根据中国的理想图景——自序《中国法学向何处去》，本文主要内容关键词为：中国论文,图景论文,自序论文,法学论文,何处去论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、作为判准的“中国理想图景”
这本小书是对中国法学——严格上是指中国法律哲学——在后冷战时代的世界结构中的使命所做的一项前提性研究，更宽泛地讲，乃是对这种世界结构中的中国的“身份”和未来命运的一种学术关注（注：关于《中国法学向何处去》这本小书，其基本论纲最早连载于中国政法大学学报《政法论坛》2005年第1期至第4期上。有兴趣的读者可以参见。）。
我认为，从1978年至2004年，中国法学在取得很大成就的同时也暴露出了它所存在的一些问题，而它的根本问题就是未能为评价、批判和指引中国法制／法律发展提供作为理论判准和方向的“中国法律理想图景”。这是一个没有中国自己理想图景的法学时代。然而，中国为什么会缺失中国自己的法律理想图景呢？显而易见，这个问式之中已然隐含了一个针对中国法学更为直接同时也更为根本的问题，即作为应当提供中国自己法律理想图景的中国法学，为什么没有完成这项使命？或者如内在批判路径（即以中国法学承诺的目标来批判中国法学的角度）所示：中国法学向何处去？据此，本书的目的就是要对“中国为什么会缺失中国自己的法律理想图景”这个理论论题尝试给出我个人的回答，亦即透过对这个论题的理论讨论而阐明界分中国法学这个时代的判准，进而揭示出中国法学超越这个时代的可能方向。
较为具体地讲，本书采用经过界定的“范式”分析概念，对中国法学中具有重要影响或者仍具有重要影响的四种不同甚或存有冲突的理论模式，即以张文显为代表的“权利本位论”、以部门法论者为主力的“法条主义”、梁治平的“法律文化论”和苏力的“本土资源论”，进行了深入的分析和批判。经由分析，本书得出结论认为：中国法学之所以无力为评价、批判和指引中国法制／法律发展提供一幅作为理论判准和方向的“中国法律理想图景”，进而无力引领中国法制／法律朝向一种可欲的方向发展，实是因为中国法学深受着一种我所谓的西方“现代化范式”的支配，而这种“范式”不仅间接地为中国法制／法律发展提供了一幅“西方法律理想图景”，而且还致使中国法学论者意识不到他们所提供的并不是中国自己的“法律理想图景”。与此同时，这种占支配地位的“现代化范式”因无力解释和解决由其自身的作用而产生的各种问题，最终导致了中国法学总体性的“范失”危机。正是根据这一结论，我认为，我们必须结束这个受“现代化范式”支配的法学旧时代，并开启一个自觉研究“中国法律理想图景”的法学新时代。
二、中国法律哲学的初步纲领
然而，我必须严肃地指出，上述问题的提出以及对这个问题的解答，在很大程度上受制于论著所规定的一种叙述形式，因此并不是我对这个问题之认识的整个思想本身。事实上，这个问题的形成以及对这个问题的解答，乃是以一些更为基本的问题意识——或者说我对中国在当下世界结构中的一些更为根本问题的考虑——为依凭的。当然，这些问题意识是与我所认为的法律哲学的使命紧密勾连在一起的。
在我看来，一方面，任何一种现行的法律制度和与之相关的法律秩序都不可能仅仅根据其自身而得到正当性解释，另一方面，法律哲学因为人们不断要求法律哲学能够保证法律／法律制度“具有善的品格”而绝不能逃避对法律／法律制度的最终基础或未来走向的关怀，因此，法律哲学必须在很大的程度上依凭某些高于现行法律制度／法律秩序的原则——法律理想图景，更必须根据现行法律制度／法律秩序与某一国家在特定时空下整个社会秩序的性质或走向之间的关系加以考量。再者，法律哲学的根本问题，同一切文化性质的“身份”问题和政治性质的“认同”问题一样，都来自活生生的具体的世界空间的体验：来自中国法律制度于当下的具体有限的时间性，同时也来自中国法律制度所负载的历史经验和文化记忆。这在根本上意味着，中国的法律哲学必须对下述基本问题进行追问：中国当下的法律制度处于何种结构之中？中国当下的法律制度是正当的吗？中国这个文明体于当下的世界结构中究竟需要一种何种性质的社会秩序？中国法律哲学评价法律制度正当与否或者评价社会秩序可欲与否的判准：究竟是根据西方达致的理想图景，还是根据中国达致的理想图景？究竟是那些抽象空洞的正义、自由、民主、人权、平等的概念，还是它们与中国发展紧密相关的特定的具体组合？中国的法律哲学究竟应当提供什么样的理想图景？中国的法律哲学究竟应当根据什么来建构中国自己的理想图景：西方的经验抑或中国的现实？中国的法律哲学究竟应当如何建构这些理想图景？
放弃或无视对这些基本问题的思考或探究，中国人不仅不可能为人类提供我们这个时代的有关中国的法律哲学，而且中国人也不可能以中国人的方式有尊严地活着（就中国人能够按照他们愿意生活于其间的那种性质的社会秩序中生活而言），更为重要的是，中国将不可能以一种“主体性的中国”出现在整个世界的对话或对抗中。
