从文化与人格到文化与自我——心理人类学研究重心的转移，本文主要内容关键词为：人类学论文,重心论文,文化与论文,化与论文,人格论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
心理人类学是心理学与人类学之间的跨界学科。文化与人格的研究一直是心理人类学的主题，但近些年来，这一主题发生了改变，文化与自我的研究开始占据了重要的地位。这一研究重心的转移不仅加深了对人类文化、人类心理行为及其相互关系的理解，而且开启了许多新的研究思路，涌现了一些新的理论探索。
一、文化与人格的文化决定论
人类学和心理学的前期研究中，许多人类学家和心理学家受到了达尔文的生物进化论和弗洛伊德的生物本能论的影响。他们普遍认为，人类种族的发展是从原始形态到现代形态的单程进化，这是种族生物遗传特征的变化而导致的对环境的适应能力的提高，就象个体的生理发育所构成的发展一样。显然，文化的异质性被忽略了。人类个体的人格则是根源于生物本能，文化不过是生物本能寻求满足的副产品。
美国文化人类学之父博厄斯（F·Boas）首先对进化论式的人类学研究提出了质疑。他对生物决定论的怀疑首先得自对爱斯基摩人与花库弗岛瓦奎特印第安人的研究。在《原始人的心理》一书中，博厄斯谈到决定人类行为习惯的不是遗传因素，而是文化因素〔1〕。 以印第安人为例，白人文化的入侵，部落生活的解体，不能不导致他们的后代与其祖先相比在心理上产生这样或那样的变化。博厄斯认为，人类之所以有各种不同的行为模式，不是由其生物特性决定的，而是由各自独特的文化背景决定的。博厄斯明确提出了文化决定论。
博厄斯学派通过对弗洛伊德的批判研究，去除了弗洛伊德的泛性论与生物决定论，强调文化对人格的决定作用。从此，文化决定论便具体化为文化决定人格论。博厄斯学派认为，通过对文化决定人格的研究，可以解释不同的社会行为模式，使文化与社会行为真正结合起来。为此，他们做了大量的实地调查研究。博厄斯的两位女弟子米德（M·Mead）和本尼迪克特（R·Benedict）收集了详实的第一手材料，为文化决定论提供了证据。
本尼迪克特否定了生物决定论，她指出，“建于由环境或人类自然需要所提供的暗示之上的人类文化制度，并不象我们易于想象的那样与原始冲动保持着密切联系”〔2〕。她认为人的行为是由文化决定的，个人与社会并不是弗洛伊德宣称的那样水火不相容。个体在其特定的文化背景下被塑造成具有特定文化性质的存在物。每一种文化不过是所有文化中的一小节。每一种文化都有其特殊的选择，这种选择在其他的文化看来就可能是荒谬的或怪诞的。例如金钱，在一种文化中是最基本的价值，在另一种文化中也许就意识不到它的价值。文化给个人提供了生活的素材，个人正是被局限在这种素材中发展。在长期的生活过程中，形成了符合自己文化特点的人格特征。本尼迪克特的研究发现，不同部落的不同文化类型造就了不同的人格差异。新墨西哥州的祖尼印第安人属日神型人，他们节制、中和，热衷礼仪以及个性淹没在社会之中。温哥华岛上的夸库特耳人则属酒神型人，他们偏爱个人竞争，自我炫耀，嗜好心醉神迷，以财富的积聚来衡量社会地位，粗暴、富于攻击性，不择手段来追求优越性。本尼迪克特还进一步指出，不同社会中的价值标准是不同的。同性恋、强奸、色情狂在某一种文化中是禁止的，而在另一种文化中却是非常合理正常的。不同的文化背景对正常与异常行为的判断标准显然是不同的。本尼迪克特明确地把文化与人格的研究结合起来了。
米德进一步拓展了文化与人格的研究。博厄斯曾和米德共同制定了调查“生物学上的性成熟与文化型态的相对力量”的专门计划，试图寻找更多的证据来证明文化对人格的塑造作用。米德调查了萨摩亚人的青春期问题。1918年《萨摩亚人的青春期》一书出版，副标题是“为西方文明所作的原始人类的青年心理研究”这本书全面阐述了文化塑造人格的思想。从此，文化决定论广泛地为人类学和心理学的学者所接受。
