什么是“内化正义”?浅析柏拉图的政治计划_政治论文

什么是“内化正义”?浅析柏拉图的政治计划_政治论文

“内化正义”是何种正义?——试析柏拉图的政治方案,本文主要内容关键词为:正义论文,柏拉图论文,内化论文,政治论文,方案论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

[中图分类号]B12 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2009)05-0050-05

众所周知,古典政治伦理以幸福论为中心,柏拉图也不例外。不过,这并不意味着柏拉图放弃了道义论路径。事实上,他提出了一个相对独立于幸福论框架的“内化正义”学说。这种正义与我们日常的正义观十分不同,在民主的雅典及现代性背景下,许多人对这种等级精英理念的第一反应正是“不义”——权力分配正义的不正当。而且,从理论上说,这一概念与其说在描述人与人之间的正义关系,不如说更像是单个人内部的秩序和谐。这会不会是一种更为根本的错位?“内化正义”与我们今天所关心的正义有什么关系?人际正义中的真正问题会不会因此受到忽视?这些问题是本文探讨的起点。

一、柏拉图的问题与方法论

古今不少学者认为,《理想国》的真正主题其实不是政治,而是个人;“国家”只是为阐释个人幸福而被借用的一个比喻工具。笔者以为,这一看法有失偏颇。广义地说,只要涉及了共同体和人际关系的事务都属于“政治”,这也是正义规范所适用的领域。在更为狭义的理解中,通常所说的“正义”仅仅属于伦理学;“政治”必须涉及正义理念的外化形式——权力和法律。然而,无论从哪种理解看,《理想国》都显然与政治有紧密关系,只不过柏拉图的视野超出了日常理解的政治。

不错,柏拉图笔下的“苏格拉底”一开始所讨论的问题并不直接关系到共同体、法律或权力,而是极为私人化的一个问题——晚年幸福。但对话迅即逼向人际关系即正义(幸福晚年离不开拥有经济基础从而远离不义、免除对死后惩罚的焦虑),这已经是政治了。如果说昔法劳斯父子所提出的“正义”(诚信与回报)还只是日常“正义”,即某种弱者政治学,那么,智者色拉系马库斯的愤然介入很快中止了这个层面上的讨论;他的“正义是强者的利益”的说法,把人们的注意力提升到垂直维度的权力政治即掌权者与非掌握权力者的关系上,并揭发日常法律和正义其实是不正义的,因为它受制于不正义的权力政治。所以,根本的政治关系是敌我关系,获得立法大权的强者能够利用合法工具更为有效地“开战”并完胜。这一极端性立场逼得整个《理想国》的讨论无法离开权力政治或强者政治学。接下来,格罗康的发言似乎又在说个人正义问题,但他的“正义是弱者的妥协”的说法是从起源上揭示法律与正义的本质在于弱者政治学,这就彻底否认了政治的内在正当性:不是“坏的正义”不好,而是“正义本身就不好”。日常正义即使是公平的而非某个阶级的工具,作为普遍约束也意味着对人的内在伤害。换句话说,对于智者们来说,正义不仅在幸福论上站不住脚,而且在道义论上也有严重问题,是不正当的。要证明“伤害自己”就是“利于自己”(内在有利),这是不可能的。

之所以说柏拉图所面临的问题是政治的,还体现在这些挑战并非人类普遍问题,事实上,它们只出现在特定的政治发展阶段中,比如民主的蜕化期当中。这来自自我认同的转变。古代的政治往往是家国式的,所以领导人自然遵守血缘继承制和扶友损敌的正义责任,不会把它看作对自我的最大约束和伤害。但大政治共同体不是家,而是众多的家—部落的结合体,此时只能靠新的合作、品德与正义。希腊的民主城邦体制所依托的是新强者正义,即政治权力分配正义:抽签、投票选举等。但民主的极端化发展走向了全民“僭主梦”,即视最大的不义才是幸福。政治分为强者政治(权力政治)和弱者政治(权力任务政治)。一般来说,强者政治的核心关怀是幸福(追求)而不是正义(边界),尽管它至少受一种正义即宪法正义的约束。所有类型的强者政治都天生蕴涵着突破约束的冲动,但直接民主政体的“全民强者”局面使这种冲动在能量上和合法性上都得到了前所未有的强化。事实上,民主本来属于典型的法治政治,因为法律是“为我”、甚至是“由我”而订立的,所以人们应该具有前所未有的衷心服从法律即共同体命令的动机。然而,正因为法律是由人而非神自然订立的,当人们意识到自己是权力和正当性的唯一根源时,则可能由于各种缘故(比如妄自尊大、逃票人心态和阶级斗争)出现不服从的冲动,并且会对以约束与惩罚为特征的“正义”感到特别不能忍受。这时,法律越发只能依靠详尽的外在约束,而其威信反而越发失效。于是,刚刚被确立为“德性”的合作品性正义被视为非德性,被视为傻子和弱者的无能;而战争类型的德性“勇敢进取、敢想敢干”又被推崇为真正的强者的德性[1](P107)。

