列斐伏尔与现代世界的日常生活批判，本文主要内容关键词为：日常生活论文,世界论文,列斐伏尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.1 文献标识码：A 文章编号：1000-7600(2003)01-0057-09
列斐伏尔是法国较早的马克思主义者之一，也是较早将马克思主义引入到法国的人， 他以“异化”概念为核心的马克思主义哲学研究，直接影响了法国马克思主义者，当萨 特转向马克思主义哲学时，他认为列斐伏尔的社会研究方法在当时是无可指责的[1](P4 7)。20世纪60年代中后期的列斐伏尔正在进行日常生活批判理论第三卷的写作(注：第 一卷《日常生活批判导论》，巴黎，1947；1958年重版。第二卷，巴黎，1962年版。《 现代世界的日常生活》是第三卷的主要内容。)，而1967年完成的《现代世界的日常生 活》一书，体现了列斐伏尔日常生活批判理论的制高点。在《现代世界的日常生活》中 ，列斐伏尔指出：随着大众消费时代的到来，资本主义的理性控制已经从生产领域延伸 到了消费领域，这是风格丧失的时代，也是走向物的功能化时代。当人被物的功能化所 座架时，日常性规定了人的生活方式，使我们自觉地成为了资产阶级意识形态的俘虏而 无法自觉。列斐伏尔的理论指向是，以一种总体的文化革命策略实现对异化生活方式的 超越。今天看来，列斐伏尔的文化革命理论虽然是一种乌托邦，但他的日常生活批判理 论对于我们面对进入消费时代的中国，特别是面对马克思哲学的当代阐释，仍然具有重 要的理论与现实参照意义。
一、日常生活批判：社会批判理论的新课题
在马克思的社会批判理论中，主要体现为三重理论结构：核心层是经济生活过程的批 判。在这一层面，马克思主要揭示了自由市场的运行过程中，商品、货币、资本如何获 得其决定性的地位，从而形成商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教的过程。马克思的 哲学批判，首先就是要对三大拜物教进行解码，从而揭示资本主义经济生活过程中存在 的矛盾，为实现对资本主义社会的超越提供生活基础。次生层是对政治体制的批判，在 这个层面，马克思要揭示的是随着资本主义经济生活过程中存在的基本矛盾，必然在政 治生活层面以直接或颠倒的方式表现出来。《莱茵报》时期，青年马克思曾对民主制寄 予很大的理想，认为这是摆脱德国君主专制的理想政治生活制度，但到了《德意志意识 形态》时，马克思已经意识到即使是资本主义政治体制的理想模式——民主制，也只是 对经济生活中存在的矛盾进行掩饰，“正是由于私人利益与公共利益之间的这种矛盾， 公共利益才以国家的姿态而采取一种和实际利益(不论是单个人的还是共同的)脱离的独 立形式，也就是说采取一种虚幻的共同体的形式”[2](PP.37-38)。如果国家本身就是 一种虚幻的共同体，作为国家政治体制不同表现形式之一的民主制，本身也就是一种虚 幻的形式。这构成马克思批判资本主义政治生活的重要理论入点。第三个层面是对资本 主义哲学与社会科学的批判，或者以马克思在《德意志意识形态》中的思考，称之为意 识形态批判。在这个批判中，马克思主要揭示在资本主义经济生活整体化的基础上，作 为资本主义观念形态的文化、思想等，在深层上是对现实生活的再现，这种再现有时是 以直接的方式完成的，即直接认证资本主义社会的合法性，比如古典经济学家斯密认为 ，资本在原始社会就存在；有时是以间接的方式完成的，即在批判资本主义社会的同时 ，运用的却是资本主义自身生产出来的思维方式，而这种思维方式的禁锢，使所有的批 判实质上恰恰是虚假的。马克思的意识形态批判，就是要透视它们的深层根源，揭示其 现实的定位。这三个层面在马克思那里不可分离，构成了一个有机的整体，形成了马克 思较为全面的社会批判理论。
