马克思“中国—东方”论说与中国现代性建构，本文主要内容关键词为：中国论文,马克思论文,现代性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“西学视野中的中国形象”不但参与了西方现代性的自我建构，还通过“西学东渐”的过程直接参与了中国现代性的建构。我们知道，中国现代性建构包含彼此纠缠的两个方面：其一，中国的现代性建构是一个被迫启动的过程，是一个由于西方殖民主义在政治、经济和文化各方面强行入侵而被动接受的历史进程；其二，中国的现代性建构又不完全是被迫的、消极的，它同时又是一个不断走向自我立法、自主建构的过程。问题在于，这两个共存方面之间是如何实现转化的？本文选择了一个典型个案来探讨这一问题，这就是马克思的“中国－东方”论说。通过对这一个案的解析，我们得以具体审视“中国形象”在西学东渐过程中的传播与接受，以及中国知识分子转化、重构这一“中国形象”的观念史线索，并以此追踪中国现代性由“被动接受”走向“主动建构”的历史进程。
缘起：唯物史观与现代中国的时间意识
今天，重新思考马克思的中国观、东方观还有什么意义？简单的说，我们今天之所以要反思马克思的中国－东方观，正是为了全面反思20世纪中国主导性的历史观念与时间意识。
我们知道，马克思所创立的唯物史观言路似乎已经逐渐淡出主流的中国历史研究（尤其是中国古代史研究）；马克思关于世界历史发展的诸多具体结论，尤其是社会发展的“五形态”说，越来越多地受到专业学者的质疑和回避。从深层次的学理层面来说，这种质疑主要集中于唯物史观所预设的直线进步观念；而在实际的研究工作中，社会形态的言说范式也愈发显得陈旧和僵硬，无法有效地整合丰富的历史资料，逐渐被其他更为新潮的研究方式所取代。
然而，不可否认的一个历史事实是：正是马克思的中国观与东方观，型塑了现当代中国人（尤其是大陆人）关于中国及至整个世界的大部分历史想象。马克思文本中的“中国形象”经过马克思主义的改造与传播直接参与了现代中国的自我理解与自我形塑。从这个意义上可以说，在“西学视野中的中国形象”全面渗入现代中国的自我意识这一历史进程中，最为关键者莫过于马克思。
自二十世纪二、三十年代以来，马克思主义的唯物史观言路在学术知识层面统治中国历史研究甚至整个人文社会科学数十载，成为主导性的研究方式和知识系统。从更深层次的文化－日常的自我意识来说，唯物史观言路已然从学术知识生产领域渗入了我们中国人自我历史定位、自我历史理解的文化核心，直接塑造了中国人的日常的或知识的“历史方位感”。对于我们的民族国家“从哪里来？”“正在哪里？”“往哪里去？”这样一些根本的历史定位、历史任务与历史预言问题的提出与回答，我们大部分人都会在无意识层面借用唯物史观提供的话语、观念和范式。
近一百年来，国人的历史观念显然经历了一个“唯物史观化－脱唯物史观”的过程。然而，比起“脱”的过程来说，“化”的过程显然具有更为深刻的思想史意义。因为，正是唯物史观在中国的系统传入与接受，才将一系列根本性的现代性的时间意识牢固地植入了中国文化的核心。自晚清时期严复创造性的译介进化论以来，西方直线进步式的历史时间观念便迅速摧毁了中国传统文化意识中“循环”与“回溯”的时间观念。而社会进步观念日益深入人心，恰恰为唯物史观的传入和普及扫平了道路，奠定了基础。可以想见，李大钊等人第一次将唯物史观诸原理系统的展示出来时，国人在思想意识层面可能受到的重大冲击与震撼。一个远比社会达尔文主义精致许多的唯物史观原理体系自此开始了它在中国文化意识中的长征。按照李泽厚先生的说法，三十年代文化思想界的“中国社会性质论战”和历史学界的“中国社会史论战”表明，唯物史观研究方式和言说系统已经占据了中国知识界的主流。①自那时开始，我们中国人关于自身历史的想象，对于我们的时代、我们的国族以及我们自己的历史定位，历史任务以及未来前景的思考开始被全面纳入唯物史观的社会形态进步学说的概念框架之中。可以说，进化论确立了现代中国的时间意识与历史观念，而马克思主义则将这种意识与观念史无前例地系统化、完善化了。
歧异与纷争：马克思的“中国－东方”论说