凡此种种,都冲击着宪法正义即权力分配正义,从伦理学上讲,即冲击着道义论类型的道德的基本元规则即服从和权威——服从具有客观正当性的权威。柏拉图可以从两条路线进行重建,一个是幸福论,一个是道义论。应当说,他首先选择了道义论路线。正义的价值并非仅仅建立在幸福上,而有自己的独立效准;万一正义不幸福,也不影响其价值。柏拉图不是传统贵族,并没有要求毫不反思地服从一切权威,如果是错误的正义,当然不应当服从。但是,柏拉图要证明,尽管现存正义大多确实不是正义,但真正的正义还是存在的,而这是应当服从的。

由于他的正义不是现存国家中的正义,他就必须首先论证自己所说的正义是什么。在行文中,他提出了一种十分奇怪的“内化正义”。之所以说是奇怪的,是因为“苏格拉底”的对话者们谁也没有想到这是“正义”,甚至当苏格拉底在漫长的讨论中“找到它跟前”时,大家也没有“看到”。可见,这离开通常的正义直觉已经相当远了。既然它是如此“非直观”、“非常识”而又被称为唯一“真实”的正义,就必须对其“真实性”进行论证。在《理想国》中,苏格拉底建议使用“大小类比”,从国家入手看个人,因为前者类似于大写的字母。

必须指出的是,柏拉图除了在《理想国》中所提到的国家之外,还使用过其他几个类比。比如,在《高尔吉亚篇》中所使用的心身类比,自身观心,因为身体是人们更为容易观察到的,而灵魂则难以被观察到;在《蒂迈欧篇》等篇中,他还用一个“超大系统”即宇宙来类比人的灵魂。

这几个类比并非是随意罗列的,它们构成了一个由小到大的系列:

A————B————C

个人(心/身) 国家宇宙

二、灵魂的政治化

柏拉图通过与国家和宇宙类比,试图证出自然正义。当时的道义论既然失去了神的支持,就要另外寻找依据。“自然正当”不是简单建立在传统的虔敬上,而是建立在哲学对自然的客观高下大序的理解上。这可以分析为以下几个层面的意思:

第一,看上去单一的东西其实是多重的,“我”其实有多重,复杂如国家;不仅理性与非理性部分不同,甚至非理性中还能进一步分为血性和欲望这两个极为不同的部分。

第二,在这不同的内部元素中,各种元素都有自己适合的工作,所以应当分工合作。这种“合作”是直接性的,所有技艺行业都直接地服务于他人而非为己。同时,我为人人,人人为我。所以,正义所揭示的是直接互助的社会关系,而不是对相互伤害的克制机制。

第三,最重要的分工是对领导权的分工,即权力分配正义:适合领导者领导,不适合者不得涉足。宪法正义的要旨是公共人干公共的事情,私人干私人的事情。遵守这一正义就是自制。这是一种公共大序思想,即有高低之分;国家如此,个人也是如此。

第四,在柏拉图那里,高与低、强与弱的含义被彻底重新解释了。权力作为技艺的一种,也是为他而非为己的,所以它首先呈现为负担;对其分配是责任分配,不是利益分配。优秀或“强者”并不意味着对财物的更多占有,而是意味着承担和付出得更多。如果说民众的本分是被统治,那么,领导人的本分是服务于民众。一切技艺除了“服务他者”,没有自身价值。

第五,由于这种服务不是将欲望最大化,而是驯服它,人们可能对其并不领情。所以,柏拉图所要论证的自然大序是:理性是真我,是内在之我;而欲望是外在之我。因为前者能够自由自主,而后者显得是无意识的、被动的,其统治是“奴隶主”的统治;当理性统治时,才是“我”在统治。进一步,这内在之我就是神。所以,回到对自己的认同就是成神,是由神性控制非神性的事物。