但在马克思的批判理论中，他关注的主要是社会生活的宏观层面，经济、政治、文化 虽然构成了一个有机的整体，但其内在运行机制与人们的日常生活之间有什么样的关系 ?这在马克思那里还没有论及。客观的原因是，马克思那个时代，虽然机器大工业代表 了社会发展的趋势，但在现实生活中，资本主义模式还没有全面渗透到全部社会生活中 ，在人们的日常生活世界里，传统的模式仍然起着重要的作用。
随着20世纪资本主义的长足发展，特别是大众文化兴起之后，资本主义的理性控制从 生产场域延伸到了人们的日常生活场域，人们的居家生活、甚至是最为隐私的性关系， 也都成为大众文化控制的产物。在这种情况下，列斐伏尔认为哲学的观念必须发生改变 。过去哲学与日常生活是对立的，人们认为哲学能够从日常生活中分离出来，以保持自 己的理想主义的特色，把日常生活当作非现实加以抛弃。而在今天，必须意识到日常生 活变成了哲学的客体，如果我们真想保持哲学的理想特征，就必须深入到日常生活批判 中。“哲学不能被当作栅栏，也不能为了提升世界和为了区别浅薄与严肃时，将存在、 深度和本质孤立在一边，而将事情、外表和显现孤立于另一边。”[3](P14)列斐伏尔反 对这种哲学理念，他在黑格尔-马克思的理性实践批判观念和尼采的虚无主义之间，寻 求对日常生活的批判分析与价值重构。“如果我们采用黑格尔主义和马克思主义倾向， 那就是通过哲学实现合理性，日常生活的批判理论必须随之而生；如果我们采用尼采主 义的价值理论、前景设定和在事情无意义之上的意义预设理论，那么日常生活的建构理 论就随之产生。”[3](P15)
那么什么是日常生活呢?列斐伏尔并没有下一个明确的定义，但他做了大量的描述：“ 日常生活是由重复组成的”，“这里任何东西都被计算着，因为任何东西都被数字化了 ：货币、分钟、米、公年、卡……；不仅物而且活生生的和有思维的人也是如此，因为 存在着动物的和人的人口统计学，就像对物进行统计一样”。“日常生活是生计、衣服 、家具、家人、邻居、环境……如果你愿意可以称之为物质文化”[3](P21)。从列斐伏 尔的描述中可以看出，日常生活是一种重复性的、数量化的日常物质生活过程。这个分 析，是马克思基本观念的当代展开。马克思在《哲学的贫困》中批判蒲鲁东的货币理论 时就指出：随着资本主义大工业的展开，就必须实现劳动时间的数量化，“只有数量决 定一切；时对时，天对天；但是这种劳动的平均化并不是蒲鲁东先生的永恒的公平；这 不过是现代工业的一个事实”[4](P97)。数量的同质化必然导致社会生活的同质化(注 ：参阅拙文：《经济哲学意义上的物化时间与现代社会同质性》，载《学术月刊》1999 年第9期。)。马尔库塞认为，这种数量化正是实证主义的重要特征，是技术合理性的重 要表现形式，它导致了组织化资本主义社会的单向度发展。(注：参阅马尔库塞：《单 向度的人》，张峰、吕世平译，重庆出版社1988年版。)正是在这个意义上，受到列斐 伏尔影响的情境主义者狄波特在《景观社会》中认为，这种数量化的、以钟摆的重复性 来度量的时间，是一种景观时间，与农业社会的循环时间相比，这是一种伪循环时间[5 ](PP.148-149)。这种时间与生产过程中的线性时间相对应，形成了一种错误的时间意 识，似乎人们处于生产的时间之外。这也就是在日常生活中人们经常把日常的休闲时间 同工作时间对立起来的缘故，似乎在休闲中我们寻找回了自我。实际上，这正是现代资 本主义社会所造成的幻觉。所以列斐伏尔认为，日常生活是现代性的意识形态，构成了 现代性的无意识层面[3](P38)。“日常生活与现代性，一个挤压和隐瞒着另一个，相互 泄露和相互遮蔽。日常生活……与现代性相互回应……从不改变的连续性无法唤起人们 质疑它们的后果……日常性和现代性相互指涉、相互遮蔽、相互提供着合法性并相互补 充。今天，整个日常性，按照赫曼·布洛赫的说法，是现代性的反面，是我们时代的精 神。”[3](PP.24-25)这也就表明，社会批判理论必须进入到日常生活批判之中。