因此，首先，我所讲的法律哲学或中国的法律哲学，所关注的并不只是发现或解读那些对中国社会、政治和经济发展起了或起着作用的有序的“语法规则”，而更为重要的，毋宁是对那些“语法规则”之于当下中国的可欲性或正当性进行追究。第二，这样的法律哲学，所关注的并不只是重新展现、感受和理解中国社会转型背景下法治的复杂性、艰巨性、特殊性以及与此相伴的长期性，而更为重要的，毋宁是反思既有的法治道路和探寻一条从当下的中国角度来看更为可欲和正当的道路或者一种更可欲和正当的社会秩序。第三，这样的法律哲学，所关注的并不只是把法律视作一种中立的技术或实践，而更为重要的，毋宁是努力把法律从中立技术的观念之中解放出来，并且努力阐明法律是一种政治工具，进而要求法律人就如何使用这种政治工具的问题进行选择、做出决断，使法律为中国人共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活服务。第四，这样的法律哲学，所关注的并不只是用法律制度／法律所承诺的价值目标来评价这些法律制度／法律，不只是用法律制度／法律之实施的具体的社会效果来评价这些法律制度／法律，也不是用先在于或超然于法律制度／法律的终极性图景来评价这些法律制度／法律，而更为重要的，毋宁是根据我们对法律制度／法律的实施与中国在特定时空下整个社会秩序的性质或走向间关系的认知来评价这些法律制度／法律。第五，这样的法律哲学，所关注的并不只是捍卫或保障“发展主义”意识形态下的各种物质性状态，而更为重要的，毋宁是探寻那些能够使中国人能够共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活的理想图景。“我觉察到，所有主张自然法的学派都共有一个核心目标，即发现那些能够使人们获致一种令人满意的共同生活的社会秩序原则的目标。我也认同这一目标”（注：转引自M.D.A.Freeman,Lloyd's introduction to Jurisprudnce (sixth edition),Sweet & Maxwell,1996,p.115.）。当然，“中国法律理想图景”乃是论者根据其对中国现实情势所做的“问题化”理论处理而建构起来的一种有关中国社会秩序之合法性的“中国自然法”（注：这个问题极其繁复，我个人认为：第一，“中国法律理想图景”是中国论者根据其对中国现实情势所做的“问题化”理论处理而建构起来的一种特定时空的有关中国法制／法治发展的“中国自然法”，因此它是被建构起来的，而不是被发现的，更不是对现实本身的描述；第二，它是一种阶段性的“中国法律理想图景”，而这意味着它会因特定阶段的变化而变化；第三，“中国法律理想图景”实际上是对人之基本价值的普世性所做的一种“弱势”的承认，而这意味着人之基本价值的普世性必须受到特定时空之序列的限定。当然，中国社会总体转型阶段的“中国法律理想图景”，不仅是对各种中国问题观的回应，更是由此出发的对某种特定的中国社会秩序或法律秩序的某种批判或建构。这意味着，根据这些“中国法律理想图景”，我们能够对中国的法制建设或立法和法律制度做出评价及批判、捍卫和建构。当然，在这里，所谓对中国的现实生活做“问题化”的理论处理，既不是对现实现象所做的毫无问题意识的平面描述，也不是对各种现象的简单罗列，而是在社会学和经济学既有研究的基础上对中国社会转型阶段做切实的研究。这种研究的关键在于：第一，它不是对某种价值做单一性的审视或强调，更不是在未加反思或批判的前提下视某种价值为当然的前提，比如说，主张环保的“多代人正义”观（the justice of generations）；相反，它会对价值问题做一种我所谓的“关系性审视或批判”，即在“多代人正义”观与那种主张即时性生存的“一代人正义”之观念（the justice of a generation）的关系或紧张之中对这两种价值进行审视或批判；第二，对价值问题或目的问题所做的这种“关系性审视或批判”，所依凭的乃是置于世界结构或全球结构中作为特定时空的中国，亦即在中国现实实践之正当性依据与全球化价值示范的关系框架中建构中国自己的法律理想图景，进而根据这些“理想图景”去评价及批判、捍卫和建构中国的法制／法治发展进程。）。
当然，上述对社会秩序之性质的追究，在根本上是对与社会秩序相关的各个方面的合法性的追究，尤其是对政治安排的思考；再者，本书所讨论的“合法性”问题，在这里也不是一个抽象的问题，而是一个关于特定时空下的合法性问题。因此，有关这个问题的讨论，在根本上是一个法律哲学或政治哲学的问题，因为它不仅要求我们对这种“合法性”给出一般性的解释，更是在最终的意义上要求我们对何谓“合法性”的问题本身做出决定、做出决断。