对西方人来说，青春期是一个动荡不安的“危险”时期。青少年迅速进入性成熟，可心理承受力相对较弱，面对不同的角色转换和各方面的压力，易于冲动，富于反叛精神，对权威充满怀疑。这是人生最容易“走火入魔”的阶段。米德通过对南太平洋波利尼西亚群岛的萨摩亚人的调查发现，萨摩亚人的青春期并未出现上述的特点。相反地，那里的女孩度过的是一个毫无生活情趣，安静而无骚动的青春期。由于没有父母的约束，没有因性的困惑而产生的闷闷不乐，因此丝毫没有西方社会所见到的那种紧张、抗争和过失。在萨摩亚人的社会中，青春期本身没有被社会所重视，社会的态度或期待也没有发生变化。青春期不仅未经任何仪式而在文化上被忽视了，而且在孩子的情感生活中也毫无重要性而言。因此米德指出，青春期只是一个文化意义上的事实。生理上的共同变化并不能得出同样的结果，可由文化的差异给出不同的青春期定义。
米德还通过对三个原始部落的性别与气质的研究，进一步指出了性别与气质同样是文化的产物。在此之前，关于性别角色及其差异的最流行观点是由弗洛伊德提出的。他认为，男女不同的心理状态、行为模式是男女不同的生理解剖特征所决定的。米德在调查了新几内亚的三个原始部落后发现，那里的性别差异与西方社会不同。三个部落彼此间也是有差异的，尽管它们相邻。阿拉佩什人无论男女都十分顺从，攻击性极低。蒙杜古马人的男女则都冷酷残忍，带有强烈的攻击性。德昌布利人的男女角色恰恰相反，女人在经济生活中占统治地位，而男子很少有责任心，多愁善感，依赖性极强。米德的研究有力证明了文化对人格的塑造作用。她在《性别与气质》一书中写道：“人类的天性是那样具有可塑性，可以精确地，并有差别地应答周围多变的文化环境的刺激。性别之间的标准化的人格差异也是由文化‘监制’的。每一代男性与女性都要在文化机制的作用下，适应他们所处的文化环境。”〔3〕
博厄斯学派全面阐述了文化对人格的塑造作用，开辟了心理人类学研究的新领域。文化人类学注重对文化制度的研究，忽视了文化主体的研究。而心理学只注重个体的研究，忽略了文化背景的作用。博厄斯学派则试图弥补两方的不足，把文化与人格结合起来。但是，博厄斯学派的理论并没有解决好文化与人格的关系，没有真正使二者有机结合起来。
首先，文化决定论一味强调文化对人格的塑造作用，描述不同文化塑造出各自独特的人格特征。在逻辑上，已经把人格假定为文化的产物，人格是被动地由文化塑造出来的。文化与人格的关系是因与果的决定关系，是决定与被决定的单向关系。
其次，文化决定论把文化与人格割裂开了和抽象化了，把二者仅仅外在的对应起来，缺乏对二者的具体内容的分析，也没有对二者之间的具体过程的解释。
二、文化与人格的交互作用论
精神分析人类学的代表人物林顿（R·Linton）和卡丁纳（A ·Karkiner）都意识到了博厄斯学派在理论上的缺憾，并试图进一步努力，使文化与人格有机地相结合。他们提出了文化与人格交互作用的理论，不仅强调文化在人格形式中的作用，而且重视人格在文化创造和变迁中的作用。他们对文化影响的分析主要着眼于决定个体童年早期经验的养育方式，他们对个体、人格的分析，主要着眼于受文化影响而共同形成的基本人格类型或基本人格结构。
由于受精神分析的影响，林顿与卡丁纳都认为，童年期的经验对人格有着持久的作用；具有相同经验的个体，倾向于发展相同的人格。基于这点，林顿认为，一个社会所有成员由于共同的早期经验的影响，形成了一种共有的人格类型，即“基本人格类型”。基本人格类型是文化的产物，不同的文化背景下有不同的基本人格类型。但是，基本人格类型仅仅是个体人格的构成部分，而不是全部。否则，一个社会中的所有成员都将是同一个模子里铸出来的。林顿认为，基本人格类型为个体人格的发展提供了一种普遍的趋势，一种投射系统。个体正是在这种共同趋势的影响下，为了适应其在社会系统中的特定位置，形成了一种相同的理解事物的趋势，有相似的价值体系与情感反应。文化通过基本人格类型塑造着并控制着建立在社会生活基础上的个体兴趣与活动，赋予它们特定的文化意义。
同时，基本人格类型并不完全决定个体人格，它只为个体提供了一种共同的发展趋势和相同的投射系统，即基础价值与态度。个体通过这种投射系统，以不同的行为方式来表现文化。林顿还进一步认识到：“文化只对那些拥有和参与社会活动的人才有意义，所以文化的各种性质都来自社会成员的人格与活动。每一个体的人格都是在与其文化的持续联系中发展和产生作用的，所以，人格影响文化，文化也影响人格。”〔4〕个体通过基本人格类型赋予的投射系统， 以各自不同的方式赋予文化以现实意义。这样，林顿的整个思路在于，文化塑造了基本人格类型，并通过它来影响个体人格。但基本人格类型又不完全决定个体人格，只是提供了一种发展趋势。文化正是由个体人格表现出来，个体人格通过基本人格的投射系统，以不同方式影响文化。这样，文化与人格构成了交互作用的关系。