值得注意的是，列斐伏尔的日常生活批判并不是将所有的日常生活置于同一个层面， 他关注的是法国的日常生活，并且对法国的日常生活进行了历史性的分析：在1946年以 前，即《日常生活批判导论》出版为止，法国社会的日常生活虽然已经产生了后来的端 倪，如市场的全面扩张、风格的消失等，但大部分地区如农村仍然没有受到太大的影响 ，人们在革命的过程中仍然相信生产中的创造性力量，“在那个时刻(1946年)，在法国 的任何地方，仍然存在着经过生产和创造性的行动，人的自我实现是可能的这一一般信 仰……工作具有伦理价值，就像它具有实践价值一样；通过一种职业和商业活动，人们 仍然希望通过工作来‘表现’他们自身；在工人和劳动者中……可发现为他们的阶级意 识辩护……在这种理想社会中，生产扮演着重要的角色，社会合理性将体现为工人阶级 和一般经济的再规划的广泛提高两个方面”[3](PP.32-33)。这种观念，在萨特的《存 在主义是一种人道主义》这篇文献中也可以表现出来。萨特认为，自己的理论主题正是 想通过论证人的存在的无可置疑这一事实，说明人的创造性才是最重要的。他的这篇文 献正是对把存在主义悲观化论调的反驳(注：参阅萨特：《存在主义是一种人道主义》 ，《萨特哲学论文集》，安徽人民出版社1998年版。)。这种日常生活中的信念，同人 本主义具有直接的关联。
列斐伏尔认为，1946年之后，《日常生活批判导论》中的观点已经过时了，这首先在 于社会生活本身发生了变化。“异化假定了新的和更深的意义；它使日常生活失去了权 力，忽视了它的生产和创造性潜能，彻底否定了其价值，并在意识形态的虚假魔力中将 之窒息。一种特殊的异化将物质贫困转变为精神贫困，正如它终结了从创造性工人同他 们的物质和自然的直接联系中生长出来的丰富关系一样”[3](P33)。变化首先发生在社 会生活层面，即生产不再占据着主导地位，消费变成了社会生活的核心课题，这是商品 极度丰富之后，随着大众文化兴起而出现的问题；在对消费的控制中，理性从生产领域 延伸到了人的身体组织中，个人正作为消费者纳入到了整个理性体系中，在自由的消费 中，人变成了与商品同等的商品。随着社会从生产向消费的转变，这个社会已经变成了 组织化的资本主义社会，过去那种实现人道主义与社会主义的伟大抱负不见了，“理性 主义的消极性与科学和技术有着长期的关联，另一方面与国家相关联。在质疑的阶段， 理性主义的消极性或影响方面占据着统治地位；社会计划(被一种资产阶级的马克思主 义观点在世界范围的扭曲与整合)和组织(首先仅在商业领域后来普遍化了)是它的领域 。理性主义的观念经历了改变：现在它被国家与政治所关心”。“与理性思想(以及被 当作自由的领域和体现的解放理论)同时消蚀的，存在着一种倾向，即忽视效果、劳动 和自我实现质量的个人伦理观念。”[3](P43)按照马尔库塞在《单向度的人》中的分析 ，这是一种倒转。过去是理性的东西，变成了技术支配下的理性，变成了过去理性的对 立面，而这种对立面恰恰是技术统治下的合理性，过去起颠覆性作用的东西，现在变成 了这个社会中的肯定性层面，“在这个转变中，它们在日常生活中找到了它们的家园。 思想文化的被异化了和正在异化的作品成了人们熟悉的商品和服务”[6](P52)。这种新 的合理性实际上是一种理性的幻觉，这种理性的幻觉就是一种新的神秘化。这种神秘化 构成了意识的全部基础。
