论清末民初新旧德育观的博弈，本文主要内容关键词为：民初论文,清末论文,德育论文,新旧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G41 文献标识码：A 文章编号：1009—413X（2007）01 —0032—06
清末民初是中国近代社会文化发展的转型期。在这一转型期中，新旧德育观进行了一场没有硝烟的生死博弈，互不相让。此时，西方近代德育观念已被资产阶级维新派和革命派陆续引入，进行着不同程度的“中西汇合”之本土化阐释，并得到广泛传播。而“中体西用”指导下的德育观则由于满足了当时最高统治层的需要，自然成为清末学校德育变革的主角，甚至在民国初年袁世凯复辟帝制时又回光返照，但终因其落后于时代潮流而被挤出历史舞台。阐述特定历史时期不同决策主体相互竞争的戏剧性博弈过程，对理解现代意义上的中国德育生成和当代德育改革不无启发。
一、民族危难中旧学批判与西方近代德育观念的本土化阐释
1840年鸦片战争的爆发，揭开了中国近代社会和民族双重危机的序幕。面对强大的外力冲击和数千年未遇之变局，国人最初的选择是“师夷长技以制夷”（魏源语）和兴办洋务事业，企图在不变更传统“伦理”本体的基础上进行器物变革，主动学习西方的先进军事科技和自然科学。然而，从19世纪60年代至90年代，苦心经营三十多年的洋务运动却在甲午海战中大败于“蕞尔小国”的日本，民族危难情绪顿时弥漫全国。有鉴于此，维新志士们在创巨痛深之际都不约而同地将矛头指向中国传统伦理教育观念，对其进行批判与反思，由“器”入“道”，致力于西方近代德育思想的导入，并与中国传统文化进行必要的融通。
作为维新派的精神领袖，康有为深知包括德育在内的整个教育在其维新变法事业中的重要地位。为了政治变法不得不培养变法人才，而为了培养变法人才又不得不对传统的专制主义教育及其理论基础进行深入批判。在他看来，“理者，人之所立”，只存在“人理”，并不存在“天理”；相反，“欲者，天也”，人生而有食色之欲、喜怒哀乐之情，倒是十分正常的。因此，为学治教当顺其欲而导引之，不是“穷天理，灭人欲”，而是要自“天欲而人理”[1](P197)。强调“天欲”的自然本性与“去苦求乐”的主体需求乃是后天教育的理论基础，主张以西方近代自然人性论去抗击和否定中国封建专制主义的道德本性论。为了让国人能够尽快地接受西方近代德育思想，康有为十分注重通过托古、比附的方法进行理论阐述。例如，对于博爱，这一广泛流传的西方资产阶级伦理思想，康有为直接将其等同于孔子的“仁”，称“博爱之谓仁”[2](P85)。反之，不仁则必背人道而残害天下；对于自由，康有为把它与子贡所言进行比附，说：“子贡不欲人之加诸我，自立自由也；无加诸人，不侵犯人之自立自由也。”[2](P61) 在这里，他突出了自由的权界，既注意到与儒家的思想沟通，又把握住西方自由精神的深刻内涵；对于平等，康有为干脆把这一神圣不可侵犯的人类“几何公理”——“平等”精神归功于孔子，直呼“孔子创平等之义”[3](P144)，企图把孔子改造成专制主义制度的改革先锋，以期为自己的维新变法张目。
与康有为齐名的另一个维新派重要人物梁启超，他不仅全程参与了维新政治变法，而且在变法失败后仍然醉心于西方近代伦理教育思想的引入与传播，有些见解甚至比乃师更进一步。以“自由”为例，康有为习惯于把它论证成儒家思想所固有，且担心自由过度而酿成惨祸，故时有托古改制之论。对此，梁启超在戊戌变法失败流亡日本后，渐起疑窦，并因此在思想上与乃师决断。在他看来，不受“三纲之压制”，“不受古人之束缚”，还人以堂堂正正的“为人之资格”，才是真自由。他说：“要之，言自由者无他，不过使之得全其为人之资格而已。质而论之，即不受三纲之压制而已，不受古人之束缚而已。”[4](P137—138) 除自由外，梁启超对平等、独立、竞争、利己等西方近代伦理观念也都一一予以讴歌、阐发，并注意返观审视中国传统文化且与之调和融会。