五四时期关于以美育代宗教说的论争，本文主要内容关键词为：美育论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、界说和对象
蔡元培的以美育代宗教思想，在《赖斐尔》、《对于教育方针之意见》、《教育独立议》、《以美育代宗教》、《美育代宗教》等文章中，都有所发挥。而他1917年在北京神州学会的讲演词，发表于《新青年》杂志的《以美育代宗教说》①，最为著名也最有代表性，是他美育论著中的经典之作，社会影响很大。在这篇文章中，蔡元培说宗教利用艺术“以激刺人心，而使之渐丧其纯粹之美感”，还说宗教以各种艺术“为美术作用，故能引人入胜”。由此他认为不能使美育附丽于宗教，常受宗教之累，失其陶养之作用，“莫如舍宗教而易以纯粹之美育”。蔡元培一生提倡科学和美育，他的以美育代宗教的思想立足于此，体现了一种良好愿望：发挥美育功能，符合现实利益，有利于人们身心健康，改善社会精神生活。然而这种愿望又未免脱离社会实际，更没有看到美育，艺术与宗教之间本质的和功能的区别，因此具有一定历史局限性。正因为如此，以美育代宗教说虽然具有改造社会现实、促进思想解放、提升精神境界的进步意义，却又带有思想上和理论上的内在缺陷，必然引起当时思想学术界的震动，并产生富于思想意义和学术价值的论争。
杨鸿烈在《驳以美育代宗教说》② 一文中，说蔡元培的文章“立论却有些疏忽的地方，既没有替美育定一个明了具体完全的界说，又没有指示出宗教与美区别的地方，只是说了些知识作用，意志作用和感情作用附丽于宗教，而美育的普遍无人我的感情之陶养，就足以代替宗教。因此一般人附会盲从，甚至于把美学美育、艺术都当做一样的意思，岂不令人好笑！”
他在文章中提出自己的美育定义：“凡以美的理论、方法、制作品，用来陶冶美的情操，就是美育。”他认为国外学者豪恩著的《心理原理的教育学》中下的美育定义“精确完备”：“美育的意思是培养美的趣味，发展一切存在美的感觉，结果到美的享受，批判的赏鉴，有时还能创造美，为艺术的制造者。”至于宗教，他根据梁漱溟在《东西文化及其哲学》中的观点：“所谓宗教的，都是以超绝于知识，谋情志方面之安慰勖勉的”。他又根据法国学者莫勒在《宗教学导言》中的观点，认为“宗教是一个勉强的用力，拿来解释那些不可解释的事物和满足那些不可满足的热望”。由此出发，他认为美育和宗教不是一回事，美育是不能代替宗教的。
北京大学是当时新文化运动的中心，关于以美育代宗教说的论争必然受到广大师生的关注。在反映社会思潮为主的《新潮》杂志上，有《罗家伦论美育——罗家伦致熊子真》③ 的信，说“蔡元培所谓可代之宗教，即指近日形式之宗教而言，至于信仰心的永久存在，是我们不可否认的。”他认为大家论争时没有把形式宗教和信仰心区别开来，以致发生纠缠，怀疑不决。他说“拥护宗教的以信仰心为护符，甚至于说到现在的形式宗教，也是至高无俦，永久不变；反对宗教的因鉴于现在形式宗教之流毒，并信仰心一并否认——这都是由于把‘宗教’——指形式宗教——和信仰心没有分清楚的缘故。”他认为世界上古往今来许多哲学家思想家是没有宗教的，不但没有宗教，而且是极力反对宗教的，但是他们的生活何曾不高尚？他们的行动何曾不有意识？他们的思想何曾不合理？他们当大难临头的时候何曾不是“至死不变其操”？他们所能做的，非宗教家所能及。为此，他觉得形式宗教是可以没有的，信仰心是不可没有的，而各人的信仰心就是各人的主张，一个人不能没有主张，不能没有信仰心。他举例说，苏格拉底、伽利略、蔡元培都是有信仰的人。在他看来，各人对于真理的信仰就是各人自己的宗教。中国人对于真正宗教的观念，是不曾明了的。宗教是信仰心的一种表现，而不是唯一的表现。他对于宗教的界说是：各人的主张为完成个人自由的发展，增进人类全体的幸福而发展的，就是各人的宗教。