在生产的社会，由于生产与直接的物质内容相关联，意识总还与特定的内容无法分离 。而当生产转向了消费社会时，由于广告、宣传的作用，物质的内容通过宣传的符号表 达出来，“它们脱离了产生事实并决定其功能的真正具体的环境，所以它们成了神秘的 ”[6](P161)。而当广告的辞令将物具体化时，它所完成的过程正是物的伪具体化过程 ，而宣传过程中的合理东西成为了神秘化的最有效载体。列斐伏尔指出，如果说在第一 阶段生产的意识形态具有重要地位的话，那么此时则是符号占着重要地位，他称之为“ 符号——后来是信号——代替象征和象征主义”[3](P39)。实质的消蚀，使世界平面化 了，开启了一个全新的时代。列斐伏尔就是要对这个全新的时代进行批判性的分析。
二、风格的消失、指涉的消失与社会的零度化
对于这一全新的社会历史阶段，在20世纪50-60年代的理论界产生了广泛的争论，许多 学者都意识到必须以一个全新的定义来界说这个社会，以将其突现出来。列斐伏尔依次 考察了“工业社会”、“技术社会”、“丰裕社会”、“休闲社会”等概念后，指出这 个社会是一个“被控消费的官僚社会(the bureaucratic society of controlled
consumption)”。
被控消费的官僚社会是这样一个社会：生产的意识形态和创造性行为的意义变成了消 费意识形态，这种意识形态夺去了工人阶级从前的理想和价值，但却维护着资产阶级的 身份与主动性。它以人的意象代替了现实中的人，这种意象把消费当作对幸福的占有和 对合理性的占有，并把消费当作现实(“我”，个体，活生生的，现实的主体成为“客 观性”)。但实际上，在这个意象中重要的既不是消费者也不是被消费物，而是消费的 幻象和作为消费艺术的消费。这是一种全新的异化，“在这个意识形态替代物的过程中 ，通过以新的异化代替旧的异化，人们对其自身的异化的意识被抑制了，要么被镇压了 ”[3](P56)。通过这些方法，“日常生活被连根拔起，并在被重新放到一起加以设计， 就像解决一个个的谜一样，解决每个谜都依靠组织和制度，每个人——工作生活、私人 生活、休闲——都被合理地利用着”[3](P58)。“在现代世界，日常生活已经不再是有 着潜在主体性的丰富‘主体’；它已经成为社会组织中一个‘客体’。”[3](PP.59-60 )在这个被组织化的社会生活中，产生了一些全新的问题。
首先是风格的消失。列斐伏尔认为，在前现代性时代，每个细节(手势、言语、工具、 用具、习惯等)都打上了风格的印记；没有任何东西是单调的，即使日常生活也是如此 。我们今天的日常生活在其单调性上是典型的，而且风格在顽固地躲避着它；今天已没 有风格，虽然人们还试着通过使风格复活，或者恢复他们的遗传物和记忆中的固有风格 。可以说，风格与文化现在已被区别和对立起来。风格消失的原因主要在于，随着19世 纪商品和货币的经济学在世界范围的扩张，使资本主义侵入到了一切事物中，包括文字 、艺术和物体中，这使得所有的诗性都消失了。与风格消失的同时，就是节日的消失， 两者都被日常性所支配。当风格退化为文化时，它就可以被划分为高雅文化和大众文化 。文化的这种划分，使文化日趋专业化、碎片化，这是一种整体性的消解。在这个意义 上可以说，现代人是处于风格死亡中的人，是走向文化碎片化中的人。这种风格的消解 ，在本雅明那里，称之为“光韵”的消失。风格的消失过程实际上也反映了社会的变迁 ，即从古典时代转向了消费时代。这个转变也是鲍德里亚《物体系》中所要揭示的重要 问题之一(注：see,Jean Baudrillard,The System of Object,trans.Jimes Benedict.Verso 1996.)。