显而易见，上述基本的问题意识，乃是我所提出的“中国法学向何处去”这个问题得以在中国当代思想领域中出场的基础，或者说是我质疑和批判中国法学赖以为凭的支援性理据。因此，在这个意义上，我甚至可以说，本书对中国法学的反思和批判，只是我对中国当代学术进行反思和批判的一个具体个案，当然，它也可以被视之为我对中国未来命运予以关注的一个具体个案。所谓个案，主要是在这样两个意义上讲的：第一，我所旨在揭示和批判的，在根本上讲，乃是某种特定的“知识系统”（在本书中是指在1978年至今26年中的中国法学这一知识系统）对其所描述、解释或论证的对象所具有的那种我所谓的“正当性赋予”力量，亦即在整体上讲，中国学术在当下的中国发展过程中对某种未加反思和批判的“移植”入中国的社会秩序或政治秩序施加了一种为人们所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量。我早在《研究与反思》一书的自序“社会科学的研究与反思”中就明确指出：“正是这些被我称之为‘结构性基础与社会科学知识之间的互动关系’才是人们熟视无睹但在根本的意义上却支配着中国社会科学发展的现象，它们才是真正‘不在场’或‘始终沉默’的东西，因此，对这些现象的揭示和批判才真正是当下知识社会学的使命所在。”（注：邓正来：“社会科学的研究与反思”，载《研究与反思》自序第6～7页，辽宁大学出版社1998年版。）
第二，我对作为整体的中国法学的反思和批判，事实上还隐含着一个最为根本的问题，即什么是“中国”以及如何认识和解释“中国”的问题？因为在我看来，中国法学在1978年至今的27年中所存在的种种问题，比如说自觉不自觉地受着我所谓的“现代化范式”的支配、不加质疑地把西方社会的制度性安排转化成“法律理想图景”予以引进和信奉、进而遮蔽甚或扭曲中国现实社会结构或中国现实问题等等，除了本书所做的各种分析和讨论以外，都在根本上涉及到了我们重新定义“中国”、如何重新定义“中国”和根据什么定义“中国”的问题。这里需要强调指出的是：首先，在根本的意义上讲，“中国”必须由中国人民自己来定义，而不能只由某些人——比如说中国的“都市人”——来定义，也绝不能由西方人来定义；其次，我们需要根据中国本身——亦即世界结构中的中国——来定义“中国”。在这里，“中国”既是我们思想的出发点，又是我们研究的对象。换言之，我对中国法学的反思和批判以及对“中国法律理想图景”之建构的主张，在根本上乃是以一种自主的方式重新定义“中国”之努力的一部分，至少是开始要求根据中国本身定义“中国”并建构“中国自己理想图景”的开始。
三、“共谋”与强制性支配
在某种意义上讲，根据中国本身定义“中国”并建构“中国自己的理想图景”的诉求和努力，也是中国所参与的当下世界结构的要求。在我看来，从中国出发重思世界结构中的“中国”，不仅要求我们关注中国，也同样要求我们关注世界——它既要求我们根据对他者的理解来认识“中国”，也要求我们根据与他者的合作或冲突来认识“中国”，因为“国家利益的再定义，常常不是外部威胁和国内集团要求的结果，而是由国际共享的规范和价值所塑造的”（注：玛莎·费丽莫：《国际社会中的国家利益》第3页，袁正清译，浙江人民出版社2001年版。）。
众所周知，伴随着全球化时代的到来，伴随着中国对世界的开放，尤其是在中国经由加入WTO等国际组织而进入世界体系以后，我们所关注的中国，已经不再是一个地理意义上的孤立的中国，而是一个世界结构中的中国。对于中国来说，这才是三千年未有之真正的大变局。此前的中国，作为独立的主权国家，虽说也因位于地球之上而与其他国家交往或冲突，但是却从未真正地进入过世界的结构之中——这意味着中国虽在世界之中却在世界结构之外，是“世界游戏”的局外人。因此，在根本上讲，中国对这种世界结构的正当性是否发言乃是无甚意义的。然而现在的情形则大为不同了，中国经由承诺遵守世界结构的规则而进入了世界结构之中，成了“世界游戏”的一方。中国进入世界结构的根本意义乃在于，中国在承诺遵守世界结构规则的同时也获致了对这种世界结构的正当性或者那些所谓的普遍性价值进行发言的资格：亦即哈贝马斯意义上的“对话者”或罗尔斯意义上的“虚拟对话者”——“正派的人民”（decent peoples）。当然，更为重要的是，中国对遵守世界结构规则所做的承诺本身，已经隐含了中国亦由此获致了参与修改或参与制定世界结构规则的资格。