当然，卡丁纳对文化的论述要更为细致。他采用风俗的概念来说明文化，把风俗又进一步区分为初级风俗和次级风俗。初级风俗指儿童出生时所面临的最基本的行为规则的总和，它是形成个体基本人格结构的文化基础。次级风俗是个体基本人格结构的投射物，包括宗教信仰、神话传说等等。卡丁纳在个体人格中区分出了基本人格结构，用来指同一风俗中每个个体都具有的共同的“心理丛或行为丛的集合”〔5〕。 在初级风俗的影响下，形成社会个体相似的早期经验。相似的早期经验构成基本人格结构。基本人格结构成为个体适应外部世界的有效工具，并成为次级风俗的心理基础。那么，不同的社会风俗就会造就不同的基本人格结构。卡丁纳通过对马克萨斯文化等不同文化形态的考察证实了这一点。
显然，在卡丁纳看来，个体的基本人格结构是现存风俗塑造的结果，反过来，已形成的基本人格结构决定个体对周围事物的反应，从而导致现存风俗的改变或新风俗的创造。卡丁纳认为，文化风俗与个体正是通过基本人格结构来发生双向作用。具体地说，初级风俗产生心理丛，从而引起个体的需要和紧张，个体的基本人格结构由投射出的次级风俗来满足个体的需要并缓解紧张。
林顿与卡丁纳在理论上已经超越了文化决定论，他们不仅考虑到了米德和本尼迪克特反复论证的文化的决定作用，而且还注意到了个体对文化的影响，并在理论上作了论证。基本人格的确兼顾了文化与个体现两者，在一定程度上还把文化引入了个体内部来考察。但这仅仅是一个开端，并没有得到深入的研究。
精神分析的人类学理论虽然强调了文化与人格的交互作用，但还是存在严重的不足或缺陷。林顿和卡丁纳的理论仍然在很大程度上受到弗洛伊德经典精神分析理论的影响。
首先，他们在基本人格的形成上，都过分重视童年早期经验。文化对基本人格的构成作用在童年早期就已经完成，这无疑忽视了个体日后的社会化。文化的决定还是外在的和先在的，而不是个体的主动掌握。精神分析人类学的另一位学者杜波依丝（C·Du Bois）看到了这一点，她坚决反对把基本人格视为童年经验的产物，并提出了“众数人格”的概念，众数人格是“由生理与神经因素决定的基本倾向和文化背景决定的人类的共同经验交互作用的产物”〔6〕。
其次，林顿和卡丁纳认为，形成于童年早期的基本人格类型或结构，成为个体日后潜意识的支配力量。正如卡丁纳所说，基本人格结构可以经由宗教信仰、神话传说等投射出来。这无疑忽视了个体意识经验的地位和作用。文化的影响虽然被引入了个体的内在心理，但却是潜意识的存在，是被推断出来的，或是被抽象出来的，这在某种程度上脱离了人的经验意识的现实。
显然，要想真正地理解文化背景与个体心理的内在关联，就必须开辟新的思路。
三、文化与自我的自主决定论
涉及到人与文化，人的心理意识的主动性和完整性就应该成为人理解文化、掌握文化乃至创造文化的内在根据。随着文化人类学的研究进展，一些研究者开始更多地从文化主体的角度来看待文化的性质、地位和作用。60年代兴起的符号人类学和认知人类学就体现了这种从文化主体的内在心理意识入手的研究方向〔7〕。
符号人类学从符号出发，认为符号是意义的浓缩形式。符号是文化的载体，包含着特定的意义。社会成员是通过理解符号所含的意义来理解文化的，从这个意义上讲，文化是社会成员对符号作出的某种解释。符号人类学关心的是符号如何作为文化的载体来表达意义的。试图找出一种内在的符号结构。他们反对孤立地研究符号，而是试图在行为情景中通过对符号的研究，来发现符号是如何相互结合形成体系以及符号如何影响社会行为者觉察世界，看待世界和思考世界。
认知人类学认为文化不是那些制度、事物也不是人的行为及情感。文化是人脑中的组织原则，即文化不过是人脑的产物。文化存在于文化所有者的头脑中，每个社会成员的头脑中都有一张“文化地图”。正是这张“文化地图”把社会成员组织在一起，每个成员才有可能交流往来。每一个社会成员都依照“文化地图”对自己的文化作出各自的理解。文化离开了文化主体，便失去了意义。认知人类学正是基于这种假设，把研究重点放在文化地图上，力图揭示文化主体组织和理解文化的原则。