风格消失的原因在于通过广告、宣传等对消费的控制。按照列斐伏尔的理解，在风格 的时代，消费都直接与物相关联，消费的目的在于满足基本的需要，由于社会具有稳定 的阶层与阶级区分，每个阶级与阶层都形成了较为稳定的消费结构，形成了特定的风格 。这是一种直接的认同关系。而随着现代社会的最新发展，我们所消费的对象，不再是 具有过去意义上的物性的东西，它已经变成了被宣传、广告等创造出来的意象，这就使 得消费行为变成了一种想像的行为，我们的消费不再是消费真实的物或使用价值，而是 变成了对宣传、广告符号本身的消费。“消费物不仅被符号和‘美德’所美化，以致它 们成为消费物的所指，而且消费基本上同这些符号相关联，而不是同物自身相关联。” [3](P92)不仅物变成了符号-物，受广告、宣传所操控的消费本身，还创造出一个消费 的“主体”，当然这个主体不再是直接面对物性或使用价值时的主体，而是由符号构成 的“主体幻象”。“宣传不仅提供了消费意识形态，它更创造了‘我’这个消费的意象 ，并且在这种消费行为中实现着自己以及与自身的理想相一致的‘我’。”[3](P91)符 号对物与主体的建构，使我们消费的实际上只是符号，当我们认为在消费中遇到了真实 的自我时，实际上我们遇到了只是自我的幻象，这个幻象通过消费过程也变成了我们的 消费品。再深一层分析，当我们认为在消费中满足了自己的需要时，我们的需要也变成 了需要的幻象，因为在消费时代的需要，正是通过广告、宣传中介的结果。这是一种全 面的操控，它不仅使我们在生产领域中纳入到了资本主义体系中，更是对我们生理、心 理的操控，是对我们想像力的操控，使我们完全成为消费社会的附庸品，但在这种处境 中，我们还沾沾自喜地认为，我们就是这个社会的主人。也正是在这个意义上，列斐伏 尔认为，今天我们已经生活于假装(make-believe)之中。在这个假装的时代，消费已经 控制了我们，我们在内心深处也将自己的情感等投射到符号-物身上，这就使得当下的 自我认同，就是对符号的认同，对宣传意识形态的认同，而一旦符号不能满足我们时， 我们就会陷入到躁动与空虚之中。
当符号自身构成了我们的消费时，指涉就消失了。按照索绪尔的语言学理论，语言的 基本构成单位是符号，符号由能指与所指构成，能指指的是音响，所指指的是概念意象 。在语言的一般运用中，符号都有其现实的指涉，如“树”这个概念，一般对应于现实 中的树。在风格的时代，指涉总是明确的。而随着风格的消失、符号的中介作用，指涉 已经消失了，“符号的大量干预以及从表现到意指的转变，分裂了能指与所指的整体性 ，同感性现实相关的指涉消失了”[3](P113)。这是过去共有的感觉和理性丧失统一性 走向分裂的标志。指涉的消失，使能指相互指涉，构成了一个能指体系，我们在消费中 首先遇到的正是这个体系，“语言关系——或被言说和语言形式建立起来的关系——代 替了那些建构于行动基础上的关系(工作和工作的分工，共同完成或为了一个‘工作’ 或‘产品’、情感等)”[3](PP.119-120)。语言与言说关系成为现实生活的原件，而日 常生活在消费时代倒成了它们的复制品，语言作为第二自然、第二现实支配了原初的自 然、原初的现实。列斐伏尔的这个论述与狄波特的景观社会理论相比，就更为前进了一 步，他直接指向的是符号消费问题，这也是他的弟子鲍德里亚早期理论中的核心问题。 当我们消费着语言时，现实的物已经不再重要了，重要的是语言。于是，关于语言的语 言一元语言就显得至关重要了，我们正是通过元语言组建着消费的意象，并保证着消费 意象的合法性。在元语言组构的消费体系中，经验现实离我们越来越远，经验价值也就 越来越不能提到消费议程上来。列斐伏尔写道：“威尼斯的参观者并不专注于威尼斯本 身，而是专注于威尼斯的词语，导游书中写下的词句以及演讲者说出来的话语，扬声器 和录音机中宣传出来的东西”[3](P133)。而当我们专注于元语言，忽视经验价值与经 验现实时，我们就被宣传与广告的意识形态完全统摄了，我们被技术合理性完全压抑着 但没有自觉。元语言构成了历史使命的替代品。