五四时期和《新潮》齐名的《少年中国》杂志曾辟宗教问题号④，其中刘伯明的一篇文章通过宗教和艺术的比较，认为它们对象不同，艺术不能代替宗教。他说蔡元培、王星拱等只知道艺术可以调和理想与现实的冲突，但艺术如何可满足求而不得的欲望，他们没说出来，因为他们不晓得宗教的本体。他认为人是富于想象的动物，当求而不得时借艺术的想象，可为满足欲望的暂时代替品（如文学、图画，雕刻、音乐之类）。但是此种满足仅为普通的欲望，而宗教可满足的尚不止于此。至于美术，还有所谓“理想化”、“宗教化”的美术，如希腊艺术即宗教艺术，所雕刻的石像，为理想人的代表，为希腊民族精神所寄托，已脱离现实而为宗教化的描写，因而引起崇拜的思想。近于宗教的艺术颇多，如近代圣母抱子图，为一切为母者所崇拜。又如庙宇之飞檐，表示人的精神，有飞升之意。风铃，喻天乐，有和谐之美。其他一切宗教的音乐，都有精神飞越于理想世界的表示，这都是宗教化的艺术，可以调和现实与理想的冲突，可以如蔡元培所想的代替宗教了。刘伯明认为，如果说欣赏普通的画图与音乐之类，能代替宗教，“那我就不得而知了”。宗教有精神世界做他的对象，为一般普通艺术没有，如何能代替呢？反言之，能代替宗教的艺术，除非是艺术受了宗教化不可。
此外，吕澄也在《时事新报》上说艺术的极致是认明各个分离独立的我，宗教的极致是舍去一切我的执着。一是人生的正面，一是人生的反面，人生也只有这两面。他不赞同以美育代宗教说就是这个理由。
二、异同与范围
反对以美育代宗教说者，大都认为此说比较笼统或简单，没有区别美育或美、艺术与宗教的异同，没有指出二者范围的大小。如杨鸿烈在《驳以美育代宗教说》⑤ 中，指出蔡元培及其拥护者的观点，对于美育与宗教的本质是“有见于同，无见于异”，“分不出二者范围上的大小”。他举出西方美学家哈托孟的意见：“宗教是人类对宇宙绝对本体的关系，这本体是人类精神生活的根本，又是它进行的究竟目的。宗教是人类所以超越有限有障碍的现象存在，而复归于精神生活的根本，所以信仰是人文发达最终又最强的动机”。杨鸿烈按照这个观点，说美与宗教虽都是满足感情的自由的要求，而实际上美之所以为美，宗教之所以为宗教，有歧异高下之处。“要是拿美来代替宗教便是拿有感觉对境之美而代与感觉绝缘的宗教，是有点牵强不合拍奏”。他又举出哈托孟关于美的价值的意见：“凡一切价值，均以适于大宇宙的究竟目的与否为断。能补哲学宗教之所不及的，即便是美。即于一方连结现象世界于其根本的超绝世界，而于他方则于感觉上表现全分之一致，以暗示差别世界与绝对世界之不难融合，以巩固人类的信仰与希望，这是美与人生世界所贡献的最高效果”。他由此认为，“美又是补哲学宗教之所不及，那么宗教和美的范围是有大小的不同了。如何能代替呢？”这就是他从美和宗教的异同及其范围来否认以美育代宗教说。