中国参与其间的这一世界结构，虽说从形式上讲是一种所谓“平等”的主权国家之间的结构，但是却对中国的发展有着一种我所谓的“强制性”的支配，而这一判断乃是以下述基本观点作为一般性依凭的。第一，齐美尔（Simmel）（注：参见G.Simmel,The Sociology of Georg Simmel(trans.By K.H.Wolff),Free Press,1950,pp.181—189.） 指出，在任何社会互动的情势之中，人与人之间都可能有优位之势（superordination）与劣位之势（subordination）这类不同境地的区别。他把这种具有位势之优劣的社会关系形式称之为“支配”（domination），亦即占优位之势的人具有影响、决定和控制占劣位之势的人的能力和机会。的确，这种支配关系的存在很容易就可以在群体当中形成阶层，也因此会产生中心与边缘的社会关系形式。希尔斯（Shils）（注：参见E.Shils,Center and Periphery,The University of Chicago Press,1975,p.3.） 也指出，在所有社会的结构中都存在着一个中心的区域，而这个中心区域则以各种方式对生活在周边区域的人们施以影响。依据这类观点，“中心—边缘”的关系可以说是无所不在的；这意味着，这种支配关系不仅存在于同一个民族国家中的不同群体之间，而且也存在于国家与国家之间。
第二，沃勒斯坦在20世纪90年代对世界体系理论进行总结时指出，世界体系理论有三个特征：一是它从法国年鉴学派处承继光大的长时段观念，它认为长时段是“世界体系”这一空间的时间项：正是一个“世界”的空间和一个“长时段”的时间，结合起来构成了种种会发生变化的特定的历史世界体系；二是它主张我们生活于其间的世界乃是一种源于16世纪的特定的资本主义世界经济体系；三是世界体系理论最为重要的特征乃在于它否定“民族国家”在任何意义上代表着一种经由时间而“发展的”相对自主的“社会”，并且认为社会或社会行为的研究的恰当分析单位乃是一种“历史体系”，或称历史的“世界体系”（注：参见Wallerstein,I.1974.Modern World System (I),Academic Press；霍普金斯（Terence Hopkins）和沃勒斯坦：“近代世界体系的发展模式：理论与研究”，载《低度发展与发展》第335～376页，萧新煌编，巨流图书公司1985年版。）。立基于此，沃勒斯坦提出了世界体系理论中的著名假设，即人类社会变迁进程中存在着三个众所周知的历史体系的形式或变异，即他所谓的“小体系”（mini-systems）、世界帝国（worldempires）和世界经济（注：参见Wallerstein,I.1974.Modern World System 
(I),Academic Press,pp.37—38.）。所谓“小体系”，乃是指一种空间相对较小而且时间也可能相对较短的体系；更为重要的是，这种体系在文化的和支配性的结构方面具有着高度的同质性（homogeneous），其基本逻辑乃是一种在交换方面的“互惠”（reci procity）逻辑。“世界帝国”乃是一种含括了多种“文化”模式的巨大的政治结构。这种体系的基本逻辑乃是中央从地方自治的直接生产者处榨取贡品。“世界经济”则是一为多元政治结构所支解了的但又经过整合的生产结构的极为不平等的链条。它的基本逻辑是不平等地分配积累起来的剩余产品，当然，这是一种有助于那些能够在市场网络中实现各种暂时垄断权的国家或地区的“资本主义”逻辑。更有进者，沃勒斯坦还指出，在世界体系的变化进程中存在着两重过程：一是中心区的“中心化过程”，即在世界经济中，一些国家在几个地区不断地垄断商品并利用国家机器在世界经济中使其利润最大化，这些国家也因此成了“核心国家”；另一个过程是发生在边缘区的“边缘化过程”，即一些国家在世界经济中因只有不太先进的技术且使用大量的劳动力而成为“边缘国家”。此外，与这种经济两极化相对应的是政治两极化，即在中心区出现了强国，而在边缘区则出现了弱国（注：关于这个问题，除了沃勒斯坦的观点以外，又请参见Addo,H.ed.1984.Transforming the World-Economy? Nine Critical Essays on the New International Economic Order,London:Hodder and Stoughton.Albrow,M.1996.The Global Age,London:Polity Press.Albrow,M.and King,E.eds.1990.Globalization,Knowledge and Society,London:SAGE Publications.霍普金斯和沃勒斯坦在“近代世界体系的发展模式：理论与研究”一文中也断言，有关政治和经济主要进程的适当分析单位，并不是发展理论或现代化理论所宣称的民族国家，而是历史的世界体系。