而所有这一切努力，都是为了其理想中的“新民”人格。他说：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰：淬厉其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”[4](P211) 无论是“淬厉其所本有而新之”，还是“采补其所本无而新之”，梁启超都堪称那个时代的精神导师；他所极力阐发的“国家意识”、“公德”、“独立”、“竞争”、“进取”、“冒险”等新人格素质，不仅具有强烈的反封建意义，而且契合了时代发展的需要，极大地推动了中国近代德育观念的推陈出新。
作为维新阵营中的激进人士，谭嗣同有着侠客般的鲜明个性。他不满于洋务派所谓“道”不可变的“中体西用”说，以为“道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不仁。器既变，道安得独不变”[5](P97)？在他看来，如果变法不能触及“三纲五常”，便是没有击中要害。为此，他决心要冲决包括“君主之网罗”、“伦常之网罗”在内的一切束缚人的封建教条，大胆宣称：“二千年来之政治，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”[6](P337) 强调“大盗”与“乡愿”互相勾结，致使百姓生活在水深火热之中。与此同时，谭嗣同通过创造性的中西伦理会通，大力引进西方近代伦理精粹。他认为，原始儒家的核心观念“仁”，是“以通为第一义”，而“通之象为平等”[6](P291)。在他看来，层层笼罩的“上以制其下之封建网罗致使人与人之间否塞不通，其“惨祸烈毒”令人不寒而栗。职是之故，他力图重建“仁”学精神，希望通过“中外通”、“上下通”、“男女通”、“人我通”的理想社会构建，去召唤其心目中的平等、自由、博爱等西方近代人道主义精神。
维新派中对西学了解最深切者当推严复，多年留学英国的学术背景和长期钻研西方学术名著使他锻造出一双火眼金睛，颇能敏锐地指出旧学的弊病，并对症下药地引进西方近代最新学术思想和德育新知。依据“优胜劣汰，适者生存”的天演法则，严复深知“法已大弊”的中国若不思变革必不能久立；贸然引进西方富强之政而无视其人的素质之培育，同样是劳而无功。在他看来，国民素质之所以薄弱，不仅与封建专制主义愚民政策有关，而且是长期以来礼教牢笼与科举制度的直接结果。严密的礼教之网无一不是用以束缚人的手脚心思，致使国人但知循规蹈矩、柔顺服从，不知“自主”、“自由”为何物；而锢人智慧的八股取士制度，更“使天下消磨岁月于无用之地，堕坏志节于冥味之中，长人虚骄，昏人神智，上不足以资事畜。破坏人才，国随贫弱”[7](P43)。有鉴于此，严复疾呼要“痛除八股而大讲西学”，自觉接受斯宾塞的三育论，强调要“鼓民力”、“开民智”、“新民德”。其中，“新民德”之说，就是要引入西方近代以平等、自由为旨趣的新德育精神，以此来破除相沿成袭的封建纲常礼教。他说：“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。”[7](P31) 即是说，注重自由的西方“平等”之教，其特点是“贵信果”，并由此而奠立其富强基础；讲求尊亲的中国“立纲”之教，其特点是“薄信果”，流弊之极乃至于相互欺诈。在他看来，这一“薄信果”的封建主义旧德育不能不让位于“贵信果”的资产阶级新德育。
二、旧学批判的深入与西方近代德育观念本土化阐释的进一步探索
资产阶级革命派在基本认同维新派反封建的启蒙思想基础上，更自觉地将德育变革与民族复兴、国家独立的暴力革命结合起来，进一步开展中西德育的汇合融通工作，从而极大地推动了中国近代德育的历史发展。
