沉郁：士大夫文化心理的积淀，本文主要内容关键词为：沉郁论文,士大夫论文,心理论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
心灵并不是任何时候都能从心的内部找到的，有时可以从整个人类或不称之为心灵生活的整个历史中找到。
—C.C.荣格
一
许多理论，往往能说明现象的一部分乃至大部分，却未必能说明其全部。许多理论的实践者，则因其能说明部分、大部分，便放心地推及其全部。谬误于是产生。
近年流行的“儒道互补”论，无疑有其合理性，能较好地解释士大夫达则兼济、穷则独善的二元价值取向。然而，并非任何历史阶段、任何士大夫身上，都能有二者互补的协调。尤其是以此论解释文艺现象时，儒、道并不一定只取这种形式的“互补”：儒家对后世文艺的影响主要在主题内容方面，道家则主要在审美方面。事实是，在相当多情势下，恰恰是儒、道处于不可协调的对抗状态之中，才二者相激，经过整合，从内容到风格造就了复杂的文艺个性。
相类似的还有“渲泄说”。弗洛伊德将艺术创作当成作家缓解不满足愿望的活动，作品使作家，也使读者被抑制的愿望得到发泄①。他认为，有了内心的这种渲泄，就“再也不用去走那种实际改变外部世界的迂回小路了”②。这种心理渲泄说也早为先民所认识，如《国语》“为川者决之使导，为民者宣之使言”；钟嵘《诗品·总论》“使穷贱易安，幽居靡闷，莫善于诗”；直至清人李渔《笠翁偶寄》的“唯于制曲填词之顷，非但郁借以舒，愠为之解，且尝潜作两间最乐之人”云云，都可与此说沟通③。然而它远不能说明文艺现象之全部。事实上，并非所有创作的实践活动都是为了渲泄，为了避免走那实际变化外部世界之路，有许多文艺创作的实践活动恰恰是为了干预生活，而这种活动本身就有改变外部世界的效果。再者，文艺创作也未必都能使作家被抑制的愿望得到缓解。比如在中国古诗中有着崇高地位的沉郁风格，往往是不可化解的感情郁结之产物，诗人的情怀并不因创作而得到渲泄、缓解，反而是蝴蝶陷入蛛网似地，越挣扎就越拶得慌。沉郁的诗人将因其创作而愈见痛楚不可排遣，乃至为诗中感情伏流所裹带而不能自己。诚如荣格所言：
不是歌德创造了《浮士德》，而是《浮士德》创造了歌德！④
二
在上引书中，荣格还作如是说：
要了解艺术创作效果的秘密，唯一的办法是，回复到所谓的“神秘参与”状态──回复到并非只是个人而是那人人共同感受的经验。
那么，要了解富有民族特色的沉郁风格之形成，就有必要上溯我民族先民共同的生活经验。从根本上说，黄河流域那并不裕如的生存环境与“靠天吃饭”的农业活动，决定了我们这个民族是个具有深广的忧患意识的民族。《诗·载驰》所谓的“战战兢兢，如监深渊，如履薄冰”；《易》乾卦九三爻辞所谓“君子终日乾乾，夕惕若”，反映的便是这种普遍存在的忧患心态。固然，举凡人类都有忧患意识，但从此意识引出的哲理思考，各民族却不尽相似。总体说来，忧患意识使我民族更执着于现实，更注重经验，形成一整套对个人与宇宙形而上的独特理解。方东美《中国形上学中之宇宙与个人》一文指出，中国本体论立论特色有二：“一方面深植根于现实界，另一方面又腾冲超拔，趋入崇高理想的胜境而点化现实。”⑤本着这种入世的超越精神，中国士大夫更多的不是向往那来生再世的幸福，或木乃伊、舍利子之类的“永恒”，而是立足于现世间，追求与自然融洽、化入历史的永恒，即“时间人”的永存。尤其值得注意的是儒家价值观念所起的整合作用。《孟子·告子》一段话颇有代表性：
孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”