正如斯考契波（Skocpol）在评论沃勒斯坦资本主义世界体系理论时所明确指出的，“沃勒斯坦的著作《现代世界体系》一书，旨在与‘现代化’诸理论在概念上有个分明的突破，并力图提出一个新的理论范式来指导人们研究资本主义、工业主义与民族国家的起源与发展。因为现代化研究取向业已遭到严厉的批判：现代化研究者将国家实体化为唯一的分析单位，假定所有的国家都将依循着由‘传统’到‘现代’演化发展的唯一路线，同时还忽略了足以左右国家发展路径的超国家结构的世界历史发展”。正是在对现代化理论这个范式的批判过程中，沃勒斯坦建构起了以另一种前提为基础的研究现代社会变迁的“世界体系”理论。套用沃勒斯坦自己的话说，“这个新观点的预设是社会行动和社会变迁并不是产生在抽象的社会里面，而是在一个特定的世界内——一个时间和空间的整体：其空间的范畴与构成整体的区域或部分之间的基本分工共存，其时间的长度则与此一分工体系所反映的世界整体一直持续下去。具体而言，这个世界体系就是指那个发源于16世纪的以欧洲为中心的世界经济体系”。关于社会科学分析单位的问题，沃勒斯坦明确主张用“历史体系”这个术语替代原有的“社会”或“国家”术语。当然，这并不是一种简单的语义学上的替换，因为它不仅通过把“社会”或“国家”置于一个具体的历史体系之中的方式而将人们从“社会”这个术语所具有的核心含义即其与“国家”的关系中解放了出来，而且“历史体系”作为沃勒斯坦所提倡的“历史社会科学”的统一性的基础，还打破了19世纪社会科学学科之间所具有的制度性障碍。）。
显而易见，上述优位之势与劣位之势的界分以及中心区域与边缘区域的界分，为我们洞见当下世界结构中所谓“平等”的主权国家间的支配关系提供了本体论的基础。然而，仅仅提供对这种支配关系的描述却是远远不够的，我们还必须对这种支配关系的性质进行追问。因此，我们此刻所需要思考的问题并非在于“优位”与“劣位”的事实界分或“中心”与“边陲”的事实认定上，而在于“此二者之间所展现出来的关系的性质为何”的问题。古尔德诺曾明确指出，人际或群体之间的支配关系乃是一种不平等的互动形式（注：参见A.Gouldner,“Reciprocity and autonomy in functional theory”,in L.Gross(ed.),Symposium on Sociological Theory,Harper&Row,1959,pp.241—270.）；沃勒斯坦也认为，在中心的国家与边缘的国家之间所存在的那些支配关系，完全是一种不平等的关系（注：参见E.Shils,Center and Periphery,The University of Chicago Press,1975,p.3.）。毋庸置疑，对世界结构中支配关系之不平等性质的揭示可以说是极为重要，因为它凸显出了这种不平等的支配关系与16世纪以降西方论者所宣称的主权国家“平等”之事实之间所存在的高度紧张。但是值得我们注意的是，我认为，我们绝不应当止步于对支配关系之不平等性质的揭示，因为这一努力尚无力使我们洞见到非强制性质的支配关系与强制性质的支配关系之间的区别，而且也无力使我们洞见到支配关系在不同时空间的区别，尽管上述各种支配关系在性质上确实都是不平等的。因此，在我看来，就这个问题的讨论而言，最为重要的乃是对世界结构之支配关系的强制性质的揭示，因为它直接关系到我们对世界结构中的中国的理解和认识。
在我看来，中国在冷战结束以后所参与的世界结构与此前的世界结构一样，对于发展中的中国都具有特定的支配性。在此前的世界结构中，由此一结构生成的“现代化思维范式”对中国的发展有着很强的支配作用。其间最为重要的是，也是中国学者普遍忽视的是（亦即中国学者集体无意识的具体展现），中国知识分子在这种“支配”过程中与“支配者”的共谋，也即中国论者对西方“现代化范式”所表现出来的那种无批判意识或无反思性的“接受”。显而易见，就这种支配而言，此前世界结构对中国支配的实效乃在于受影响的中国与它的“共谋”。据此我们可以说，这种支配乃是非结构性的和非强制性的——西方的“现代化范式”对于中国来说只具有一种示范性的意义，因为只要中国不与它进行“共谋”，那么西方“现代化范式”就无力强制中国按照其规则行事并根据它进行未来的想象。但是值得我们注意的是，与这种支配不尽相同，当下世界结构支配的实效所依凭的却是被纳入进这场“世界游戏”的中国对其所提供的规则或制度安排的承认。据此我们可以说，当下世界结构的支配是结构性的或强制性的，这种强制性所依凭的并不是赤裸裸的暴力，而是中国就遵守当下世界结构所提供的规则或制度安排所做的承诺，而不论中国是否与之进行“共谋”。总而言之，中国参与其间的这一世界结构，对中国的未来发展在很大程度上有着一种并非依赖“共谋”而根据承诺的“强制性”支配。