关于封建专制制度及其理论基础——纲常名教，资产阶级革命派就整体而言较之维新派进行了更为猛烈的批判。以封建专制统治的核心——“君主独裁”为例，资产阶级革命派义愤地指出，“一人掩尽天下目，一人独压万人上”的晚清专制魔王正在一步一步地把国家逼向“内制于蛮奴，外扼于洋鬼”的绝境，呼唤国人要以“张良之大铁锥，荆卿之利匕首，其飞鸣出匣轰然落地，直取国中专制魔王之首于百步之外乎，此其时矣！此其时也”[8](P125)！很显然， 革命派已不是简单地批判封建专制制度，而是要以暴力革命将其连根拔除。针对暮气沉沉的晚清专制统治，邹容在《革命军》中更是热情洋溢地赞美革命，强调简单地批判已无济于事，只有通过暴力革命，才有可能将自由、平等、人权等西方近代伦理种子植入本土家园。
面对数千年来顽梗的纲常名教，资产阶级革命派进行了十分尖锐的批判。他们深信，西方近代的自由、平等、博爱是“真道德”，而封建纲常名教乃是“伪道德”，称：“中国数千年相传之道德，皆人为之道德，非天然之道德也；皆原于习惯、纲常名教矫揉造作之道德，非根于心理、自由平等博爱真实无妄之道德也；皆伪道德，非真道德也。”[8](P254) 虽然这一判语并非准确，因为所有道德无不根源于当时的社会经济发展，并不存在什么“天然之道德”，但这里所表达的乃是数千年封建道德对人性的禁锢，顺之者生，逆之者亡，从而演绎出无数名教杀人的丑剧。至于被压在社会最底层的妇女，更由于理学教育的非人性规训而备受摧残。“盖饿死事小之一语，又不知于饿乡中埋几许幽魂矣。呜呼，是何道德！是何纲常”[8](P197)！在革命派看来，纲常名教的直接目的即是为了维护君权专制统治，特别是经过制度化之后的儒家，其与权力已胶着一体，颇注重以“富贵利禄”钳制人心，满足人的权力与利益驱动。对此，章太炎先生分析得十分透彻，他说：“用儒家之道德，故艰苦卓厉者必绝无，而冒没奔竞者皆是。俗谚有云‘书中自有千钟粟’，此儒家必至之弊。”[9](P366)
与维新志士们的见解相通，资产阶级革命派普遍赞赏西方近代的自由、平等、博爱精神，同样热衷于中西德育的比较汇合。以孙中山为例，他公开礼赞西方近代文明的自由、平等、博爱精神，并主张与其提倡的民族、民权、民生等“三民主义”进行中国化阐释。他说：“用我们三民主义的口号和法国革命的口号来比较，法国的自由和我们的民族主义相同，因为民族主义是提倡国家自由的。平等和我们的民权相同，因为民权主义是提倡人民在政治之地位都是平等的，要打破君权使人人都是平等的，所以说民权是和平等相对待的。此外，还有博爱的口号，这个名词的原文是兄弟的意思，和中国同胞两个字是一样解法，普遍译成博爱，当中的道理，和我们的民生主义是相通的。因为我们的民生主义，是图四万万人幸福的，为四万万人谋幸福就是博爱。”[10](P690—691) 与此同时，孙中山还认为，在学习西方的同时，不应该忘记自己民族“固有的道德”——忠、孝、仁、爱、信、义、和、平。在他看来，忠君固然不可以，但“忠于国”、“忠于民”仍然要提倡。很显然，孙中山既反对全盘西化，又不主张全盘古化，而是要务必“保持吾民族之独立地位，发扬吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期与诸民族并躯于世界，以驯致于大同”[11](P60)。应该肯定，这一平等对待中外文化的理性态度，对当代德育建设和发展仍具有重要的启迪意义。
除孙中山外，资产阶级革命派的另一个重要教育家蔡元培亦十分注重中西德育的创造性融通。作为民国首任教育总长，蔡元培提出的“五育并重”教育方针影响深远，其中“公民道德教育”，充分体现了中国资产阶级革命教育家关于道德教育的现实追求。他说：“何谓公民道德？曰法兰西之革命也，所表示标揭者，曰自由、平等、亲爱。道德之要旨，尽于是矣。”[12](P131) 蔡元培认为，作为资产阶级新道德，法兰西革命所揭示的自由、平等、亲爱固然是对封建道德的反动，但就其深层的学理而言，它与中国传统的优秀道德精华有其相通之处。