综上所述,柏拉图的自然公共大序是一种“灵魂的政治化”的思路。关心强者,从最表面的层次上说是关心政治权力的握有者,但从深层次看,是关心强大(kratein)。大序看上去所针对的是欲望,其实其所针对的是僭主梦。一般情况下,欲望不会如此放纵,而放纵了的爱欲则极为不耐烦什么“正义”,认为有强大能力者绝不会自愿被约束。因此,柏拉图申明“正义”的本质就是宪法正义——关于权威与服从中的应当。真正的宪法正义不依靠传统(世袭),也不是智者所说的“自然正义”,而是真正高贵的强者——健康,有序,尊严,自由,自主,伟大,不可侵犯。这些是智者也不否认的,更不是个人的幸福爱欲追求可以抹煞的;对其违背会引来正义的愤怒。在他看来,符合这样的形式标准的,唯有理性。所以,服从理性领导不是内屈从于外,而是外(欲望)服从内(理性);正义不是外在的约束,而是内在的德性;在国家层面,就是所有人服从智慧者的领导。内在德性是统一的,具有了“正义”也就具有了“勇敢”等,能够抵御任何威胁,包括自身欲望的压力,坚忍不屈。

在作为正义的个人和国家的大序当中,理性当然是最高的,其次是血性的荣誉追求,再次是财富追求,这也有积极意义,因为它压制了大自由大快乐的放纵。追求财富者信奉欲望延迟满足,家庭伦理,自尊自强。欲望—快乐则最低,因为欲望的优点是平等,缺点也是平等,而大自由使得这一缺点很难得到钳制。建立垂直分立价值大序,首先就是希望真正的强者从欲望的羁绊中崛起。

三、政治的灵魂化

在找到了“真正的正义”即内在正义之后,下一个问题是:这样的“内化正义”与我们的世界中的正义有什么关系?在柏拉图的著作中,可以看到两种几乎相反的回答,一种是积极的促进作用及相互促进作用,一种是紧张对立的关系。

一方面,内义支持外义,即内义与外义具有因果关系。—个人如果具有正义的内在品性,则会自然表现为正义的行动。内心和谐有序的人对外也就不会采取动辄用战争解决问题的态度,不贪婪,不称霸。同时,具有正义之强大德性的人或国家在外部也是强大的,能够打赢正义战争(这是柏拉图在《蒂迈欧篇》开头所讲的“阿特兰蒂斯之战”故事的目的)。相比之下,民主帝国雅典因为缺乏德性而在内战中遭到惨败的下场。其次,内外正义之间的关系不是单一方向的因果、高低关系,而是互相映射、互为因果、可以互证的对称关系;既可以有灵魂的政治化,也可以有政治的灵魂化。就类比、映射而言,既可以从国家的各个功能群体的关系看出个人的正义是什么,也可以从灵魂的正当关系看出正当的政治体制是什么。比如,一个国家采取非民主制的理由,是因为看到了灵魂的健康和谐取决于高低元素在统治上的有序。就因果而言,个人人格决定国家体制,但是国家体制确立后,又会积极培养适应该体制的公民,从而对形成何种个体发挥决定性作用。在一个好的政体中,人不必靠“高义”(彻底抵制欲望)来硬性抵抗邪恶世界。这样的思想表明,社会性是人的本质,共同体是人的本位,可以以此反对智者所主张的极端个体本位。如果说在荷马时代还存在着小共同体本位,那么在极端民主和反思时代,人的本位反常地急剧收缩到彻底的个体,对任何大共同体的实在性都彻底否认。柏拉图要反驳这样的政治本体论,不仅要诉诸高贵的谎言,比如“我们来自同祖同宗”之类的传统故事,而且还要提出理性的论证。柏拉图以及后来的斯多亚派大多依靠共同体的灵魂化即有机体化来达成这一点。一旦大本体的实在性被建立了,“我”的认同转移了,“不义”(伤人为幸福)的动机也就从根本上被消除了。所以,国家和宇宙大共同体本位在柏拉图体系中不仅作为“映像”发挥着类比作用,而且是作为“原因”、本体而存在的。这样一来,“外义”并非真正的“外”,也有了“内”的意蕴。