那么，在这一蔚为壮观的思想史图景中，马克思的中国观处于一个什么样的位置？简单的说，马克思的中国－东方观是他的唯物史观思想在中国问题上的具体应用，因而，它在唯物史观塑造中国现代历史意识的过程中发挥着“中介环节”的作用。众所周知，马克思对于中国问题的论述并不系统，除了大部头著作中的零星论述外，主要集中在他关于中国时事的一系列报刊短评之中。②其中关于中国的历史定位、殖民主义侵华和中国农民起义等问题的论述对于中国近现代历史的言说书写模式具有根本性的影响。马克思论述中国问题时始终是将中国问题与亚洲问题联系起来思考的，“中国”的概念显然隶属于“亚洲”和“东方”的概念，并且和“印度”一起成为整个东方所处的历史阶段的代表和范例。在这一点上，马克思与黑格尔关于“中国”以致“东方”的不变单一的“实体性”、“外在性”、“闭关自足”和东方专制主义的论说③并没有实质性差别。与此相应，国人在把马克思的言路引入自身的历史言说时，又并不局限于马克思对中国的直接论述，还包括他关于整个“东方（即非西欧的广大地域，甚至包括俄国）”，尤其是关于“印度”的一系列分析。④历史的吊诡之处在于：马克思对中国及东方的研究其实是为了检验、修正和丰富自己学说的基本原理，而中国的众多马克思主义学者则反向地运用了这种“为我所用”的研究方式，将马克思关于西欧现代性的经典论述与关于东方的非经典论述以各种方式切割和粘贴起来用以解释中国几千年的历史进程，形塑当代中国的历史意识。
值得注意的是，在这一过程中，作为一个西方人的马克思形塑“东方”、形塑“西方文明之他者”的意识，以中国学者的中国研究为中介，直接参与了我们现代中国人之自我意识的形成。因此，我们今天对马克思中国观的反思，并不只是对某一学者的具体观点进行孤立研究，而是要结合宏观思想史背景，为中国20世纪主导性的历史观念、时间意识之全面反思打开一个便利的入口。
对于这种以马克思中国－东方观为中介的历史诠释模式，近十几年在国内外思想界、学术界已经有了不少质疑和争论。总体来看，主要集中于以下四个问题：
其一，亚细亚生产方式是不是“一种红色的东方学”？也就是说，马克思的亚细亚生产方式概念是否在共产主义的赤色外衣下掩护着欧洲中心主义的意识形态？马克思本人曾明确把“亚细亚生产方式”界定为人类社会发展“五形态”序列中的第一形态。对于这一在历史时序中“最为原始”的形态，马克思着重论述了它的“个人的对于共同体的依赖性与非独立性”“东方专制制度”“农村公社的自给自足与彼此独立”等极其原始野蛮、落后停滞和自我封闭的社会形式。⑤这些特性更加显著的体现在对清帝国的生动描绘中：“满族王朝的声威一遇到英国的枪炮就扫地以尽，天朝帝国万世长存的迷信破了产，野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破，开始同外界发生联系”。“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态通过英国而为暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密闭棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。”⑥这些论述招来了诸多非议。弗兰克在其为亚洲历史“翻案”的《白银资本》一书中尖锐地批评道：亚细亚生产方式的概念“不过是‘涂成红色的东方学’”，“纯粹的意识形态虚构，根本没有事实依据或科学依据”，是以欧洲中心论为基础制造出来的神话。⑦
第二个问题是马克思在殖民主义问题上的“暧昧态度”。这尤其体现在马克思关于英国在印度殖民统治的一系列文本中，当然也体现在关于中国的一系列论述中。马克思对殖民主义在印度的行径显然采取了十分暧昧的态度。一方面，马克思对殖民主义暴虐行径的激烈抨击无人能出其左右，⑧他还出于同情受害者立场，不无伤感的写道：“从人的情感上来说，亲眼看到这无数辛勤经营的宗法制的祥和无害的社会组织一个个土崩瓦解，被投入苦海，亲眼看到它们的每个成员既丧失自己的古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段，是会感到难过的”。然而另一方面，他又以东方文化的封闭、停滞和落后为由努力论证殖民主义本身具有的历史合理性：“但是我们不应该忘记，这些田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害，却始终是东方专制制度的牢固基础，它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神。”他甚至化用了黑格尔善以恶为工具创造历史、实现自身的观点：“的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是受极卑鄙的利益所驱使，而且谋取这些利益的方式也很愚蠢。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运？如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”⑨