他指出，自由就是义，就是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；平等就是恕，就是“己所不欲，勿施于人”；亲爱或友爱就是仁，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”[13](P197)。这种比附虽有牵强之意，但在中西文化剧烈撞击的民初社会，显然有利于新道德观念的广泛传播。更为重要的是，蔡元培在文化建设上一贯主张兼容并包、有容乃大。他说：“择怎样是善，怎样是人类公认为善，没有中国与非中国的分别的。怎样是中国人认为善，而非中国人或认为不善的；怎样是非中国人认为善，而中国人却认为不善的。把这些对象分别列举出来，乃比较研究何者应取，何者应舍。”[14](P484) 正是凭藉这一超地域的人类公认之善，蔡元培对中西德育观念做了大胆的比较融通，其目的乃在于努力探索一种具有民族特色的现代德育之路。
三、“中体西用”与晚清学堂德育的制度化建构
中日甲午海战后，资产阶级维新派和革命派所引进的西方近代德育观念及其本土化探讨，不仅引领了当时中国德育发展的先进方向，而且深刻刺激了洋务派人士。以张之洞为首的后期洋务派针对剧烈变动的晚清思想状况，开始对三十多年的洋务运动进行自觉反思，提出了系统化的“中体西用”思想，并借助清末学制改革之机，致力于学堂德育的制度化建构。
张之洞曾经是维新派的支持者，但随着政治意识形态斗争的微妙变化，他开始主动与维新派分道扬镳，并于维新运动高潮之际的1898年5月撰成《劝学篇》， 内藏“救时自保”的双重深刻意蕴。诚然，张之洞并非“中体西用”的首倡者，在他之前的冯桂芬、郭嵩焘、沈寿康、李鸿章、郑观应已多所论及，但张之洞确实是“最乐道之”（梁启超语），且论述得最为系统。他认为，中学就是旧学，西学就是新学。强调二者的关系当是“旧学为体，新学为用，不使偏废”[15](P121)。何以要“旧学为体，新学为用”呢？这是因为中学蕴含着代代相传的纲常名教之道，此道统精神乃永恒真理，是圣人之所以为圣人、中国之所以为中国的根本，不可得而变之。也正是在这个节骨眼上，他不赞成维新派和革命派的兴民权、男女平权等学说，坦言：“知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”[15](P70)
时势发展已充分证明，光固守中学而不学西学，同样将导致衰亡。对此，张之洞也有清醒认识，他所设计的西学已十分广泛，不只是制“西艺”，还包括“西政”。不过，张之洞所说的“西政”，并不包括设议院和兴民权。但就中西学的顺序与轻重而言，张之洞始终坚持中学为根本的立场。他认为，若“不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣”[15](P90)。 也正是基于这样的立场，张之洞在参与清末的学制改革中颇能尽其全力将“中体西用”思想渗透其中，无论是办学宗旨还是课程建构都得到充分体现，从而对清末中小学堂的德育实践产生了深刻影响。
在1904年1月正式颁行的“癸卯学制”中，张之洞、容庆、 张百熙等学制设计者并不讳言，称：“至于立学宗旨，无论何等学堂，均以忠孝为本，以中国经史之学为基。俾学生心术壹归于纯正，而后以西学沦其智识，练其艺能，务期他日成材，各适实用，以仰副国家造就通才、慎防流弊之意。”[16](P78) 为了贯彻这一“立学宗旨”，《奏定初等小学章程》、《奏定中等学堂章程》均专设了“读经讲经”、“修身”课程，并规定了具体的授课时数。其中，“读经讲经”科所用的每周课时数远远超过了其他科目。至于“修身”科，也无非是“摘讲朱子《小学》、刘忠介《人谱》、各种蒙养图说，读有益风化之极短古诗歌”[17](P421—422)； “讲《四书》之要义，以朱注为主，以切于身心日用为要，读有益风化之古诗歌”[17] (P437)。凡此种种，都充分显示清末中小学堂德育在坚持忠孝伦理本位的问题上与传统德育旨趣并无本质不同。为了强化“读经讲经”的教化意义，慈禧于1907年12月特下“整顿士风”诏，强调“如有废弃读经讲经功课，荒弃国文不习，而教员不问者，品行不端，不安本分，而管理员不加惩革者，不惟学生立即屏弃惩罚，其教员管理员一并重处，决不姑息”[18](P287)。