以美育代宗教说引起宗教界人士的注目。如赵紫宸的《圣经在近世文化中的地位》⑥ 一文，认为宗教不是美艺，乃是完全的生命；圣经不是美术教科书，乃是完全的生命书。而美术只为生命的一部分，不是生命的全体，万无代替宗教之理。宗教若单是情感，美术或者可代也未可知；生命若单是美的情感，美术或者可以维持它也未可知。反而言之，美育若能创造新信仰，若能将人生一切希望价值融和统一在美术的范围里，若能固定人和无形境界的灵通，实现人格全体的交换与尊敬，使人得最常规的社会道德标准和行为，若能为人解决一切忧痛悲惨问题，度一切罪恶苦厄，若能把人生的元妙一切阐述打破，则美育就可以代替宗教了。他的结论是：文化中间，不可一日无美术，但美术不能一日代宗教；美术不能一日代宗教，世上再也没有一件文化的元素可以代替宗教了，没有一种势力可以把《圣经》束之高阁了。
在五四新文化运动中，周作人是一个很活跃的人物，对艺术和宗教也作了比较研究。他在一篇文章⑦ 中认为“宗教与文学都是由求生之念抽出来的”。从宗教和艺术的发展史来看，古代的美术都是表示宗教的情感，并没有游戏的念头，后来有些离开仪式才成艺术。但是艺术虽然分了出去，而它的宗教的本体仍然存在。它还是要表示它的情感，雕刻、绘画、表演，都是种种宗教仪式的变相。因此他说宗教是一条纵流，而艺术把它分开来。正因为这样，文学和宗教有不少相同的地方。近代文学是社会的，也是与宗教相同的，不过它不必假借神的力量而可得到同样的结果。再有宗教是希望将来的，文学也讲将来。所以他认为宗教无论如何受科学的排斥，而在文艺方面仍然是有相当的位置的。这并不是赞扬宗教，或是替宗教辩护，实在因为它们的根本精神确是相同。即使所有的教会都倒了，文艺方面一定还有这种宗教的本质的情感。文学与科学不很相合，而与宗教是相合的。研究科学的时候，决不会有作诗的情感，就是文学和科学不很相合的明证。所以已成的宗教能否继续存在还是问题，而宗教的根本精神却是与艺术的存在同其寿命。周作人虽然没有正确地区别文学与宗教的本质，但指出情感是它们的共同特征和历史渊源，还是有一定意义的。
还有些人认为宗教艺术有它的独特性，一般艺术是不能取代的。如朱维之在《生命的艺术》⑧ 一文中，认为宗教是生命的艺术，是人生的艺术。宗教这种艺术不是用音调、线条、色彩、大理石、木板、肉体来表现的，也不是用文字来写的，而是用生命来画，来奏弹、来雕刻的。他说，从前曾有人主张用美术代替宗教，固然有一部分的真理，因为他们懂得宗教和艺术之间有着共通点。可是他们不知道宗教艺术和其他艺术之间也有着各异处。宗教艺术的独特处，就是因为它是人生的艺术，生命的艺术。它不但给人以美感，并且给人以不可想象的力量，能够超渡在绝境中的人们。他还认为宗教不但可以制造个人的生命的艺术品，也可以制作社会的艺术品，那就是人间的天国。像那些古来殉教的先知，都抱有“我不入地狱，谁入地狱”的决心，要用自己的生命来制作新社会。这种社会的艺术作品，也是用血、用生命制作而成的。他的观点显然倾向于宗教，从宗教立场来论述艺术问题，使他的观点不能不带有浓重的宗教色彩。
论争美育与宗教异同和范围的人，主要认为宗教的内涵广，关系人的整个生命，而美育的内涵窄，仅涉及情感，情感只是生命的一部分。部分不能代替全体，美育也就不能代替宗教。
三、借重和利用
宗教借重和利用艺术，还是艺术借重和利用宗教，也是论争中的焦点之一。如杨鸿烈在《驳以美育代宗教说》⑨ 中，针对蔡元培的宗教家利用野蛮人爱美的思想，为诱人信仰的方法的观点，说“这仿佛是证明二者历史上的渊源密切如此，在现时人智大进，就可以用美代替那‘与世不相反’的宗教了！但是我们既已说过美是独立的，美有美的价值，有美的限度，宗教也是独立的，有它的价值限度。我们由蔡先生的话看起来，就可知道美感是最先就有的，后来宗教家把它‘生拉活扯’，利用来做信仰的方法；所以美之消失其独立性，是由于人的利用，那么使它脱离宗教的关系而独立和宗教各有其任内的界限，怎么能够替代呢？”