马克思甚至明确说：“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”⑩侵略者正是被侵略者的“明天”，或者说，正是侵略者的侵略行径给被侵略者送来了“未来”。落后、封闭、停滞的东方不能自主的创造现代性，只能被动地等待西方殖民主义强行输入的现代性。
问题的关键在于如何理解这种暧昧的态度——这究竟是一种道德情感的暧昧，还是历史主义的暧昧？是马克思感到了情感与理智、道德与历史之间的内心冲突，还是说，他在辩证法高度看到了历史发展的客观矛盾？如果按照萨义德在《东方学》中的分析(11)，就会得出这样的结论：马克思的这种暧昧看似是历史辩证法对进步二重性的诠释，但实际上是马克思个人在欧洲中心论意识与对东方的人道主义同情之间自我冲突的结果。这种解释是否妥当，还需要深入思考。但如果我们看到这种“自相矛盾的”评价态度在马克思的著述中几乎无所不在，尤其是在看待资本主义的历史作用这样的根本性问题上，那么就没有理由完全相信萨义德有些偏激的解释。在这里，至少可以肯定一点：马克思的中国－东方观中既包含着同情被压迫人民的苦难，赞同他们斗争反抗的反殖民主义的方面，又包含着默认和肯定殖民主义带来“现代性”之历史功绩的方面。
第三个问题就是直到今天还时有争论的“能否跨越卡夫丁峡谷”问题。马克思在《给查苏利奇的复信》原始稿本的写作中，明确提出：俄国农村公社由于能够直接作为集体生产的因素以及与西方资本主义生产同时并存等条件，“能够不经受资本主义生产的可怕的波折而占有它的一切积极的成果”。(12)然而在最后确定的复信中，却对此结论只字未提。从当时的写作过程来看，马克思四易其稿，(13)就好像是在这个问题上玩“骑墙”式的话语游戏，但实际上却反映了他内心深处的矛盾状态。
一旦中国学者将马克思关于俄国农村公社的预言性分析套用到中国当代发展的道路问题上，就产生了一系列更为复杂的理论和争辩。这主要表现在意识形态理论界以“可以跨越”论证社会主义中国合法性的主流观点和以“不可跨越”论证资本主义阶段不可逾越的“补课论”之间的分歧。此外，在学术界还有过围绕着“中国为什么没有产生资本主义？”这一问题(14)的广泛讨论，这便直接触及到了最后一个问题。
这个问题与上面所有问题都直接相关，就是“五形态”论的东方适用性问题。马克思明确提出的“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式”(15)以及共产主义这五种社会形态是否只是仅仅依据西欧历史经验而得出的结论，完全不能适用于亚洲的历史叙述？既然马克思把第一种形态称为“亚细亚的”，那显然有将亚洲历史囊括进来的动机。五种形态经过一系列的改装，并最终以“原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会”的形式确定下来。原先被马克思描述为停滞的“亚细亚生产方式”的中国历史，在此前的历史研究中却又被生硬地套进了改装版“五形态”的前三个形态之中。直到今天，还延续着中国有无奴隶社会这样的争论。这一问题的现实意义远远大于它的学理意义。这首先在于“当代改革的历史定位”问题。当马克思把“英国的今天”宣布为“亚洲的明天”的时候，他心中激荡着的就是这样一个“五形态”的进步史观。那么当代中国的改革者是否还需要延续这套社会形态模式呢？如果要延续，那么势必就需要在封建主义、资本主义和共产主义三者中为当代中国定位。然而，我们发现，对于如此复杂的中国现实来说，这套模式显然难以做出精确的描述。除了产生出一些权益的说法之外，并没有实际的言说功效。
值得注意的是，上述四个问题绝不只具有纯粹学理层面的意义，还关系到现代中国的历史源流、当代定位与未来远景等这些根本性问题的理解，尤其还关系到最高政治决策的目标与方向，因而也就关系到中国建构现代性的实践道路。
现代中国的自我建构：从马克思到马克思主义
以唯物史观为前提的马克思的中国－东方言说对于现代中国文化主体性的自我建构有什么历史意义呢？马克思之后的马克思主义，特别是中国化的马克思主义是如何接受和重构经典作家的中国－东方叙事的？