事实上，清末中小学堂的德育实践也确实贯彻了“中体西用”的指导思想。以清末广州府中学堂为例，有学者回忆说，该学堂是“本着所谓‘以中学为体，以西学为用’为宗旨的。所以广府中学堂在所定课程中，重点是放在读经和讲经方面。我记得当时经学的课程，每星期是九个课时的，六个课时讲经，三个课时读经，所教的经学有：《周礼》和《左传》，这是主要课程中之一种，目的是灌输学生们忠君思想，以巩固清朝的统治，其它实用科学，还是放在次要的地位的。修身一科则教授经典，如《五种遗规》；历史地理两科则本国外国的都有”[18](P338)。1911年3月，黄炎培在调查镇江府中学堂时也对当时的“修身”、 “读经讲经”科有描述，他说：“修身由监督自课，以《五种遗规》、《弟子箴言》为蓝本（讲义未见，据监学言）。历史以陈庆年编为蓝本，经学授《周礼》及《左传》，曾见所谓《左传》讲义，每节录传文首句为题，后即缀以甚长之评语。”[18](P336)
需要指出的是，清末中小学堂的德育实践也不能完全等同于传统的州县学或书院德育实践，前者的内涵无疑更为丰富，它不能不随着时代的发展而发展。这一点，在张之洞自编的《学堂歌》中也有突出反映。他写道：“天地泰，日月光，听我唱歌赞学堂。圣天子，图自强，除却兴学别无方。教体育，第一桩，卫生先使民族壮。教德育，先蒙养，人之爱国民善良。孝父母，尊君上，更须公德联四方。教智育、开愚氓，普通知识破天荒。”[19](P4258) 在这里，我们不难体会出张之洞“中体西用”思想对学堂德育的渗透，如歌词中的“孝父母，尊君上”；同时，也有溢出传统德育之处，如歌词中的“更须公德联四方”。事实上，清末学堂德育除受洋务派“中体西用”的直接影响外，还或多或少受到资产阶级维新派和革命派“中西汇合”德育观的间接影响，此时学堂德育乃是德智体三育中之一育，与传统儒家教育过分注重德育的德育本位有明显差别。
四、民国初年的德育革新与复古逆流
辛亥革命不仅推翻了清王朝，而且也为二千多年的封建帝制画上了句号。1912年1月1日，南京临时政府的成立标志着中国社会进入了一个新纪元，资产阶级革命家梦寐以求的共和国——“中华民国”得以正式成立。这一剧烈的社会转型也为当时学校德育革新带来了机遇。
1912年1月19日，新成立的中华民国教育部即颁布《普通教育暂行教育办法》，要求“小学读经，一律废止”；强调“凡各种教科书，务和乎共和民国宗旨，清学部颁行之教科书，一律禁用”[18](P455—456)。 小学读经的废止不只是一般的政策导向，而是对清末“中体西用”指导思想的根本否定，昭示共和国教育的反封建立场。同年4月，蔡元培发表了《对于教育方针之意见》，公开否定以“忠君”、“尊孔”为核心的前清教育宗旨，认为“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”，力倡军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育以及美感教育等“五育并重”的教育方针。蔡元培这一“对于教育方针之意见”，在同年9月2日教育部公布的“民国教育宗旨”中得到了较充分的体现。该宗旨称：“注重道德教育，以实利教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德。”[20](P226) 虽然该宗旨中少了“公民”二字，但现代道德教育精神的核心地位还是得到了彰显。与此同时，前清“修身”科目虽然仍旧保留，但其内涵显然扩充了一些反映资产阶级新道德的理念，如国家意识、法制观念等，均着意渗透其中。
