为制度是死的、人是活的，任何不符合人情的制度都可变通。由于礼的最大特点是以人情、风俗为基础，以人们在心理上广泛认可为特点，所以，对中国人从制度上约束的最好方式很可能不是通过“法”，而是通过“礼”。另外，“礼”诉诸自身的自觉，而“法”诉诸他人的惩罚。中国人倾向于认为礼治才是治本，法治只是治标。孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)即是此意。中国文化之所以走上了一条“礼大于法”的道路不是没有原因的。当然，这绝不是说，法治在中国文化中就没有必要，而只是强调在功能大小上应当与礼有所区别而已。
3.风化效应
古人十分重视通过引导和改变社会风气来建设理想社会。孔子认为，要改变一个社会的风气，最重要的莫过于从在位的人做起：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)儒家认为，好的政治以“风化”为基础。《毛诗序》有云：
风，风也，教也。风以动之，教以化之……先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
即使在当代，风气的重要我们也常常可以从有关部门“狠刹歪风邪气”、“狠抓党风建设”、“治理校风”、“整顿作风”、“改变社会风气”等政策性宣传中看出。不同时代、不同地方、不同人群流行的风气也各有不同。有些风气是暂时性的，如各种“热”，什么出国热、下海热、参军热、京剧热、读书热、国学热……即所谓“风水轮流转”，风气若干年一变。但关系社会整体的风气，往往以文化传统或社会心理的形态表现出来，具有相当的稳定性，它们对于人们社会生活的影响也更为深入，需要在政治活动中施加积极的引导作用。
4.政教不分
白鲁恂指出，亚洲或中国政治总是过多地意识形态化，把比较多的精力用在论证一些仅具象征意义的符号上面⑦。这说明中国人比较多地注重心理上的满足，也说明精神、思想因素在中国人的集体生活中占有较重的分量。中国人做事之前，需要先在思想上形成共识，在精神上进行凝聚，在心理上达成默契。这些在其他文化中不能说没有，但是对于崇拜形式化原则的西方人来说，这类做法有时会被当成是浪费时间或舍本逐末，他们认为直截了当地提出规则比精神思想工作意义更大。
意识形态的重要性表明了中国文化中政、教不分的现实。关系本位的中国文化，不可能走一条政、教分离的道路。诚然，在中国文化中确能容许“教”脱离“政”(如佛教、道教等)，但却不能容许“政”脱离“教”。中国人认为“政”必须依赖于“教”来管束，就像小孩需要家长来管教一样。像西方人那样，从中世纪以来一直信奉政、教分离，结果使政治成为脱离宗教的、非道德化的系统，把功能上的功利和效益当作首要宗旨来追求，这在中国文化中缺乏基础。
5.义利之辨
与政教不分相关的一个问题就是义利之辨。孟子曰：“上下交征利，则国危矣。”(《孟子·梁惠王上》)《大学》曰：“国不以利为利，以义为利也。”为什么古人认为治国必先区分义利呢？因为孔子说过：“放于利而行，多怨。”(《论语·里仁》)我们要明白，在中国，社会风气的力量异常强大，而制度至上的思维却难以确立。当“利”被抬到重要位置后，就极易形成一切向钱看的风气，导致正义失衡，制度失灵。所以说，正确处理义利，是中国文化中实现善治的最重要条件之一。改革开放以来，受西方经济学思维影响，我们在“放权让利”、“让一部分人先富起来”的思路引导下，推行以经济利益带动经济和社会发展的政策，虽然确实带来了社会财富突飞猛进的增长，但同时也催生出追名逐利的社会风潮，并进一步衍生出不择手段、唯利是图的各种丑恶现象，对人们的社会生活造了严重冲击和恶劣影响，应该说这其中没有处理好义利关系是个重要原因。
从根本上说，义利关系作为中国文化治道的重要内容，本身就体现了风气、人心朝向在中国治理中的特殊意义。从20世纪50年代以后社会主义建设中以公灭私、以义灭利，导致人心压抑、人性变异，到70年代末改革开放后放权让利、崇尚功利，导致人人逐利、见利忘义，现实一再告诫我们：中国文化的发展是有自身规律的，中国政治发展也必须立足于这一规律。
6.大一统
中国文化过去几千年走的是一条“分久必合”的道路，“分而不合”这种西欧封建模式在中国文化中也曾经在春秋战国及魏晋南北朝时期出现过，但后来都被证明行不通。
一方面，由于公与私、国家与社会、公共利益与帮派团体、中央与地方之间的矛盾，中国文化中有根深蒂固的分裂倾向，这也证明与分裂倾向作斗争是中国文化中永恒的任务。但是，另一方面，中国人需要在此岸中安身，具体表现为要在一个完整而和谐的集体中才能找到安全感，而分裂必然导致所有人缺乏安全感。这正是中国文化不会像希腊或西欧那样长期保持分而不合依然能安然无恙的重要原因。
但是，中国文化的一大问题在于，这种追求“合”的本能的无意识心理，也导致专制甚至极权容易出现，“大一统”有时会耗尽整个社会的活力。因此对于中国当前政治来说，如何避免“一统就死，一放就乱”的悖论是始终要面对的一大问题。
总之，我认为牟宗三先生关于政道与治道的区分非常有意义，但他的错误则在于缺乏社会历史眼光，将政道乌托邦化，忽视了在中国文化中有效的治道及其存在的文化心理基础。
①牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局1984年版，第187页。
②牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1987年版，“新版序”。
③哈耶克：《法律、立法与自由》(第二、三卷)，邓正来、张守东、李静冰译，中国大百科全书出版社2000年版，第514页。
④王绍光主编：《理想政治秩序：中西古今的探求》，生活·读书·新知三联书店2012年版，“序”，第75—124页。王绍光先生最近针对中国近代史上的“政体决定论”，批评西方学者及近代中国学者皆主政体思维，即政治问题主要归结为政体问题。他认为其中存在的问题至少有三：把复杂的现实简单化为一两个指标；“重形式、轻实质”；“忽略政治体制其他方方面面的变化，导致用静止的眼光看变化的现实”，导致制度决定论。我基本同意他的这一思路，不过并不认为他对政体与政道的区分合理。本文所用“政道”一词更接近于牟宗三，是指关于政体的学说；王所谓的“政道”只相当于本文中所谓的“治道”。
⑤⑦Lucian W.Pye,Asian Power and Politics:the Cultural Dimensions of Authority,Belknap Press of Harvard University Press,1988,pp.48-50,pp.186-187.
⑥参见Francis L.K.Hsu,Americans and Chinese:Reflections on two cultures and their people,American Museum of Natural History Press,1970,p.361；费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社1998年版，第31—36页；梁漱溟：《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第2卷，第276—385页。
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