值得注意的是，与学术研究领域不同，唯物史观这套话语系统在当代中国的改革实践中仍然起着举足轻重的作用。即使是在学术领域中，唯物史观在概念系统层面逐步淡出，但在思想方式、话语方式层面却依然根深蒂固。这其中最主要的便是唯物史观所预设、论证的直线向前、永不回返的时间意识、历史想象与进步观念——而这种时间意识和进步观念恰恰构成了一百年来中国现代性意识的核心。这种现代性的时间意识具体到中西方问题上就表现为处处承认和强调“进步时差”的思维方式：“一般人所说的东西之分，其实不过是古今之异。”(16)中西之间的差别其实正是不同历史发展阶段之间的差别。在这种思维中，历史时间被“空间化”了，处于同一个星球上的不同文化地域被看作处于不同的“历史时区”，它们之间存在着难以逾越的“历史时间差”。中国和西欧诸国仿佛是同一条跑道上的赛跑者，只是中国一直处于一个落后挨打，急需奋起直追的位置。这正如汪晖所指出的：现代性的时间观念基本上是一个欧洲中心的历史叙事，但这个时间观念成为现代编史学的基本观念。似乎离开这种时间观念，我们就无法进入历史。而这种现代性的时间逻辑往往是一个全球性的权力支配关系和霸权垄断结构的最有效的美化粉饰机制。(17)
不可否认，“西学东渐”的过程首先是建立在中西双方政治、经济与文化不平等的基础上的，西方现代性始终掌握着“文化霸权”，并以居高临下的姿态强行入侵到中国文化主体性与自我意识的深层。现代中国被动地将“西方视野中的中国形象”（即西方文化主体建构的“他者”形象）当作她自己的真实形象，不断站在“异己者（西方文化主体）”的立场上来想象自身，造成自我建构过程中的异己化、他者化的自我分裂与自我模糊。这一点，在马克思关于殖民主义事实上促发停滞东方之进步过程的“欧洲中心论”论述中也表现得非常明显。现代中国的自我形塑过程，始终对殖民主义保持着暧昧态度，并曾将“殖民主义的现代性”事实上当作现代性建构的合法源泉。按照马克思主义经典作家的观点，中国－东方是在停滞、封闭了几百年甚至上千年之后，才被西方殖民者强行拖入“文明”即“现代性”的。外生性、被迫性和殖民性是中国现代性发生时期的历史特征。
然而，中国的现代性建构从来没有完全屈服于西方的文化霸权。我们不能忽视中国文化主体建构过程中的自主性与创造性，正在不断扭转这种文化不平等的现状。中国的马克思主义学者在接受马克思的东方论说时，普遍凸现了其“反殖民主义”的内涵，并将这一批判倾向栽植到了自我解放、独立自主的“民族国家”这一主体之上。自上个世纪二、三十年代以来，马克思主义逐渐成为中国大陆接受和改造西方以致其他现代性形式的“文化中介”。无论是建国初期的苏联东欧文化，还是新时期的西方马克思主义、存在主义以致自由主义的热潮，无不是以马克思主义的实际存在为理论桥梁、引介背景的，无不经历了与马克思主义的比附和转译。马克思主义成为中国接受西学过程中的一个“文化格式塔”结构。在西方现代性叙事借由马克思主义言路不断进入（同时经由中国马克思主义言路的改造）中国现代性自我意识的建构过程之中时，都发生了一系列“创造性翻译或转换”的过程。毛泽东式的马克思主义更多继承了列宁－苏联式东方马克思主义的某些要素，比马克思本人带有更为强烈的“反殖民主义－帝国主义”甚至“反西方”要素，这使得中国的现代性意识在一定程度上带有“反西方”、“反现代性”的特征。(18)一言以蔽之，马克思主义言路直接参与了中国这种“反现代性的现代性”的文化主体性的自我建构过程，——仅从积极方面来理解——使得这种自我建构具有不断批判、抵御外来文化霸权入侵的潜能。
东方的，尤其是中国的马克思主义者对马克思东方论述进行“重构”的关节点在于——重新理解了“进步”与“殖民征服”之间的关系。从人类解放的“世界主义”立场出发，马克思的中国－东方论说预设了“进步”与“征服的正当性”之间的应然关系。他甚至认为让进步国家征服比让落后国家征服具有更高的历史合理性：“问题并不在于英国人是否有权征服印度，而在于我们是否宁愿让印度被土耳其人、波斯人或俄国人征服而不愿让它被不列颠人征服。”先进的生产方式赋予了英国殖民者“毁灭”东方与“重建”东方这双重历史使命，因而也就在价值层面上预设了殖民征服的历史合理性。然而，“为我所用”的政治实践姿态，使得中国马克思主义者们有效抵制了隐藏在马克思的“世界主义”论说深处的那种——相对过量的——欧洲中心主义。从民族国家独立与建构的“民族主义”立场出发，中国马克思主义者成功地切断了“进步”与“征服的正当性”以致“世界统治权”之间的应然联系，粉碎了以“进步和落后”、“文明与野蛮”等二分法为殖民主义辩护的合法性论证。与此同时，他们并未抛弃由西方输入的这种“进步意识”，而是在剥离了其中“有害的”殖民主义成分之后，再用以中国现代性自身的积极建构。(19)