然而,另一方面,柏拉图的有些论述似乎又表明“内”与“外”之间的关系是对立的。内在正义似乎并不简单支持外部正义。因为灵魂的政治化意味着灵魂已经自足,内心世界已经足够丰富;而且他相信,“内”高于“外”,本质高于现象,这样的思路会走向贬低外部正义的意义。模范公民昔法劳斯知道外在正义,但并不知道内在正义。真正懂得正义本质的人知道什么是对于他人的真正利益,就完全有可能认为仅仅遵守“外部正义”会害了他人。遵守承诺,还刀给疯子,并不是真正的正义。真正的正义是领导、教育人民形成如何最佳使用财物的良好品性;无此品性,则拥有的外部好处越多就越伤害自己。进一步说,如果把现象界看作是理念的堕落和妨碍,那么,认识了理念的人甚至不会自觉遵守宪法正义,而是彻底放弃领导工作走出人际关系,成为纯粹理性。纯粹理性的完善,说到底只需要个人,并不需要政治共同体。于是,柏拉图究竟是否关心政治这个长期困扰学者们的问题又重新涌现出来。

柏拉图认为,理想的国家应当由理性掌握领导权。但他又论证了理性(人)并不想掌握领导权。人间政治离不开正义感,离不开血性与义愤。然而曼斯菲尔德说,柏拉图笔下的哲人尽管勇敢,但并不愤怒,因为哲人献身于抽象的东西而非具体的个体,而不是卫国者,因为后者还效忠于某一个个体国家[2](P289)。阿纳斯说,柏拉图所主张的最高、最“正当”的新义(purified virtue)是彻底离开我们这个虚假的洞穴[3](P61)。在日常政治看来,这样的思想是不正当(不义)的:哲人最关心的是自己的思辨生活,百姓的生活不重要,哲人不仅不关心,甚至贬低其为无价值。如果最高的思辨生活与百姓的习俗道德准则冲突了,则可以完全不顾后者(我们在后来斯多亚派那里听到很多对“反习俗生活”的辩护,大约不少来自柏拉图),等等。总之,这给人的感觉是严重背离了柏拉图在《理想国》等对话录中讨论“正义”时的基本问题:在利他活动中牺牲自己利益的“义人”是否幸福?

也许,柏拉图提出了两层德性,即两种内在正义。其中,作为相互服务的功能正义的内在正义还是弱者式的,因为它建立在人不能自足的弱者性之上。但是作为发挥理性纯粹自身工作的“正义”则完全独立,追求自身好,不从事服务工作。在理念世界中没有身体,只有理性,有可能存在纯而又纯的正义理念。没有身体意味着没有任何阻碍,即使此处还有“领导工作”,也一定进行得极为平滑顺当,不会是“负担”。而一旦身体或感性世界出现,就已经潜在地开始了不义,因为冲突的可能性已经存在。所以,任何实行到政治中的正义措施都会偏离正义理念,都不可能那么纯粹。洞穴外的正义是和谐统一;即使有异,也已经被彻底整合在“一”中了;洞内的正义往往不过是冲突之间的妥协。他在国家起源的故事中说到,“健康的国家”是不需要军事和管理阶层的国家。所以,政治的出现,本质上是源于不得已,是对不健康状态的补救。如此极端的思想令人不禁怀疑:他所面对的极端自爱(爱到必须恨其他人的地步)的政治问题固然是问题,但是这些问题究竟是来自政治变态阶段的僭主梦,还是来自一般政治?

四、讨论

学者们早就注意到,柏拉图在《理想国》中涉及了两种正义,一种是“通常看法的正义”(c-justice),另一种可称之为“心理正义”(p-justice),二者的关系很复杂[4](P256)。本文的特别之处是从强者政治学和弱者政治学的角度探讨这一主题。通常情况下,正义其实是弱者所关心的领域,而柏拉图所提出的“内化正义”是强者会注意的一个概念。某些历史时代中的人会对“强者”产生这样的理解:利用政治上的强(当权)来达到实际生活中的强势,其标志就是不必被弱者所设计的“正义”所约束。他采取内化正义的策略希望达到两点,一个是目的论(幸福论)的,即希望证出正义是内在德性(优秀),而“德性”(arete)是健康和力量,从而为强者所自愿追求;另外一个是道义论的,即证明真正的正义即使没有人愿意追求,也不妨碍其正当性,而这也是真正的强者会感到惊异并引发关注和深思的。柏拉图正义学说的主体部分是一个描述学说,即关于“自然”本质的描述,权力分配无论在政治还是个体都应当服从专业分工原则:公共人执掌权力,私人则不得执掌。智者把人际关系理解为通过私力战争夺取领导权(“正义就是战争”),而非合适的人担当公共权力职责。柏拉图在彻底扭转这样的“政治”观的进程中,不仅在讨论政治,而且超出通常理解的政治,涉及人生和价值观:什么是自己的真正利益,什么是对他人的真正利益。对于这样的“内化正义观”,可以有几个可能的批评:

第一个是“反民主”。内化正义的原则之一是大序思维,即以等级制反对平等。但柏拉图的主张比较复杂,是品性有等级,而非好坏平等;这与人数没有关系,其目的是反对私心进入权力。由于很少有人是大公智慧人,所以大序显得是反民主的。假如大公智慧人很多,多到占大多数人,则也可以说是民主,亚里士多德就指出了这里的关键所在。当然,还可以追问为什么不教育大众?答案可能是困难。苏格拉底总是在问的问题之一就是德性能够教导吗?如何教?没有得到正确教导的民众恰恰是没有当家作主,而是在当奴。就个人而言,灵魂中的好的部分给坏的部分当奴隶,无法做主。错误的强者威胁道义论的元标准服从。而大民主因为全民不服从,就把这一点推到戏剧性的极端而已。就大民主国家而言,民众自以为是主人,看不到自己其实是被惑民者摆布的棋子。在《理想国》第八卷中,柏拉图特别强调从民主到僭主制具有内在的必然关联:大民主不会停在大自由,一定会走向大不自由。人民甚至会投票结束自己的自由,只要惑民者善于运用智术。广而言之,一切坏政体都是“民主制”,也可以说都是“僭主制”,都是欲望上台压制理性。他之所以反对投票式民主,目的是为了反对诸多欲望联合起来推翻道义论原则。

第二个批评所针对的是哲人王乌托邦。“哲人王”方案除了可能有上面所提到的“贬低此世为无价值却到这个世界中指手划脚”的问题之外,还有“对人性过于理想化”的问题。自由主义也许不反对领导人应当秉公办事,但是认为达到这一目的的最佳方式是法律制衡——逼人为公。当柏拉图提出哲学王思想的时候,众人(即政治)的反应是惊诧。这一惊诧柏拉图已经知道,所以他事先将其说成是“第三大浪”、“最大浪头”。哲人王是讲实现正义理想的“方式”,而不是他的正义学说的主体即正义的本质及内在价值。不过,他的思路对后来自由主义的“逼娼为良”的政治方式,即对政治领导人采取严密的法网管束还是可以提出疑问的,因为自由主义策略是用法律逼着政治家违反自己的自然天性而遵守正义,至于这些人本人是否幸福,则不感兴趣。不少学者认为,柏拉图如此关注幸福论路线,从伦理学角度来说是提错了问题,走错了方向——一个人不能为了幸福才服从正义。然而,柏拉图确实关心强者的幸福。他把不义之道德问题归结为幸福追求上的错误而非道德的错误。

此外,柏拉图的问题意识的极端性还容易引起人们担忧它们会不会带来道德愤怒、残忍与不宽容。自愿的猪邦类似于新教异端小派或修道士群体,尽管枯燥,不算残忍,因为自愿而非强制力量在发挥作用。但是,那些近于“神”的强者会不会感到自己在为大家谋真正幸福而无人领情,于是义愤填膺,出手强制推行或使用高贵的谎言?对于这种新问题解法所带来的“道德僭主制”问题,柏拉图本人有没有足够的自觉和预防?笔者以为,作为一个深谙政治中的辩证法的柏拉图或许不会看不到这一点,他对洞穴中的普遍腐败和“智慧人”的腐败具有深刻的了解。哲人王即使存在,也难有作为,因为洞穴政治所使用的完全是另一套话语体系,哲人在政治中必然像医生劝说小孩儿一样失败;在公众集会上,医生必被厨师打败。他未必相信自己的严格逻辑推理能够说服政治人——尤其是第三层面政治人——走向关心正义。柏拉图在各篇对话录中,毫不讳言苏格拉底的弟子中没有重要人物真心接受教训而彻底改正的,而苏格拉底从来没有因为不义而愤愤不平。在哲学讨论中,他所强调的都是平心静气的说理,承认自知无知,而结果往往是失败的。这种谦卑和反对独断的精神被晚期希腊怀疑论者视为真正的柏拉图主义传统。

[收稿日期]2009-05-10

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