在这段话里，孟子将人生忧患与社会忧患、个体忧患与群体忧患结合起来思考，从而将忧患意识提升到关系到家国存亡的历史规律这一层面来认识。他认为，治国者无内忧外患的危机感，国家往往败亡，所以做出“生于忧患死于安乐”的结论。而个体也必须有“困于心，衡于虑”的忧患意识，才能成为“天将降大任于是人”的“法家拂士”。（朱熹《四书章句集注》云：法家，法度之世臣也。拂士，辅弼之贤士也。）忧患意识已被视为士大夫个体必备的修养，由此将忧患意识化为个体人格内在的历史责任感。孟子对忧患的思考，体现了儒家个体皈依于群体的价值观。儒家是以仁的追求为最高境界的，而所谓“仁者爱人”，是由己及人亲亲疏疏的人伦感情。所以儒者的“自我实现”，就是一系列个体皈依于一个不断扩大的群体的无穷过程，是以群体为本位的价值取向。正是这种价值观的整合作用，使忧患意识成为个体人格内在的东西。而这一价值取向一旦与上述那种“入世的超越”精神相结合，便形成中国士君子将个体消融于历史，消融于群体的生命选择。这就是《左传》襄公二十四年叔孙豹所说的：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓之不朽。”
三
立德、立功、立言，依次为中国士大夫所追求的精神境界。“立言”虽是“不得已而求其次”的追求，但它使中国古代的文学家与思想家、政治家、道德家们有了一个共同的文化心理的基础──因对“不朽”的追求而具有沉重的历史责任感。同时，又因为“立言”毕竟有别于行动性很强的“立德”、“立功”，所以其中所含的历史责任感更多的只是一种意绪，通过作家的酝酿，可外化为审美情趣。屈原便是将此意绪外化为个人沉郁风格的大诗人。
后人常借用屈原《九章·惜诵》“发愤以抒情”一语来说明屈原的创作动机。愤，积也，懑也，引申为郁结、憋闷⑥。故王逸《楚辞章句》注云：“愤，懑也；杼（抒），泄也。”司马迁在《报任安书》中也是以“意有所郁结，不得通其道”解释“发愤著书”说的。这就是说，屈原的创作动机是要渲泄心中的郁结，这一点可从《离骚》的题义中得到印证。钱钟书《管锥编》第二册页583云:
“离骚”一词，有类人名之“弃疾”、“去病”、或题之“遣愁”、“送穷”；盖“离”者，分阔之谓，欲摆脱忧愁而遁避之，与“愁”告“别”，非因“别”生“愁”。
然而屈子的忧患是深广的，不可排遣的。有的论者认为，屈原的宗法观念战胜了他的历史责任感，终于自投汩罗⑦。似乎屈原的宗国之情与历史责任感是对立的。否。屈子深沉的宗国之情正是基于对楚国人民沉重的历史责任感。诚如林云铭《楚辞灯·离骚》所云：
屈原全副精神，总在忧国忧民上。如所云“恐皇舆之败绩”、“哀民生之多艰”，其关切之意可见。
正是这种感情的纠结使之“‘骚’而欲‘离’不能也。弃置而复依恋，无可忍而又不忍，难留而亦不易去……‘骚’终于‘离’而愁将焉避！”（《管锥编》页584）于是形成一种悱侧缠绵的风格，既曰“心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可”，复曰：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。”这种不可排遣的忧郁情绪越拶越紧：“心挂结而不解兮，思蹇产而不释！”（《哀郢》）终于逼迫诗人走上绝路：“其唯以死亡为逃亡乎！故‘从彭咸之所居’为归宿焉。”（《管锥编》页584）诗人以，“骚”而欲“离”始，以“骚”而不可“离”终。正是这种“剪不断，理还乱”的情绪，造就了似往已回，悱恻缠绵的风格。青年鲁迅在《摩罗诗力说》中指出，屈原“抽写哀怨，郁为奇文”，“中多芳菲悱恻之语而反抗挑战则终其篇未能见”。的确，屈原为“沉郁”定的调子就是“芳菲悱恻”，是怨不是怒。