这一“分野”最终表现在与马克思的“殖民主义的现代性”截然不同的一种“反殖民主义的现代性”的逐步建构之上。中国的马克思主义者将“现代－现代化”确立为国族建设的目标，在理论和实践中拆解开了现代性与殖民主义之间的历史亲缘，同时开启了“现代性”与反殖民主义的民族独立运动、与新兴民族国家崛起相结合的现实路径。在这一进程中，殖民主义西方对于中国表现为“努力提防”与“奋力追赶”这双重姿态的共同目标：毛泽东时代火药味颇浓的“超英赶美”的口号以及后来邓小平时代较为温和的社会主义与资本主义“并存与竞争”的提法都十分鲜明地体现了这一点。
总体来说，马克思的“中国－东方”论说随马克思主义中国化而进入中国人历史观念核心的过程，也是中国现代性意识从“被动性”转化为“主动性”的过程。中国现代性的自我意识——集中体现在中国马克思主义之中——接受了现代性时间观念用以自身的建构与发展，同时却削弱了后者美化粉饰殖民主义和霸权关系的功能。与其说中国现代性的自我建构完全受制于经典作家的“中国－东方”论说中所包含的“殖民性”与“西方性”，不如说形成中的中国现代性充分利用了后者中的“反殖民性”与“反西方性”来实现自身的“解殖”与“自主”。由此可以说，马克思主义不断中国化的过程也是现代中国文化主体性不断实现自我理解与自我确证的过程：从马克思恩格斯的经典论述到毛泽东、邓小平再到今天的马克思主义论述，越来越强调中国现代性建构的自主意识、独特品质与首创精神。
新现代性：当代中国马克思主义的未来想象
在今天的文化语境中，马克思主义以致任何“进步”叙事都受到了质疑和挑战。那么，当代中国应该选择怎样的历史道路呢？是继续坚持直线进步的经典“现代化”模式？还是走向一种抛弃进步观念的“反现代性”？或者走向一种“修订版的现代性”即内在具有自我反思精神的进步意识？
我们发现，尽管存在着后现代主义（利奥塔、福柯）、后殖民主义（萨义德）和历史学、社会科学（弗兰克）等各种对现代性线性进步观念的系统反思，但终究不可能撼动中国业已成形的现代性意识。当代的改革决策者和知识分子并未走向完全的“反现代”，而是愈发倾向于接受一种吸纳了诸种批评、且经过了复杂修正的“现代性”概念。从改革实践上来说，邓小平的“猫论”“摸着石头过河论”等等实践智慧虽然预设了进步的目标，（正如弗兰克所称赞的(20)）却已经开始松动诸种区分“资本主义／社会主义”的生硬教条。与政治领域的话语策略类似，马克思主义理论界也出现了淡化“五形态论”的倾向，以“人的自由全面发展”为核心的“三形态论”(21)得到了更多关注。部分学者还试图依据经典作家的文本发掘出一种“多线”的历史发展理论。这一切工作都有一个根本的实践指归，即论证现代性多种发展道路中一种道路的合法性，即“中国特色”的现代化道路。从毛泽东到邓小平再到今天的中国特色论说的根本特点是在坚持历史发展的普遍性、一般性的前提下推崇单一民族国家的特殊性与自主性。
“中国特色社会主义”论说(22)，继承了马克思主义经典作家的“中国－东方”论说中所包含的进步意识，但却模糊了“五形态”之间的严格界限。这种“特色”话语策略展现了四个方面的实践维度：既包含着对中国“前资本主义”现状的适当承认，又包含着对资本主义消极因素的高度警惕，以及对其积极文明成果的开放态度，同时还预设了超越资本主义的价值目标，从而，系统地表达出构建一种不同于现存现代性形式的“新现代性”的历史意向。
当然，还存在一系列与“中国特色”论不同的民间言说，例如汪晖的“互动的现代性”论既试图反思普遍主义的一元论，又试图避开多元论的本质主义陷阱，强调在国家、区域之间的全球互动关系的视野中来理解现代性的生成与发展。(23)
国家对发展理念的最新调整——以“科学发展观”为代表——表明，尽管存在着多种不同的论说，但一种新的共识开始逐渐浮现出来。不是文化保守主义意义上的“反现代性”，不是马克思等西方学者意义上的“殖民主义现代性”，也不是西方现代化理论意义上的“现代化”，更不是解构主义者意义上的“后现代性”，而是一种吸收了上述言路的合理内涵、内在地培育出了反思性机制的“新现代性”(24)规定了未来中国的发展方向。