风格的消失、指涉的消失和元语言的统治地位的确立，实际上是象征的消失和中立化 ，这是社会的零度化存在状态。“零度”是巴特文学批判的一个概念，他是针对萨特关 于小说写作必须对现实进行价值干预时提出来的，认为文学写作应该是一种中性的、直 陈式的，这是消除写作神话的基础(注：参阅巴特：《写作的零度》，载《罗兰·巴特 随笔选》，怀宇译，百花文艺出版社1995年版。)。但列斐伏尔这里，是从批判的意义 来运用的，他认为零度状态是被控消费社会的明显特征，也是广告语言的最好表现方式 (注：关于这个思想，巴特在《流行体系》中也作了描述。此时的巴特与《写作的零度 》中关于零度思想的论述存在着一定的差别，早期的巴特把零度思想当作走出小说意识 形态的写作方式，而在《流行体系》中他认识到，正是中性的东西构成了时装写作、形 成流行的重要特征。这时追求中性写作正是资本意识形态的深层存在方式。参阅巴特： 《流行体系》，敖军译，上海人民出版社2000年版。)，而元语言的盛行，使语言的零 度、物体的零度呈现出来，也使需要的零度、时间的零度呈现出来。而现代社会中写作 对直面对话的替代，建构了一种纯粹形式的空间，一种感受不到压抑的压抑性空间(注 ：德里达在《论文字学》中指出，以文字代替言说行为，是西方逻各斯中心主义、人种 中心主义的最高表现。参阅德里达：《论文字学》，汪家堂译，上海译文出版社1999年 版。)，这是一种零度的空间。在这个意义上，“零度”的社会是被控消费的官僚社会 的最好写照：“零度是社会经济的最低点，这是一个可以被接近但从不能达到的点，总 体上冷结的点：它是由部分的零度构成——空间、时间、物体、言说、需要。思维的和 社会的禁欲主义能在零度中加以区别，而零度处于浪费和挥霍的明显影响之下，就像处 于其对立面，一种经济的合理性影响之下一样。进一步说，它能对节日的消解负责任， 对风格和艺术作品消失负责任；或者，零度是它们的消失的特征与性质的总和。实际上 ，零度界定了日常生活——只有欲望生活与生存于日常性中。”[3](P185)
在社会走向零度化的存在时，更为可悲的是，思想的批判能力走向了零度状态。按照 当时批判理论的构架，思想批判意识的基础是真实意识与错误意识的区分，使我们具有 批判意识的立足点。关于这一点，马尔库塞在《单向度的人》中说得较为明确：“从一 开始社会批判理论就面临着历史的客观性问题，这个问题是在两个要点上产生的，而在 这两个要点上，分析意味着价值判断：1.判断：人生是值得生活的，或毋宁说是能够和 应该使之成为值得生活的。这一判断构成一切思想努力的基础；它是社会理论的先验性 ，而且对它的斥(这是完全合逻辑的)则拒斥了理论本身。2.判断：在一个既定社会里， 存在着改善人生的特定可能性和实现这些可能性的特定方式以及手段。批判的分析应证 明这些判断的客观有效性，而且这种证明应在经验的基础上进行。”[6](导论2-3)马尔 库塞指出，在技术化的今天，这种批判意识已经变成了肯定的意识，人们已经丧失了批 判的思维。这里的更深层问题是：如果我们生活于符号控制的时代、假装的时代，我们 与经验世界已经不再具有现实的关联，那么立足于现实性基础上的真/假意识也就被模 糊化了。当我们游戏于语言体系中时，我们的思想本身就变成了一种语言游戏，我们成 为了意识形态的共谋者，意识形态对我们而言，好像真的终结了，我们生活于一种封闭 的回路中。因此“宣传获得了意识形态的意义，商品意识形态，代替了过去由哲学、伦 理学、宗教和美学占据的位置”。在宣传呵护着你的时代，你的选择已在微笑中被确定 了，“你被全面和彻底地规划着，除了你不得不在许多商品中加以选择外，你无法做什 么，因为消费的行为保持着不变的结构”[3](P107)。在这个“母性”的社会中，我们 谁不感激呢?当我们缺乏新的可能性替代物时，我们还能批判这个符号体系世界吗?这才 是今天这个社会的恐怖性、它的极权性所在。正是这种存在状态，使当时的许多思想家 ，走向了一种无所适从的地步，走向了纯美学的领域中。或者就像1968年运动一样，走 向一种文化的大拒绝。但此时的列斐伏尔，还是充满着解放的信心的。