再如赵紫宸的《圣经在近世文化中的地位》⑩ 一文，谈到美术利用宗教的问题，说基督教没有流布之前，西方美术都是威肃呆滞，孤特整齐的，或为阶级的表象，或为个性的展发。但是雕镌、诗歌、建筑、音乐，都不能不在庄严中含温和，在活泼中具精奥，在冷淡中藏热诚，在个性中容社德，在想象中发实际，在情感中见人道，在浑厚中呈宽裕，在荒诞中有节制，在敏捷中存含蓄，在整齐中表自由，在混一中聚分歧。要做到这样，就得通过宗教，因宗教的感情，必待形式而彰著，而形式之中，惟美术所发为最当。由是宗教的需求，成全美艺的进步。后来基督教盛行，美术因了《圣经》中所载的威严慈爱的上帝，和可贵能救的人类，种种神秘的、人道的，自由快乐的教义，一变其精神与性质。试问欧洲的大礼拜寺，其尖顶如手掌之向天乞惠，其装饰如情绪之随时应变，较之希腊的巴巴朗建筑的徒有完备几何的比例为如何！试问丁尼生、白朗宁的诗歌，较诸霍墨（荷马）的文章为如何！赵紫宸认为“我国学者不察，徒谓宗教徒借重于美艺，不知美艺实就成于宗教，因此有美育代替宗教之说。”他援引西方某些美术批评家、作家的话，说《圣经》对美术、文学影响很大，又说《圣经》译成中文后，我国旧时学者，每每恶其俚俗，以为不能明白解释的佛经较诸布帛菽粟的新旧约为雅洁可观，故而没有看见人心中自有的天籁。他还说五四时期文字运动占了胜利，基督教中人认为是我国有觉悟的学者成全了他们百年内未成的志愿，使平民在文字上可有“德谟克拉西”的生活。“白话《圣经》在百年之内，做了我国许多无告苦百姓仅有的美丽！这些苦百姓家庭中，除了山歌京调的声音，纸马迷信的图画之外，平日心灵上的美育，只有限于《圣经》的赞美诗与图画。《圣经》的美，在我国的价值，何庸赘述呢？”
与赵紫宸的观点相反，罗家伦致熊子真的信(11) 中，认为宗教是利用美育的。他说现在的宗教虽然不问人家美育的生活，但是它自己却很能利用美育，以拥护它的势力，如利用庄严华丽的建筑，以起大家的信仰心；利用沉穆悠扬的音乐，以动大家的神秘性。诸如此类举不胜举。所以宗教如不能利用美育，则宗教的效用失其大半。不仅如此，就是宗教里所谓最高的牺牲品，也是常藉美感以激发起来的，如佛教徒肯舍弃人间的生活，因为他们希冀西方的极乐园，而极乐园的所谓“华严界”、“七宝楼台”、“莲池”等也不过是纯美的世界。耶教徒十字军东征时，肯视死如归，因为宗教家告诉那班战士，说死后可以进天国去，而天国之中也不过是“有光，有花，有爱”。回教徒何以能悍勇善战？因为《可兰经》告诉他们说，为宗教而战死的流出来的血放宝石光。这都是宗教利用美感，宗教依靠美育的地方。
不论是美育借重和利用宗教的观点，还是宗教借重和利用美育的观点，由于都不能采取客观的态度和立场，难以阐明问题的真相。
四、价值和作用
论争中人们各抒己见，探讨美育和宗教的价值和作用，并以此为根据或赞成或否认或怀疑以美育代宗教的可能性。如周谷城在其早期著作《生活系统》(12) 中，对“代宗教”之字，便“有点怀疑”，认为以美育代宗教说叙述得不明白。他提出几个问题：
（一）宗教这件事，在生活上是否为根本的？如果是根本的，可否用一件与它本身不相同的东西来代替？
（二）宗教的成分，就蔡先生的“以美育代宗教”的原文看，好像就是表面的仪表与里面的信仰二者。然则以美育代宗教，还是以美育代替表面的仪表呢，抑代替里面的信仰呢？
（三）蔡先生好像是以美育代宗教仪式，至于信仰，则主张以哲学信仰来代替宗教信仰，然则为何不说以美育代宗教仪表，以哲学信仰代宗教信仰呢？