可以看出，符号人类学和认知人类学有一个共同之处，即都从个体内部来考察文化，强调个体对文化的理解。这表明，文化人类学在向文化主体倾斜。这样的倾向也体现在了心理人类学的研究中，其研究重心开始从探讨文化与人格的关系转向了探讨文化与自我的关系。甚至有的研究者提出要以文化与自我的研究替代文化与人格的研究〔8〕。
美国哲学家和心理学家詹姆士（W·James）、美国哲学家和社会心理学家乔治·米德（G·Mead）早就考察过人的自我。实际上， 人格和自我是从不同的角度说明人的心理构成的概念。人格更多地是指心理行为的特征的集合或内在心理的稳定的结构。自我更多地则是指心理意识的动态活动，突出的是其主动性、整体性和创造性。乔治·米德创立了符号互动的理论，阐述了自我是如何在符号互动的过程中形成和发展的〔9〕。后来的研究者对此进行了扩展，认为符号系统是文化的构成， 文化的差异显然会通过互动过程影响到自我。
马赛拉（A·Marsella）等人于1989 年主编出版了《文化与自我——亚洲和西方的观点》一书，汇总了有关文化与自我的研究。这些研究者通过跨文化的比较，特别是对东西方文化的比较，考察了自我在不同文化中的差异。他们指出，自我是“一个在一定社会文化结构中不断进行调节以寻求心理平衡的系统”〔10〕。自我不是固定不变的，而是构成性的和动态的，始终处在与外界互动的状态之中。对于每一个体来说，他都不是固定的实体，而是呈现一种动态平衡状态。每一个人都在寻求着维持心理和人际平衡的满意水平。人的自我是以一种开放的形式与文化发生作用的，文化不断持续地作用于自我，而自我经过对文化的理解再现或再造文化，从而影响或改变文化的某些方面。从这个意义上讲，文化与自我的研究避免了文化与人格的研究的主要缺陷。
显然，文化与自我是相互依赖的关系。文化不是外在于人的存在，而是通过人展现出来的。一个社会的文化，不取决于它的抽象意义是什么，而取决于社会成员对它的理解和解释。同样，人的自我也不是独立于文化的存在，而是通过文化形成和发展起来的。
自我的实际构造和活动是因文化而异的。在不同的文化中，人的自我构造就会不同。马库斯（H·R·Markus）和吉塔雅玛（S·Kitayama）在其《文化与自我——对认知、情绪和动机的含义》一文中，就指出了西方文化和非西方文化中的自我构造是不同的。这会影响或决定个体的意识经验，包括个体的认知、情绪和动机〔11〕。他们把西方文化中的自我构造称之为“自我的独立构造”，将非西方文化中的自我构造称之为“自我的相互依赖构造”。在许多西方文化中，信奉的是个人的独立，即独立于他人和确定自己。为达成这一文化目标，个体就要使自己立足于自身的思想、感受和行动。在许多非西方文化中，强调的是人与人彼此的相互联系和相互依附。体验到相互依赖会使个体把自己看作是包容性的社会关系的一部分，并使自己立足于关系中的他人的思想、感受和行动。
在对文化与自我的探讨中，我们应该认识到，文化并没有直接给定人的心理生活。人的心理生活是自我构筑的。这种自我构筑在于对自身心理生活的了解和解释。当然，文化本身也延续着对人的心理行为的基本假定和说明，这即心理文化。它是自我构筑内心生活的文化基础。自我所认定的心理生活是什么样式的，它就会构筑相应样式的心理生活。英国学者希勒斯（P·Heelas）和洛克（A·Lock）在其主编出版的《本土心理学——自我人类学》一书中，就于包罗甚广的文化里，区分出了一个重要的构成部分，这就是有关人类心理的假设、理论、观点、猜想、分类和体现在习俗中的常识。这些本土的心理学涉及的是人的本性及其人与世界的关系，包含着对人的感受和行动方式及人怎样在生活中寻求幸福和成功的告诫〔12〕。希勒斯还强调了本土心理学在人类生活中的重要地位和作用。他谈到：“本土心理学事实上是必要的，这在于实现其三个相互关联的功能：维系‘内在的’自我，维系涉及到社会文化的自我，使社会文化习俗得以运转。”〔13〕