四
苏东坡有一段妙语，颇能解颐：
仆尝问：荔枝何所似？或曰：“荔枝似龙眼。”坐客皆笑其陋。荔枝实无所似也。仆云：“荔枝似江瑶柱。”应者皆怃然，仆亦不辨。昨日见毕仲游，问杜甫似何人？仲游曰：“似司马迁。”仆喜而不答，盖与嚢言会也。 （《东坡先生志林》卷十一）
的确，有些看似不相关的事物，却能以其“不似之似”而得其神似。文学上不相同的文体，也往往可以在风格上相通，相互间发生深刻的影响，而这种影响又往往只是间接的、感应式的，故很难凿实言之。古人每每凭着直觉，于作品的浸润与作家品格的体味之际，悟出这种“不似之似”来。在古人看来，不但诗家杜甫似史家司马迁，而且史家司马迁又似《楚辞》之父屈原。刘熙载《艺概》云：“太史公文，兼括六艺百家之旨。第论其恻怛之情，抑扬之致，则得于《诗三百篇》及《离骚》居多。”又云：“学《离骚》得其情者为太史公。”我们只要细细品味一下《史记·屈原贾生列传》与《报任安书》，便不难感受到其中抑郁之气与《离骚》是如何相通。难怪鲁迅会称《史记》是“无韵之《离骚》”（《汉文学史纲要》）。通观屈、马、杜，在身世遭遇、人格品性与悲天悯人情怀诸方面，都有极相似之处，由此可见共同的文化心理是不同时代、不同文体作家风格相似的基础。推而广之，则贾谊、扬雄与杜甫在沉郁风格方面的内在联系也是可索求的了。
贾谊是位忧患意识特强的文士，只要看他的《治安策》中有那么多“可为痛哭者”、“可为长太息者”就可以明白。扬雄虽然是个比较纯粹的学问家，与屈、贾的悲天悯人不可同日而语，但其个人遭际寂寞，郁郁终生，使其赋隐曲深藏着许多沉郁的情绪，所以早期的杜甫与之同气相求，在献赋时称：
臣之述作，虽不能鼓吹六经，先鸣数子，至于沉郁顿挫，随时敏捷，扬雄、枚皋之徒，庶可企及也。（《进雕赋表》）杜甫这里说的是其“述作”与扬雄之间的某种联系。我认为这种联系主要是：扬雄赋以学力见长，其铺叙富赡，而这种汉赋所特有的“厚”，对杜甫是有直接影响的（不论早期的赋，还是后来的诗）。事实上，从宋玉的《九辩》，到贾谊的《鹏鸟赋》、《治安策》，乃至扬雄之赋，都有一种如漆一般的层积的厚重之美。如刘歆《与扬雄书》所称：“非子云淡雅之才，沉郁之思，不能经年锐积，以成此书。”汉文、汉赋之厚，是不厌其烦的铺陈，直至形成“苞括宇宙，总揽人物”的气势。而这与沉郁那种积愤难消的心理构成颇有相类之处，所以有着潜在的影响，使“沉郁”于屈原的“悱恻缠绵”之外，又增一着重学力的层积、厚重之美。
五
在长期动荡的岁月里，人们苦闷郁积，百端交集，遂将忧患意识聚焦于“人生不满百”的整个人生的感叹上，发而为动人心魄的五言诗，这就是产生于东汉末的文人之作──古诗十九首。由此引发了魏晋人对个体生命的沉思。以“三曹”为领袖的建安文人，其建功立业的愿望在人生的咏叹中不但没有消减，反而更显迫切、强烈。曹操诗云：“烈士暮年，壮心不已”（《龟虽寿》）：曹植诗云：“烈士多悲心，小人偷自闲”（《杂诗》），便是这种心情的抒发。大凡庸人易自得其乐，而志士因其对人生价值的追求总是多忧患而易伤悲。然而，这种伤悲又因其对人生价值的不舍的追求而具有激昂的情调。为沉郁风格输入这种情调的，正是这批建安诗人。