（四）哲学信仰与宗教信仰固都是信仰，以哲学的来代替宗教的，只是改良信仰。至于信仰这件事，在生活上还是根本的。
为了说明问题，周谷城把艺术生活和宗教生活作了比较：
“艺术生活，是物我浑然一体的。宗教生活，是心向、行为，以及环境的方向三者完全一致的。换言之，宗教生活即是信仰生活。物我浑然一体的生活，是人人所必有的，然而不是永久可以不变的。既变之后，又不是永久可以不回复的。信仰生活，也是人人所必有的，但信仰实现之后，这种生活便随着转了方向，并不是一去不复再来的。我们知道的生活是时时轮转不息的。我们如何可以用生活上的某一种情状，永久代替其他的不能免的情状呢？”
通过比较，周谷城的结论是：就生活的本身看，以艺术生活代替宗教生活之主张是不对的，也是不察实际，任意主张的。
罗家伦在致熊子真的信(13) 中，认为宗教的构成，情感为最大的要素，美育的用处，也是情感的安慰。不但可以安慰，而且可以疏导人，使人向优美愉快的方向走。疏导得好，固可以不会郁结到一个不可收拾的地步，还可以使人趋于合理的生活，而无盲从的危险。但是现在世界上不少人只知道宗教而不知道美育。他说，当时戴季陶的一首诗《阿门》，是“第一等的伤心人语”。这首诗写工人尽管困苦，还感谢，礼拜和祈求上帝，“我想当现在美育没有发达的时候，假使没有这样的情感安慰，至少有几百万劳动家要自杀的，感谢上帝救了他们！”罗家伦说，这不是我愤激的话，乃是只问宗教不问美育的当然结果。宗教和美育的最大功用，都是安慰情感。依他的意见，如把信仰心和宗教分开来说，美育实有代宗教之可能，不过代的性质如何，程度如何，方法如何，双方还正要加一番分析的研究。所以他希望有许多人专心研究美育，更希望有人把处于批评和研究宗教地位的“宗教学”研究一番。
有些从事科学理论工作的知识分子，对这场论争也表示了态度。如北京大学教授王星拱在一篇文章(14) 中，认为宗教态度是一种无知，不是科学家所赞成的。他说“至于说及如何可以暂时忘却苦恼，我们承认；若是我们相信一个物外的东西，固然可以有安慰苦恼的效能，但是这个效能，是可完全自美术里供给出来的。我们当‘有求不得’的时候，若有好的诗歌、图画、音乐、风景，也可以使我们有精神的愉快，并用不着什么宗教的态度，把人自有知而退入无知。”他指出，宗教没有崇拜，便没有宗教，就不成为宗教，崇拜无论是仪表的还是心理的，都不是科学家所赞同的。至于宗教的态度，就是不经研究不经证明而信从的态度，却是坏处多而好处少，而且它的好处，也是可以用教育、美术去代替的。
再如太朴在一篇文章(15) 中，也认为宗教只有时代的价值，即适应某时期社会需要，危害是阻碍社会进化。他说，宗教锢蔽思想，束缚个性，丧失进取。还有一端却少人提及，即大凡是宗教，多主张禁欲主义，而禁欲主义实是社会进化之大障碍。何以言之？因为“欲”是社会进化的原动力。太朴这个观点颇有见地，虽然缺少必要的论证，但其实涉及问题的要害。
在文艺界中，不少人对这场论争也很关心，有的人直到40年代末还发表意见。如孙福熙在《艺术的宗教观》(16) 一文中，说宗教不是迷信鬼神，而是“根据思想理论及一切科学的综合，藉仪式而建立的艺术。”还说宗教“藉艺术的陶养，来洗濯人心的污浊，使之返真归朴，以建立崇高博厚的人性，为自己增加抵御乱世的风雨激荡的勇气，为他人创造美妙圆满的极乐世界与地上天国。”他还说他能够体味宗教仪式的美，觉得“钟鼓起处，依声唱和，香烟与烛光中，就是极乐世界。”