实际上自从有了人类和有了人类的意识开始，人就有了对自身心理行为的直观理解和解释。它作为心理文化而积淀下来和传承下去。任何不同的种族和文化，都会有其对心理生活的不同理解和解释，即拥有植根于本土文化的心理学传统。本土的传统心理学可以有两种存在水平，即常识心理学的水平和哲学心理学的水平〔14〕。社会个体可以通过日常的交往活动和特定的精神修养来掌握本土的心理学传统。个体自我可以依此来理解、解释和构筑自己的心理生活。
对文化与自我的深入考察，带来了对本土文化中的独特心理学传统的关注和研究。例如，对东方文化特别是中国文化中的心理学传统的探索已在不断扩展和深入。中国文化中的哲学心理学不仅给出了对人的内心生活的理论说明，而且给出了提升精神境界的修养方式。它强调达于无我、大我或真我的自我状态，指出了内心自我超越的精神发展道路。中国文化中的民俗心理学是在文化习俗中表现出来的常识心理学，它规范和制约着社会民众的日常生活，包括怎样获取内心的快乐和幸福，怎样处理人际恩怨，怎样形成满意的人际关系，怎样把握自己的未来和命运等等。探讨本土的心理学传统，展示了特定文化背景中的人的心理生活，展示了心理学理解、解释和构筑心理生活的特有方式。这无疑会给实证的科学心理学带来有益的启示〔15〕〔16〕。
总之，心理人类学的研究重心从文化与人格转向文化与自我，体现了如下两点。首先是人类文化的回归，也即从立足于文化，通过文化来看人，转向了立足于人，通过人来看文化。文化不再是一种外在于人的抽象的存在，不再是从外部对人的塑造和控制，而是人的创造，人的自我决定。其次是日常生活的凸显，也即从立足于人的抽象人格，转向了立足于人的日常心理生活。人的心理生活是人的最直接的现实体验，它可以是人主动构筑的。人对自身的心理生活有什么样的把握和理解，也就会构筑什么样式的心理生活，而这种把握和理解则有其文化的传承。上述两点，对于全面、深入地理解文化与人、文化与人的心理生活的关系，具有重要的学术和生活意义。
注释：
〔1〕Boas,F.(1938).The Mind of Primitive Man,New York,Macmillan.
〔2〕R·本尼迪克特：《文化模式》，华夏出版社1987年版，第27页。
〔3〕M·米德：《性别与气质》，光明出版社，1989年版。
〔4〕Linton,R.(1936).The Study of Man,New York,Appleton,P464.
〔5〕Kardiner,A,(1939).The Individual and His Society,New York,Columbia University Press,P12.
〔6〕Du Bois,C.(1944).The People of Alor:A Social —psychological Study of an East Indian Island.Minn,University of Minnesota Press,P3.
〔7〕王海龙、何勇：《文化人类学的历史导引》，学林出版社，1992年版。
〔8〕〔10〕安东尼·J·马赛拉，乔治·德沃斯，弗兰西斯·L·K·许：《文化与自我》，江苏文艺出版社1989年版。
〔9〕乔治·米德：《心灵、自我与社会》，上海译文出版社，1992年版。
〔11〕Markus,H.R.& Kitayama.(1991) Culture and the Self:Implications for Cognition,Emotion,and Motivation,Psychological Review,2,224—253.
〔12〕〔13〕Heelas,P.&Lock,A.(1981).Indigenous Psychology:the Anthropology of the Self,New York,Academic Press.
〔14〕葛鲁嘉：《本土传统心理学的两种存在水平》，载《长白学刊》，1995年第1期。
〔15〕葛鲁嘉：《本土的经验心理学与实证的科学心理学的分野》，载《吉林大学社会科学学报》，1993年第5期。
〔16〕葛鲁嘉：《本土的传统心理学与实证的科学心理学的关联》，载《吉林大学社会科学学报》，1994年第2期。
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