《敖陶孙诗评》称：“魏武帝如幽燕老将，气韵沉雄。”《古诗源》则称：“子桓（曹丕）以下，纯乎魏响，沉雄俊爽，时露霸气。”事实上，“沉雄”是建安时代的基本风格。诚如《文心雕龙·时序》所说：“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”是环境的巨大压力使个体的情态与群体的利益紧密关连，而情志的合一又使个体的感伤具有了广阔的背景与深厚的内容。魏武的沉雄自不待言，曹植伊郁而能慷慨也显而易见，举《送应氏》一首，可概其余：
步登北邙阪，遥望洛阳山。洛阳何寂寞，宫室尽烧焚。垣墙皆顿擗，荆棘上参天。不见旧耆老，但睹新少年。侧足无行径，荒畴不复田。游子久不归，不识陌与阡。中野何萧条，千里无人烟。念我平常居，气结不能言。胸中郁塞乃至“气结”，其间宫焚垣颓、畴荒烟断，多少忧患层积于心中，是为“沉”；面颓垣荒畴背后隐藏着古代志士仁人那点悲天悯人的人文精神，爝火不息，是为“雄”。于是个体之“情”与皈依群体利益之“志”合而为一，经多少人的实践，终于积淀为士大夫的一种文化心理。乱世中形成的“建安风骨”之所以能再现于治世之“盛唐气象”，此为传薪之火。
六
然而，在忧患中真正能沉浸于个体生命之思、之体验者，为晋宋间人。盖此间玄风炽盛，而“玄学与美学的内在的联结点则主要在于个体在人格理想上，在内在的自我精神上超越有限达得无限。”⑧而这种超越，注重“在情感中去达到对无限的体验，进入一种超越有限的、自由的人生境界。”（同上）也就是说，玄风使人在自我精神上不同程度地从对群体的依附中，相对地独立出来，在人生境界中取得“自由”。这一美学的玄学在方法上的特征是：“论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。”⑨这是一个将人生体验化实为虚的过程，它不但引发了陶渊明式的在田园日常生活中物我同化的自我实现，而且造就了阮籍式的心神远举，从“礼法”的名实之辩中超越出来的自我实现。
阮籍是位充满矛盾的人物，在其胸中，儒、道思想并存、对抗而相持不下，所以在《咏怀八十二首》中，两种思想并陈杂出。其独到者，在于善“轻忽有形之粗迹”，化实为虚，将矛盾对抗淡入无际而永恒的时空，化忧患为寂寞，在寂寞中体验这忧患的人生。所以钟嵘《诗品》称其诗为“颇多感慨之词、厥旨渊放，归趣难求”。试读其《咏怀》：
夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心！（其一）
此诗历代注家纷纷，皆欲以史实相印证，企图剌取其中“微言大义”。还是何焯评得好：“籍之忧思所谓有甚于生者，注家何足以知之！”阮籍的忧患是“情伤一时，而心存百代”（黄节语），具有形而上的宇宙意识，故起而弹琴，反增寂寞。而清风明月、孤鸿林野，适足成为充塞其寂寞之空间。是的，阮籍是很善于将“殷忧令志结，怵惕常若惊”的郁塞化为空旷的寂寞的。他对一时之情伤不作整体描述，而是用时空来表达其寂寞感：“独坐空堂上，谁可与亲者”；“绿水扬洪波，旷野莽茫茫”；“开轩临四野，登高望所思，丘墓蔽山冈，万代同一时”……何义门《读书记》称：“阮嗣宗《咏怀诗》，其源本诸《离骚》。”不错，但可以进一步讲，阮籍是将屈子的情感结构与《古诗十九首》的人生印象、建安诗人的激昂情绪，一古脑儿都揉进蓬蓬松松的时空里去，化为深邃的寂寞：
昔余游大梁，登于黄华颠。共工宅玄冥，高台造青天。幽荒邈悠悠，凄怆怀所怜。所怜者谁子？明察应自然。应龙沉冀州，妖女不得眠。肆侈陵世俗，岂云永厥年。（其二十九）这首诗实在是陈子昂《登幽州台歌》的先声。陈诗云：