值得注意的是，作为五四新文化运动主将之一的陈独秀，也在论争中发表了独特的见解。他在《基督教与中国人》(17) 一文中，说我们今后“要把耶稣崇高的伟大的人格和热烈的深厚的情感培养在我们血里，将我们从坠落在冷酷黑暗淤浊坑中救起。”他认为中国社会麻木不仁，不说别的好现象，就是自杀的坏现象都不可多得，文化源泉里缺少情感至少总是一重大的原因。现在要补救这个缺点，似乎应当拿“美”与“宗教”来引导我们的情感。离开情感的伦理道义，是形式的不是里面的；离开情感的知识，是片段的不是贯串的，是后天的不是先天的，是过客不是主人，是机器煤炭不是蒸汽与火。“美”与“宗教”的情感，纯洁而热烈，深入普遍我们生命源泉的里面。他主张把耶稣崇高的伟大的人格和热烈的深厚的情感培养在我们血里，就是这个原因。
陈独秀进一步认为基督教的“创世说”、“三位一体说”和各种灵异大半是古代的传说附会，已经被历史学和科学破坏了，我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么？就是耶稣崇高的伟大的人格和热烈的深厚的情感。他还说，我们应该崇拜的，不是犹太人眼里四十六年造成的神殿，是耶稣心里三日再造的比神殿更大的本尊。我们不用请教什么神学，也不用依赖什么教义，也不用借重什么宗派。我们直接去敲耶稣自己的门，要求他崇高的伟大的人格和热烈的深厚的情感与我合而为一了。他指出，1.崇高的牺牲精神，2.伟大的宽恕精神，3.平等的博爱精神，“这就是耶酥教我们的人格，教我们的情感，也就是基督教的根本教义。除了耶酥的人格、情感，我们不知道别的基督教义。这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏。”
陈独秀的这番言论在当时自然引起反响。不仅文艺界的钱玄同在《答廷芳先生》(18) 一信中，说陈独秀的观点可当作他的主张；就是宗教界的赵紫宸也在《圣经在近世文化中的地位》(19) 一文中表示赞同，说“近代批评孔教的巨擘……独秀先生熟悉圣经，故能引据经训，证明其说，并不是盲板之谈。”又说“陈独秀先生说：欧洲的文化从哪里来的？一种源泉是希腊各种学术，一种源泉是基督教，此说最当。”
五、认识和评价
以上关于以美育代宗教说的论争，今天我们不能作简单的回顾，更不能作为茶后饭余的掌故谈资。因为它不仅是对以美育代宗教说的强力回应，更是这个著名理论的应激反应，使它在社会上的影响更大了更深刻了，留下了不可磨灭的历史痕迹。对此我们研究中国现代美学美育思想史时有必要充分关注。
以美育代宗教说出自蔡元培，却肇始于王国维。笔者在《中国现代美育思想述评》专著中有如下一段文字论及：
王国维并不满足于美育产生和提供“纯粹之快乐”，“发达”之情感，“万世之真理”和“最高尚之嗜好”，他认为美育还能以美术代宗教。他在《去毒篇》一文中说“美术者，上流社会之宗教也”。这表明他是把美术看作是隶属“上流社会”的宗教那样，也能够深刻地影响人们精神世界的东西。必须指出，王国维把美术比作宗教是有历史原因的。他提倡美育之日，正是鸦片在中国泛滥之时。他认为人间有鸦片烟的嗜好，“最终之原因则由于国民之无希望无慰藉”，并严肃地称之为“亡国的疾病”。他语重心长地说：“人之心力不寄于此则寄于彼，不寄于高尚之嗜好，则卑劣之嗜好所不能免矣”，认为“感情上之疾病，固非干燥的科学与严肃之道德所能疗也”，而“非以感情治之不可”。富有感情的东西，只能是美术，因此在王国维看来，美术是一种“去毒”剂，有“根本治疗”的效用。但王国维又不仅是把美术比作宗教，还大有将美术取代宗教之意。既然美术和宗教一样，都能以情感“慰”世人，那么美术也就能够取宗教而代之，成为上流社会的宗教。这个观点显然是后来蔡元培以美育代宗教说的先导，揭开了中国现代美育史上一个重要问题论争的序幕(20)。