四、从“主权的中国”迈向“主体性的中国”
更需要强调指出的是，在后冷战时代的世界结构中，我在上文揭示出的那种强制性的支配关系，不仅表现于这种世界结构在允诺经由市场经济的方式而使生产资料在全球达致优化组合的同时致使中国处于一种日趋“依附”西方的边缘化地位，而且还表现在下述两个方面：一是在规则制度层面。众所周知，在一些颇具影响的领域当中，那些经由中国承认的所谓世界结构既有的法律规则或制度，实际上乃是一些西方国家的地方性知识；而正是透过这些法律规则或制度而传入的某些价值，也在支配关系的逻辑中转换成了毋需讨论的单一性和终极性的标准。二是在一般的文化层面。众所周知，因意识形态的消解，科技的发展与文化确实发生了高度的整合，但是在当下世界结构的支配关系中，正是那些作为“支配者”的西方诸国的文化正在伴随着科技的出口而出口，而那些作为“被支配者”的发展中国家（包括中国）的文化则在不断地被压缩、被压制和被抽空化。
但是，仅依凭上述的分析还不足以洞见到后冷战时代的世界结构对中国所可能具有的真正实质性的支配。在我看来，后冷战时代的世界结构，除了前文所述的那种强制性的支配关系以外，事实上还存在着一个极重要的背景性特点，即因意识形态壁垒的消除，原本被意识形态置于括号之中的价值诸神或理想图景诸神之间的争斗，现在又借着宗教或民族主义的名义重新凸显了出来。正是在这种世界结构中，价值多元的趋向与价值普遍主义之间呈现出了高度的紧张。
根据前述的支配关系，当下的世界在很大程度上也被认为是一个“新帝国”时代的开始。当然，这个“新帝国”时代所依凭的主要不再是军事战争和鲜血，而是信息、知识、资本和市场；更为紧要的是，“新帝国”或其他支配者在这个时代的目的，很大的程度上也不只是为了在世界中扩张和维护各自的民族利益，而是为了在世界中把各自民族认为具有普遍意义的价值或理想图景当作物品加以推行，并经由推行这些民族价值或理想图景而将相关的社会秩序或政治秩序强加给其他的国家。而这最明显地反映在美国布什政府在当下世界上所推行的“全球主义”加“单边主义”的外交政策。所谓美国的“全球主义”，其核心主要是在全球推行它认为具有普遍意义的“美国价值”或“美国理想图景”；所谓美国的“单边主义”，其核心主要是指在美国向全球推行这些价值或理想图景时得不到其他国家支持的时候，美国将单方面推行这些价值或理想图景。美国这种“全球主义”加“单边主义”的外交政策，基本上就是美国新保守主义所主张的那种“独白的普遍主义”或者哈贝马斯所批判的那种“老牌帝国的‘普遍主义’”；这种“普遍主义”的基本特征便是把独白者的视角作为出发点和把“普遍”价值混同于物品（注：在近年来发表的一些文章和访谈中，哈贝马斯对这种类型的普遍主义进行了尖锐批判，指出它的根源是一种将“自身和周围世界都客观化、以便将一切都置于控制之下的主体”的视角。从这种单个主体的视角出发，价值（即使是确实有可能赢得全球范围普遍承认的价值）被当作可以由私人来拥有、并在全世界分配和出口的物品。参见Jürgen Habermas:“Was bedeutet der Denkmalsturz?”,Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 17.April 2003，转引自童世骏：“全球政治中的普遍主义和意识形态批判”，载http://www.chinese-thought.org/modules.php?name=Content&pa=showpage&pid=711。）。当然，上述“独白的普遍主义”或“老牌帝国的普遍主义”，主要指向的是美国政府所说的“无赖国家”（rogue states）或罗尔斯所讲的“法外国家”（outlaw states）（注：罗尔斯的所谓“法外国家”（outlaw states），与美国政府所说的“无赖国家”（rogue states）其实是同一个意思，它们的对立面都是罗尔斯所说的“良序国家”（即自由民主制度的国家加上非自由主义的正派国家）或“正派的人民”（decent peoples）。）。
需要强调指出的是，当下中国所加入的世界结构实际上主要是一个由罗尔斯所谓的“良序国家”（即自由民主制度的国家加上非自由民主的正派国家）形成的世界秩序。在这个世界结构中，就价值多元与价值普遍之间的高度紧张而言，盛行的主要是康德主义的平等的普遍主义：其一是由罗尔斯所主张的“虚拟对话的普遍主义”。尽管罗尔斯承认“道德的眼光”的关键在于超越独白的眼光并且从“他者”的视角来看问题，但是，无论是对普遍正义原则的论证，还是对这些原则的运用，罗尔斯更重视的都是单个主体（自由主义的政治哲学家、自由民主社会的公民和自由民主社会的代表）所进行的“虚拟”的对话，而不是实际的人们之间进行的实际的对话。