不幸的是，民国初年学校德育的短暂革新很快被袁世凯的帝制复辟所扼杀，代之而起的是愈演愈烈的复古狂潮。戊戌变法期间引领时代潮流的维新派领袖康有为，此时已蜕变为复古派首领，他仇视辛亥革命，把新兴的共和国说成是“号为共和，而实为共争共乱；号为自由，而实自死自亡；号为爱国， 而实卖国灭国”[ 21] (P703)。他对民国初年废除小学读经等改革举措极为不满，认为“废除读经”的结果必然是“德教扫地矣”[21](P34)。力主尊孔读经，为帝制复辟招魂。
与康有为彼此呼应的还有陈焕章、林琴南、辜鸿铭等守旧分子。其中，陈焕章颇能继承乃师衣钵，奉师命于1912年10月在上海成立“孔教会”，康有为任会长，他自任总干事，开始有组织地开展“尊孔读经”宣传活动。1913年8月， 他更以“孔教会”名义，要求国会定孔教为国教。他认为，宋明诸儒聚徒讲学，“犹有孔教德育之义也”；其后，“心学既亡，德育大坏”；而排斥孔子、否定孔教的革命之后，“全国之人，乃至无一信仰，争夺相杀，习为固然，恐吓诈骗，自鸣得意。呜呼！礼、义、廉、耻，是谓‘四维’，‘四维’不张，国乃灭亡”[22](P798)。为了昌明孔教，恢复封建纲常伦理，陈焕章特别强调要在全国范围内“遍立孔教会”，而学校读经更被视作理所当然，要求“每日于未授各课之前，师生齐集礼堂，由教师讲经一章，事毕乃退归各讲堂”[22](P802—803)。康有为、 陈焕章等人的复古逆流与袁世凯的帝制复辟企图一拍即合。1913年6月， 袁世凯在《注重德育振饬学风令》中，对所谓“托于自由平等之说，侮慢师长，蔑视学规情事，应随时斥退”的现象提出严厉批评，称“学生有不守学规情事，应随时斥退”[23]( P1069) 。1914年6月，教育总长汤化龙关于“注重道德教育，拟于中小学校修身及国文教科书内采取经训务以孔子之言为指归”的呈请，袁世凯非常赞赏，称之为“卓识伟论”，并指令颁行全国[18](P473)。1915年1月，袁世凯公然把“法孔孟”写入国家“教育宗旨”。1915年2月， 他进而在《特定教育纲要》中规定：“中小学校均加读经一科，按照经书及学校程度分别讲读，由教育部编入课程，并妥拟讲读之法，通咨京外转饬施行。”[20](P263) 至此，民初业已废除的小学读经得以完全恢复，封建纲常名教大有死灰复燃之势。
然而，正义终将战胜邪恶。一批以陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅为代表的热血青年以《新青年》（1915年9月创刊时名《青年杂志》）为主要阵地， 陡然掀起“新文化运动”，他们高举“科学”与“民主”大旗，对中国封建专制主义与儒家伦理教育传统进行激烈批判和彻底清算，从而为真正意义上的中国现代德育体系建构与探索奠定了基础。1916年，随着袁世凯帝制复辟的破产，读经科被再度废除。尽管如此，由于北洋军阀轮流坐庄，思想界仍然十分混乱，复古逆流依然猖獗，复古与反复古的斗争在整个“新文化运动”乃至此后的“五四运动”中几近白热化。而现代意义上的中国德育，也正是在这种剧烈的新旧思想较量和观念博弈中得以渐次生成与发展。
五、结语
新旧德育观的嬗变是不以人们的主观意志为转移的，它是新旧社会急剧变革与转型期各种力量博弈的产物。虽然先驱者关于中西德育观念比较探索的角度不完全一致，各有其独特的立论基点，但他们所表现出的中外平等交流与互释沟通的学术精神，以及对“人类公认为善”所采取的客观态度，仍然是当代中国德育改革发展的重要资源。
“五四”新文化运动对中国传统德育负面价值的批判与否定有其特定的历史意义，但作为中国传统文化重要组成部分的传统德育，确实也蕴藏着许多丰富的正面价值资源，亟待我们进行创造性的开掘与转化。重温清末民初先驱者所力求“统新旧而视其通，苞中外而计其全”的可贵探索，对全球化背景下当代德育体系的理性建构不无启发。
收稿日期：2006—10—22
基金项目：第四届教育部“高等学校优秀青年教师教学科研奖励计划资助”项目，项目编号：2002。
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