从一种被迫的现代性走向一种盲目自恃的现代性，再走向当今自我反思的现代性。中国现代性建构经历了百余年的曲折与进展，并将马克思－马克思主义在内的西方思想有关“中国－东方”的诸多想象——以十分复杂的方式——内化于中国现代性自我理解的核心。在今天，如何进一步发挥这些“外来的”和“内在的”文化因子的能量，并使之继续服务于中国文化主体性的建构与发展，是我们急需思考的问题。
注释：
①李泽厚：《中国现代思想史论》，天津社会科学出版社2004年版，第65-68页。
②参见《马克思恩格斯论中国》，人民出版社1993年版，该书收集了马克思有关中国的全部文章和重要论述。
③黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2001年版，第113-117页。
④参见《马克思恩格斯选集》第1卷、第3卷，人民出版社1995年版。
⑤马克思：《1857-1858年经济学手稿》，载《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第466-168、478页。
⑥马克思：《中国革命和欧洲革命》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第691-692页。
⑦贡德·弗兰克：《白银资本——重视经济全球化中的东方》，刘北成译，中央编译出版社2005年版，第428-429页。
⑧参见马克思对殖民主义的激烈抨击，集中于《资本论》第1卷第24章“所谓原始积累”，载《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版。
⑨马克思：《不列颠在印度的统治》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第765-766页。
⑩马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第768页。
(11)参见爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店2007年版，第198-201页。
(12)马克思：《给维·伊·查苏利奇的复信（初稿）》，载《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第762页。
(13)其文本写作的复杂过程，可参见笔者的同窗郭丽兰女士在《〈给维·伊·查苏利奇的信〉为何四易其稿》（载《学术研究》2007年第2期）一文中所做的考察。
(14)刘小枫在其专著《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》（上海三联书店1998年版）中专用一节对“‘中国为何没有产生资本主义’是假问题？”做了专门讨论。
(15)马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，载《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。
(16)冯友兰：《三松堂自序》，三联书店1984年版，第256页。
(17)汪晖：《现代性问题答问》，载《死火重温》，人民文学出版社2000年版，第15-21页。
(18)汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，载《死火重温》，人民文学出版社2000年版，第50-51页。
(19)这一思想语境也恰恰彰显了毛泽东把一切外国的东西“分解为精华和糟粕两部分，然后排泄其糟粕，吸收其精华”的问题意识，参见：《新民主主义论》，载《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年，第706-707页。
(20)贡德·弗兰克：《白银资本——重视经济全球化中的东方·中文版前言》，刘北成译，中央编译出版社2005年版，第22页。
(21)参见马克思：《1857-1858年经济学手稿》，第107-108页。
(22)参见邓小平：《建设有中国特色的社会主义》，载《邓小平文选》第三卷，人民出版社1993年版，第62-66页。
(23)汪晖：《现代性问题答问》，第18-19页。
(24)关于“新现代性”概念，可参看乌尔里希·贝克，安东尼·吉登斯，斯科特·拉什著：《自反性现代化》，赵文书译，商务印书馆2001年，尤其是第31-43页，第133-134页。
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