罗尔斯根据其“原初状态”理论所设计的“虚拟对话”的“虚拟”性质，在世界政治的问题上要比在国内政治的问题上更明显。再者，罗尔斯这种普遍主义在“虚拟对话”方面的“虚拟”性质，既是它与主导当今美国外交政策的新保守主义之间分歧的根源，也是它与哈贝马斯的国际政治理论之间分歧的根源（注：参见童世骏：“全球政治中的普遍主义和意识形态批判”，载http://www.chinese-thought.org/modules.php? name=Content&pa=showpage&pid=711。）。其二是与此相反对的由哈贝马斯“商谈理论”所主张的“对话的普遍主义”。当然，这里所说的平等，并不是文化相对主义所说的那种对当下任何文化的实质性内容的有效性或正当性做不加区别的承认，而是指行动者——包括超越民族国家边界的行动者——就涉及他们的规范和价值的意义和有效性进行讨论、对话或商谈时的地位平等。这种对话既包括每个行动者在选择涉及他人的行动方案的时候对他人的角色和视角的虚拟的采纳，也包括各方及其代表之间进行的实际的讨论和磋商。它“要求我们将自己的观点根据享有平等地位和权利的他者们的意义视角而加以相对化”（注：参见Jürgen Habermas:“Was bedeutet der Denkmalsturz?”,Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 17.April 2003，转引自童世骏：“全球政治中的普遍主义和意识形态批判”，载http://www.chinese-thought.org/modules.php? name=Content&pa=showpage&pid=711。）。
上文对当下世界结构之支配所具有的强制性质以及后冷战时代普遍主义与多元主义间的尖锐冲突所做的讨论，其目的既不是像百年来那些一旦西化未果便动辄以一种狭隘的方式诉求所谓中国的“文明”或“传统”的中国论者所主张的：彻底从世界结构中退出或者视这种世界结构而不见；也不是像那些不具反思或批判能力的反主体性的西化论者所主张的：通过完全遵守世界结构的既有规则而彻底承认这个世界结构——全盘接受西方的价值或理想图景并根据它们去想象中国的未来。
上文讨论的目的毋宁在于，在中国进入这种世界结构的事实基础上，从法律哲学或政治哲学的角度进一步开放出中西论者所忽略的当下的世界结构之于中国最为重要的两个紧密相关的背景性事实：
第一，中国参与其间的虽说是一种所谓“平等”的主权国家之间的世界结构，但是这种结构却是以一种强制性质的不平等支配关系为支撑的。显而易见，这意味着在当下世界结构的支配关系中，仅依凭传统国际法上的“主权平等原则”，并不能够救济中国于其间所处于的不平等的被支配地位。
第二，姑且不论罗尔斯整个政治理论所具有的那种以政治哲学家的思考来代替公民自己商议的特点，他的“虚拟对话的普遍主义”理论基本上也是不考虑不同文化或不同社会的商谈和讨论对于形成世界秩序之原则的必要性的。因此，罗尔斯虽然谈论对非自由主义的正派社会的宽容和尊重，但他基本上排除了自由民主社会通过与非自由主义的正派社会的商谈和讨论（或者西方社会与非西方的商谈和讨论）而修改自己的价值或理想图景的可能性，更是在根本上排除了非自由主义的正派社会通过与自由民主社会的商谈和讨论（或者非西方社会与西方的商谈和讨论）而修改自由民主社会的价值或理想图景的可能性。不仅如此，罗尔斯不赞成用政治制裁的手段把非自由主义的社会改造成自由主义的社会，但是他所依凭的理由却是因为如果自由主义的立宪的民主制度确实具有优越性，那么它应该相信，对正派的人民的恰当尊重会有助于有朝一日这些人民也靠自己转向自由主义。显然，罗尔斯一方面主张人民之间相互尊重，另一方面却并不主张文化主义或文化相对主义，反而是以自由主义的立宪的民主制度为唯一且根本旨归的从根本上讲，罗尔斯所谓的“虚拟对话的普遍主义”，实质上意味着当下世界结构的规则是由自由主义社会或西方社会制定的，中国是不能就这些规则的修改或重新制定的问题进行发言的，因此只能遵守这些规则并根据这些规则变革中国自己的社会秩序或政治秩序。
哈贝马斯“商谈理论”所主张的那种平等主义的“对话的普遍主义”，则在一般的意义上意味着，在当下的世界结构中，中国不仅能够在讨论、对话或商谈世界结构规则的意义和有效性时享有平等的地位，而且也可能享有对这些规则进行修改或重新制定的权利。然而，哈贝马斯“对话的普遍主义”所做的这种规定，并不能够当然地意味着中国便真的具有了对这些规则进行修改或重新制定的实质性的权利，因为中国是否具有这种实质性的权利，在根本上还取决于中国是否具有中国自己的理想图景。
毋庸置疑，上述讨论意味着在当下世界结构的规则问题上，传统国际法上的“主权平等原则”也同样不能够救济中国于其间所处于的不平等的“虚拟”地位，而且也无从救济中国在修改或重新制定世界结构规则的方面只具有形式资格而不具有实质性权利的境况。