前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下！陈子昂提炼出阮诗中的宇宙生命意识，强化其时空心理，凸现了个体的寂寞感。陈子谦《钱学论》认为这就是钱钟书命名的“农山心境”⑩。所谓“农山心境”，源自孔子登农山而叹曰：“登高望下，使人心悲！”钱钟书认为能曲传此心理者，要数唐人李峤的《楚望赋》：
非历览无以寄杼轴之怀，非高远无以开沉郁之绪。……思必深而深必怨，望必远而远必伤。故夫望之为体也，使人惨凄伊郁，惆怅不平，兴发思虑，惊荡心灵。(11)这里颇为深刻地发露了沉郁之思与登高怀远之间的关系。然而登高之所以能枨触开沉郁之绪者，更在于远望思深，仗境起心，易唤醒深层意识中最古老的忧患意识，使之升上表层来──“是发现也，非发明也”。广而深的视野易引起“永恒”的联想，从而形成巨大的空间与永恒时间对渺小个体的压力，使以“带头羊”自居的士大夫之贤者更感到沉重的历史责任，产生“人不我知”的寂寞与孤独感。至是，“沉郁”于厚重之外，又多一层深邃之美。
七
沉郁风格至“诗圣”杜甫，可谓圆成。其重大贡献是于“厚”、于“深”之外又拓之使“阔”，沉郁风格之“三维”于是乎大备。盖杜诗境界阔大，古人早有定论，如王安石诗云：“吾观少陵诗，谓与元气侔。力能排天斡九地，壮颜毅色不可求。浩荡八极中，生物岂不稠。丑妍巨细千万殊，竟莫见以何雕锼。”（《杜甫画像》）所谓“阔大”，不但指如“吴楚东南坼，乾坤日夜浮”、“锦江春色来天地，玉垒浮云变古今”之类气象雄浑、俯仰古今的意境，且指“上感九庙焚，下悯万民疮”（《壮游》）的胸襟与视野。也就是说，杜甫的“阔大”、是眼界能溢出“君臣之际”，及乎百姓；是萧涤非先生所指出的：“在杜甫诗中，我们可以找到当时社会生活，特别是人民的生活和人民的愿望最广阔的反映。”(12)这就使文人诗的疆土得到大幅度的开拓，且升华为一种审美意识：“或看翡翠兰苕上，未掣鲸鱼碧海中。”（《戏为六绝句》）杜甫所道出的也正是盛唐以壮阔为美的时代特征，而这种审美特征在杜诗中又得到最典型的印证。它使杜诗的沉郁风格获得了与传统相区别而与时代相呼应的个性。试以《洗兵马》为例（见《钱注杜诗》卷二，诗长不录），其中从诸将破胡、回纥喂肉至郭相深谋、肃宗问寝、张公筹策……对“二三豪杰”整顿乾坤太平可期做了层层渲染，时事掌故叠出，可谓之“厚”；而忧患由“三年笛里《关山月》，万国兵前草木风”的历史教训到“攀龙附凤势莫当，天下尽化为侯王”的眼前现实危机，及至“安得壮士挽天河，净洗甲兵长不用”的未来筹划，可谓之“深”；议论所及，则上至宫闱之秘，民族之争，中涉达官丑妍，下及“田家望望惜雨干”、“城南思妇愁多梦”之民生民病，广及社会各个层次，可谓之“阔”。而充塞其中的是深沉的忧思、伊郁难平的愤懑、对太平中兴强烈的向往，浑然一气，直贯全篇。《洗兵马》并不是杜诗中最优秀的杰构，因而更能代表杜诗的较为普遍的现象。可以说，厚、深、阔三维共构了杜诗与传统有内在连系而又与之明显差异的沉郁风格：沉，不是阴沉；郁，不是悒郁；而是萧涤非先生指出的：“沉雄勃郁”。(13)此种风格之形成，既是现实的，也是历史的。说它是现实的，是因为杜甫所处的是一个由极盛跌入大乱的特定历史时期，盛世强烈的印象使之毕生不忘，即使在最困难的环境中仍能有“中兴”的信心。说它是历史的，是因为杜甫从士大夫的集体无意识中汲取了力量。容下文稍作讨论。
八
诗人浦起龙《读杜心解·发凡》云：“老杜天姿厚，伦理最笃，诗凡涉君臣父子兄弟夫妇朋友之间，都从一副血诚流出。”排除浦氏固有的封建意识，应当承认，他接触到的是“文化基因”。杜甫的家世是“自先君恕、预以降，奉儒守官，未坠素业”（《进雕赋表》），儒学对杜甫影响最深。我们虽然不能说儒家理想人格已“塑成全人类之潜意识”，但它的确已积淀为士大夫深层的文化心理。试读杜甫的《凤凰台》诗：