三、走向文化革命与乌托邦
在列斐伏尔的视域中，虽然日常生活由被控消费的官僚社会所主宰，使之成为认同现 代性的潜意识领地。但日常生活本身并不是一泓死水，而是潜在地具有改变自身的可能 性。这种可能性的现实基础在于：首先，日常生活虽然受到形式化符号的影响，消费的 理性总是倾向于把日常生活进行数量化，把具有不同本质规定的内容还原为同质化的形 式，但形式的预定影响并不能将日常生活还原为形式，内容作为一种渴望隐藏于所指与 符号之下，“并由此作为没有所指的能指被揭示出来，它给予生活以其他的意义并能在 言说中和在时间中被发现”[3](P182)；其次，虽然在符号消费之下，社会生活走向了 文化的碎片化，这种碎片化使得传统的人本主义——类人本主义走向了死亡，但也给社 会整合本身提出了新问题，即在被控消费的官僚社会，不管它的整合如何成功，但碎片 之间总是存在着裂口和空隙，正如列斐伏尔所说的：“没有惟一的绝对的被整合的体系 ，但仅仅有被裂缝、横沟和空白分离出来的次体系”[3](P188)，虽然这些次体系相互 做出无罪的证明，如技术性认证着官僚体系，但这种过度的认可，反而是走向颠覆的前 兆，这就使得日常生活本身具有了开放性的平台。在这个论述里，列斐伏尔并不像马尔 库塞那样，把现实的技术理性社会看作是一个完整无缺的钢块，而是把它看作是有着内 在裂缝的水泥路面；再次，虽然日常生活的现代发展，使一切都陷入到日常性中，但在 现实社会中存在的另一个趋势，这是过去马克思主义者所没有意识到的：即工业化的发 展总是同都市化的发展相联，而都市社会的发展，为个人与集体的聚会提供了地点，为 来自于不同阶级的人们提供了聚集的空间，因此，都市社会就具有恢复节日的可能性。 在这种空间中，言说比书写、元语言都有优势，而言说正是对形式规划的反抗。在这里 ，不再是强制性，而是适应性调节着人们的生活。“城市的本质将是对恐怖的挑战，是 反恐怖主义的方式。城市的不受抑制的自我表现力和创造力(形态学，装置，设计和模 铸的位置，充足的空间与场所)将恢复适应性，以使适应性支配着强制力，并且为假装 设定了界限，严格限制着对风格与艺术品、纪念物、节日的幻想，娱乐与游戏将被赋予 前所未有的意义，有机会实现它们的可能性；都市社会包含着这种趋势，即面向节日的 复活这一趋势……它将以自己的日常性术语来改变日常性。”[3](PP.190-191)
为了实现革命，列斐伏尔像卢卡奇、马尔库塞一样，对“总体性”这一概念寄予了很 大的希望。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇认为，随着商品社会的物化，在现实生活 中造成的是人的碎片化与文化的碎片化，这是资本主义社会强大权力背后的虚脱，是文 化中二律背后的现实基础。这种碎片化也是历史性的消隐。为了从这种情境中解脱出来 ，他指出：“面对资产阶级的这些优势，无产阶级的惟一的武器，它的惟一有效的优势 就是：它有能力把整个社会看作是具体的、历史的总体”[7](P289)。在这种历史性的 总体观念中，历史辩证法的概念才既是对具体现实的反映，又是对具体现实的超越，是 有着内在张力的概念，马尔库塞将之描绘为：“当历史的内容进入辩证的概念中，并在 方法论上决定着它的发展和功能时，辩证思维就达到了把思维的结构同现实的结构连接 起来的具体性。逻辑的真理成为历史的真理。本质和现象、‘是’和‘应该’之间的本 体论张力，成为历史的张力，对象-世界的‘内在否定性’被理解成历史主体——同自 然和社会进行斗争的人——的作用。理性成为历史的理性。”[6](PP.120-121)。列斐 伏尔也认为：“如果我们不从总体开始——这看来是正确的方法——我们将在最后论述 它，事实与理想就会缺少独特的与理论化的联系，也就缺少任何可保护的遗留物。”[3 ](P28)这种整体化反对的正是日常生活的拆解原则。