根据上述两个紧密相关的事实，我们可以得出结论认为：首先，在当下的世界结构中，除了能够在对外方面为捍卫自己的领土完整、国家安全、保护人权和经济发展提供最正当的理据以外，所谓“平等”的主权，亦即主权的中国，不仅不是充分的，而且还有着相当的限度。其次，关于中国参与其间的世界结构的讨论，从表面上看，似乎是国际政治学的问题，但实质上却是有关世界结构之国家政制的法律哲学或政治哲学的问题。因为一如前述，世界结构所具有的强制性虽说是以中国承诺遵守“世界游戏”之规则为前提条件的，但是中国在做出这一承诺的同时也获致了参与修改或重新制定这些规则的“对话”资格。因此，中国在参与“世界游戏”的过程中究竟根据什么“理想图景”去参与修改或重新制定这些规则的问题，便具有了前提性的意义。与这个问题紧密相关的是，中国是否拥有中国自己的作为行为和想象之出发点的“理想图景”？换言之，中国在参与修改或重新制定这些规则的时候所拥有的“理想图景”，是否符合我们经由对中国现实所做的“问题化”的理论处理而达致的认识？是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活的原则？是否符合我们经由追究中国在特定时空下整个社会秩序之性质而达致的有关中国未来命运的图景？
这些问题的提出，实际上意味着，长期以来中国一直是一个主权国家，但是自与西方遭遇以降还没有成为一个“主体性的中国”。因此，世界结构中的“中国”的实质不在于个性或与西方国家的不同，而在于主体性，在于中国本身于思想上的主体性：其核心在于形成一种根据中国的中国观和世界观（亦即一种二者不分的世界结构下的中国观），并根据这种中国观以一种主动的姿态参与世界结构的重构进程。在当下的世界结构中，从强调“主权的中国”到强调“主体性的中国”的转换，根本的要旨便在于突破主权的限度，走向世界结构层面的“主体间性”“文化间性”或“文明间性”，而这在更深的层面上则意味着不再是某些主权国家决定世界结构的规则或合法性，而是主体间性与世界结构的规则或合法性在交往和商谈中一起生成演化。
综上所述，在中国参与其间的当下的世界结构中，中国的根本利益，除了上述所论主权各项之外，不仅在于罗尔斯或哈贝马斯所说的那种要求其他国家承认自己作为平等者的地位，更重要的还在于必须经由中国理想图景的探寻而建构起“主体性的中国”。简而言之，在当下的世界结构中，中国不仅必须是一个“主权的中国”，而且还必须是一个“主体性的中国”！这一探寻中国主体性的努力，可以说是中国当下思想的最为重要的使命之一，也是中国当下思想的全新的使命之一。
五、结语：邀请批判
总之，从学科的角度上看，本书所讨论的乃是法律哲学的问题，是关于中国的法律哲学问题。但是，从实质上讲，或者从思想研究的角度看，本书所关注的不仅是中国法学向何处去的问题，而且也是中国向何处去的问题。把“理想图景”这个因素引入对中国法学（或中国学术）的反思和前瞻，在根本上意味着我试图在中国法学的领域中，甚或在中国社会科学的领域中，把那个被遮蔽的、被无视的、被忽略的关于中国人究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中这个重大的问题开放出来，使它彻底的展现于中国人的面前，并且“命令”我们必须对它进行思考和发言，而绝不能沦为只当然地信奉“西方理想图景”之权威的“不思”的一大堆。在当下的世界结构中，我们的思想要开始“说话”，但绝不是以一种简单的方式说“不”，而是要在思想的“说话”中显示中国自己的“理想图景”，亦即我们据以形成我们共同记忆的“理想图景”，我们据以生成出对中国之认同的“理想图景”，以及我们据以想象中国未来的“理想图景”。
因此，我认为，中国法学，或中国学术，在当下世界结构中的首要任务，或者说中国学术的当代使命，绝不是借助西方的各种后现代理论去参与一种解构的“狂欢”（仿佛这个世界结构已经真的不存在什么支配与反支配的关系了，不存在宰制与反宰制的关系了，一切都是平等的，一切都是游戏性的），而是要对当下世界结构中为人们视而不见的极其隐蔽的推行某种社会秩序或政治秩序的过程或机制进行揭示和批判，进而根据我们对中国现实情势所做的“问题化”理论处理而去建构中国自己的一种有关中国未来之命运的“理想图景”。
当然，做出上述导论性的思想交代，实质上也是对读者的一种“邀请”：真诚地邀请读者能够从这样一些基本问题的思考出发，进入本书对中国法学具体问题的讨论，并对这些讨论以及由这些讨论进一步开放出来的问题进行反思和批判。
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