亭亭凤凰台，北对西
州。西伯今寂寞，凤声亦悠悠。山峻路绝踪，石林气高浮；安得万丈梯，为君上上实？恐有无母雏，饥寒日啾啾。我能剖心出，饮啄慰孤愁。心以当竹实，炯然忘外求，血以当醴泉，岂徒比清流？所重王者瑞，敢辞微命休！……再光中兴业，一洗苍生优。深衷正为此，群盗何淹留！诗中体现的难道不就是孔、孟以来的古代人道主义精神？这就是“一副血诚”。后世崇奉杜诗，与其再塑了富有历史责任感的儒者形象不无关系。宋人赵次公《杜工部草堂记》云：
惟杜陵野老，负王佐之才，有意当世，而肮脏不偶（刚直倔强貌），胸中所蕴，一切写之以诣。(14)
赵氏已意识到，杜诗产生于理想与现实的碰撞。然而，值得研究的是：何以杜甫个人的怀才不遇不但未使之远离“当世”的社会现实（怀才不遇曾驱使许多文人走上这条路），反而使其深入到社会底层（连建安文人也难以企及），将忧患落到“九庙”之外的“万民疮”上。我认为，这正是历史与现实在杜甫身上的化合。是现实唤醒了杜甫身上的“集体无意识”（并不是任何士大夫都能有杜甫这样深厚的儒学修养），而对“万民疮”的现实的关怀，又导致杜甫从集体无意识中汲取积极的因素，推使杜甫实现了对个体生命价值的超越──《凤凰台》体现的正是这一感人的超越，使之进入一个荣格称之为“集体人”的人生境界。关于“集体人”，荣格在《人·艺术和文学中的精神》页110中说：
作为一个人，他可以有一定的心情、意志和个人目的，可是作为一个艺术家，他是一个更高意义上的人──他是一个‘集体人’，一位带领并且塑成全人类之 潜意识的心理生活者。
人是“社会的动物”，所以群体利益必然高于个体利益。只要不以“群体利益高于一切”为借口，扼杀个体应有的权利，就应当承认：历史的责任感便是一种崇高感。“再光中兴业，一洗苍生忧！”对群体利益的深切关怀使个体迸发出勃然的生命力，反映诸杜诗，便是沉雄勃郁。然而，也由此可知，杜甫并未成为“人民代表”，他仍从历代沉积而成的士大夫集体潜意识中汲取力量──虽然他的视野能溢出“君臣之际”，其悲天悯人之心广披乎底层人民。由此又产生了一个问题：
如何对待此类历史多年积淀下来的士大夫的文化心理？
注释：
① 参见张唤民等译《弗洛伊德论美文选》，知识出版社，页150。
② 参看刘象愚等译，雷·韦勒克等著《文学理论》三联书店，页77。
③ 参考钱钟书《七缀集》，上海古籍出版社，页104—106.
④ 卢晓晨译，荣格《人·艺术和文学中的精神》，工人出版社，页112。
⑤ 该文收入刘小枫编《中国文化的特质》，三联书店90年版。
⑥ “愤”非“愤怒”，详辨见袁定坤《屈原“发愤以抒情”新探》，《华中师大学报》社会科学版1993年第5期。
⑦ 关于屈原之死及历来的种种有关议论，请参看赵沛霖《屈赋研究论衡》，天津教育出版社。
⑧ 见李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第二卷，中国社会科学出版社，页109。重点号为引者所加。
⑨ 《汤用彤学术论文集》，中华书局，页214。
(10) 详见陈子谦《钱学论》页248-261。
(11) 详见《管锥编》第三册《全上古三代文》论《招魂》与《高唐赋》。
(12) 萧涤非《杜甫研究》，齐鲁书社1980年版，页73。
(13) 同见萧涤非《杜甫研究》页12，重点号为引者所加。
(14) 见《成都文类》卷42。
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