这说明王国维在蔡元培之前已有以美育代宗教的意向，只是没有蔡元培的理论发挥得那么具体和社会影响深远。然而他们先后辉映，有着必然的内在联系，并使后人产生一个值得思考的问题：为什么近现代提倡美育的两位美学大家，都有以美术或美育代宗教的思想？
简而言之，是他们都在中西文化交融的思潮中，接受了西方科学和美学美育观念，对传统宗教作了深刻的反思，认为传统宗教和社会的进步，特别是与人的情感生活和精神发展，存在着不可调和的背离和冲突，有必要克服。如何克服？他们鉴于传统宗教根深蒂固，不能全盘否定和推翻，又发现美术、美育与宗教的表现形式有类似之处，具有感化人心的功能，而且前者没有后者压抑和桎梏精神的弊病，而有愉悦和提升精神的优点，因此他们都有以美术或美育代宗教的思想。然而蔡元培和王国维这方面的思想不可同日而语。这不但因为前者比后者发挥得具体，更是因为前者提出以美育代宗教说时正值五四新文化运动时期，科学和民主思潮逐渐深入人心，从而前者比后者更受到思想学术界关注并引起论争，也就势所必然，在情理之中。
今天看来，上述论争不能再湮灭无闻了，应正确认识和高度评价。这里先扼要地罗列若干主要的观点：
首先，这场论争使蔡元培的以美育代宗教说在社会上得到深化，客观上提高了它的学术价值和思想意义，加强了人们对美育的本质和特征，以及提倡美育的原因和作用的认识，对美育的传播和研究无疑起了推波助澜的作用。
第二，这场论争虽然不能实现蔡元培以美育代宗教的目的，但使人们受到科学和民主思潮的洗礼，激发了增强了社会理性思维，对五四新文化运动起了有力的支持和积极的宣传作用。
第三，这场论争富于时代色彩和创造精神，体现了思想学术界的民主风气和百家争鸣的学术氛围，特别是有些宗教界人士也不甘寂寞，亮出了针锋相对的观点，使论争富于思想性和学术性。
第四，这场论争强化了美学美育与现实的关系，在一定程度上丰富和发展了中国现代文化思想，促进了人们审美意识中现实性与超越性的和谐和统一。关注和探讨这场论争，有助于中国现代文化思想史的研究。
第五，这场论争过去了大半个世纪，但仍有可贵的启示。它至少可以使我们认识到美育的历史地位和社会作用不会动摇，不因为有质疑和分歧而消失，更由于论争而具有生命力。从而有利于今天进一步提倡和实施美育，使美育在新的世纪大放异彩。
第六，这场论争的情况应该及时地进入当代学术视野，改变过去我们对这方面缺乏研究的疲软状态，为中国现代文化思想史（包括美学美育思想史）添上新的一页。
注释：
① 新青年．1917.8(3:6)
②⑤⑨ 哲学．1923(8)
③(11)(13) 新潮．1920.5(2:4)
④ 少年中国．1921.5(2:12)
⑥⑩(19) 生命．1921(1:6)
⑦ 少年中国．1921.5(2:11)
⑧ 朱维之．文艺宗教论集．上海：青年协会书局，1951
(12) 周谷城．生活系统．上海：商务印书馆，1924
(14) 少年中国．1921.2(2:8)
(15) 少年中国．1921.5(2:11)
(16) 春秋．1948(9)
(17) 新青年．1920.2(7:3)
(18) 生命．1922(2:7-8)
(20) 姚全兴．中国现代美育思想述评．武汉：湖北教育出版社，1989.51页