在整体性观念的基础上，列斐伏尔认为革命也必须是总体的。他把革命划分为三个平 台：经济平台、政治平台与文化平台，他认为当革命仅限于经济平台或政治平台时，都 会陷入泥潭之中，在被控消费社会，文化革命具有重要的意义。列斐伏尔的这一论述， 倒是看到了在大众传媒社会，人首先是被大众文化的符号所塑造的，因此如何从大众文 化开始实行社会的倒转，在今天倒真是一个重要问题，理解了这一点，也可以理解法兰 克福学派为什么把理论重点投注于意识形态与文化批判理论上。但这种文化革命的基础 ，已不再是古典人本主义逻辑，因为这种逻辑建立在生产的基础上，与此对应，在走向 消费的社会，列斐伏尔认为文化革命的观念应该是艺术的观念、适应的观念、风格的观 念，而革命的首要领域就是日常生活领域，要对日常生活进行质疑，“通过宣传我们的 政策，驾驭日常生活，这种政策就是同经济与政治相关的文化革命”[3](P197)。我们 要“去重新发现日常生活——不再是忽视和不承认它，不再躲避它——而且积极地去重 新发现它，同时为它的转变做出贡献”[3](P202)。正是在这个意义上，列斐伏尔提出 了一个响亮的口号：“让日常生活成为艺术品!让每一种技术方式都被用来改变日常生 活!”[3](P204)在这个过程中，列斐伏尔把希望主要寄托在性的变革与革命、都市变革 与革命、节日的重新发现和推崇这三个方面，从而创造一种全新的生活风格。
列斐伏尔的这一革命方案，与当时的主要哲学家如阿多诺和马尔库塞一样，最后都是 以艺术或美学的方式完成了自己的理论指向。这种倾向使列斐伏尔的理论具有了乌托邦 情节，而列斐伏尔也认为，为了拒绝现实性，寻求一种可能性的解放，乌托邦是必要的 ，他也为自己是一个乌托邦主义者而自豪[3](P192)。这种乌托邦主义使列斐伏尔的哲 学具有了批判的震撼力，在乌托邦情结中，列斐伏尔追求的是一种总体性的个人，但这 也使他的理论具有了一种末世的情结。对于这种总体性的乌托邦革命理论，德鲁兹与加 塔利的分析是值得玩味的：“像古老雕塑的碎片一样，我们只是在等待最后一个碎片被 找划，以便我们可以把所有的碎片粘合在一起，创造一个与最初的整体完全相同的整体 ，我们不再相信这个碎片存在的神话。我们也不再相信曾经存在一个最早的整体，或者 最后会有一个整体在未来的某一天正等着我们。”[8](转引P32)可以说，列斐伏尔的救 赎是一种不合时宜的救赎。
在列斐伏尔的日常生活批判中，他实际上处于一种困境中而没有自觉：当时的时代处 于从现代性到后现代性的转折点上，建立在福特主义基础上的组织化的现代性与建立在 大众传媒基础上的后现代性(消费社会)相互交织，而后者却日益占据着优势。而列斐伏 尔的主要理论框架还是站在组织化资本主义的现实基础上，但他面对又是一些组织化资 本主义无法面对的消费社会的问题，这就使得他的批判难以从更高的视点来俯视日常生 活。关于这一点，鲍曼在《流行的现代性》中关于两种现代性的区分以及对批判理论的 论述，是有一定的启发意义的。鲍曼认为存在着两种现代性：一是福特主义基础上的沉 重的现代性，一是后福特主义基础上的轻灵的现代性。对前一种现代性的批判构成了新 马克思主义批判理论的主题，“事后看来，我们可以这么说，批判理论的目标是平息和 缓和，或者更为可取地说，是全部切断一个被推断为特别地、永久地负累着极权主义癖 性的社会性的极权主义倾向。保护人们的自主性、选择自由、自主和保持不同的权利， 是批判理论的首要的、基本的目标”[8](P39)。但这种批判毕竟过去了，今天要面对的 ，已经是轻灵现代性时代的问题，这也是我们今天反思列斐伏尔时需要确立的新的制高 点。这一新的理论制高点，对于国内马克思哲学当代性理解，也具有重要的借鉴意义。
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