耶律楚材与孔门禅，本文主要内容关键词为：耶律论文,孔门禅论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1671-6604(2011)01-0039-04
金元“孔门禅”是唐宋以来三教融通历史潮流的结晶。“孔门禅”之称谓出自元好问《李屏山挽章二首》之二“谈尘风流二十年，空门名理孔门禅”语。今人认为：“金代，以万松行秀为首的曹洞宗人，在北方一带弘禅，他们或由禅门推进，渗透孔门，以佛法拟儒学，或由孔门推进，深入禅门，以儒学证禅法，时人称之为‘孔门禅’。”[1]此说将“禅门之孔学”与“孔门之禅法”都阑入“孔门禅”。这种认识将“孔门禅”的内涵界定得过于宽泛，可被视为其广义的称谓。严格说来，“孔门禅”当主要指后者，也就是儒者所行之禅。这样理解也较符合元氏诗的本意和当时的具体历史现状。李纯甫集“空门名理”和“孔门禅法”于一身，这一事实足以说明当时儒、佛二家互相渗透、融契的程度。除李纯甫外，以“当代大儒”自居的赵秉文和由金入元的大文豪耶律楚材也是“孔门禅”的中坚人物。三人都与万松行秀有密切的往来，李、耶律二人又是行秀著名的在俗弟子。当然，在论及这几位人物时，不可跳过万松行秀这位为当时中国北方曹洞宗禅学发展作出重大贡献的宗教界的关键性人物以及聚集在其旗帜下的诸多曹洞宗禅师们[2]，如在其弟子中“高出十百辈”的东林法隆和早年曾习儒为举子业而后来成为万松弟子的禅门高士太原万寿寺暠和尚(元好问《暠和尚颂序》)等。“孔门禅”是金中期至蒙古灭金占据中国北方这段时间内儒、释汇通合流历史大潮中十分突出的特色之一，是禅宗史上特别值得注意的现象。“孔门禅”的代表人物都精通翰墨，文笔娴熟，擅长诗文，对金末元初文风的转变有关键性的意义。
耶律楚材出身宦门，“幼而喜佛”(《〈琴道喻五十韵以勉忘忧进道〉序》)，曾到云岩寺游玩，并在那里亲手种植松柏。耶律楚材在金时与李纯甫同为尚书省掾，又同为行秀的在俗弟子，有较长时间的参禅经历，中都失陷至入成吉思汗帐之前又专门在行秀门下学禅三年。他曾说自己与李纯甫同为尚书省令史时“尚未染指于佛书”(《屏山居士金刚经别解序》)。耶律楚材在此任上的时间是金泰和六年(1206年)至大安三年(1211年)，也就是他17至22岁这段时间。此时虽没有开始正式学佛，但他与僧侣禅师过从甚密。他曾回忆说：“昔予在京师时，禅伯甚多，惟圣安澄公和尚神气严明，言词磊落，予独重之，故尝访以祖道，屡以古昔尊宿语录中所得者扣之澄公。”(《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录序》)耶律楚材正式皈依佛门当在贞祐二年(1214年)中都失陷时。金宣宗南迁汴京时，他被留守中都的完颜承晖任命为行省左右司员外郎，经历了当时一系列的严酷现实。为寻求精神慰藉，他通过早年结识的澄公和好友陈时可的荐引，参谒行秀，并在其教诲下，专心致意苦参禅法，“大会其心，精究入神，尽弃宿学，冒寒暑、无昼夜者三年，尽得其道”(行秀《湛然居士文集序》)。金亡前16年应蒙古征召赴漠北，被成吉思汗“处之左右，以备谘访”(宋子贞《中书令耶律公神道碑》)，其后一直效力于蒙古宫廷，实践着“以儒治国，以佛治心”的人生价值观。
与许多封建文人士大夫一样，耶律楚材的思想是复杂的，对其思想的形成起重要作用的自然也不仅仅是佛家学说。他是辽朝皇族后裔，其八世祖耶律倍是辽初最早接受以儒学为核心的汉文化的先驱人物。这一家族发展到金中期，出现了博学多才、“通六经百家之书”(元好问《尚书右丞耶律公神道碑》)的显宦耶律履。他就是耶律楚材之父。出身于这一文化世家的耶律楚材，自然从小深受孔孟思想熏陶，“昔年学道宗夫子”(《用前韵感事二首》)。他早年有一段“经书兴我志，功业逼人忙”(《再和世荣二十韵寄薛玄之》)的经历，“及长，博极群书，旁通天文、地理、律历、术数及释老、医卜之说”(《元史·耶律楚材传》)。从耶律楚材一生的言行来看，儒、佛当然是其思想的两大支柱，但这两家孰主孰从，历来人们的认识不一。清代《四库全书总目》的编写者已注意到了这一点，说王士祯“称其集多禅悦之说”，而王邻序其集则谓他“旁通诣极，而要以儒者为归”。正确解决这一认识上的矛盾的关键有二：首先，从纵向来看，行秀为耶律楚材文集所作序言中“尽弃宿学”一语很重要，它揭示了贞祐三年他始参行秀习禅为其思想转变的分水岭，此前其思想以儒学为主干，而此后则佛学占据了统治地位；从横向来看，行秀“以儒治国，以佛治心”又是关键，它将耶律楚材的思想分为政治、社会思想和个人心性修养思想两个方面，政治、社会思想以儒为主导，而个人心性修养思想则以佛为主导。从纵向和横向两个角度去认识和解释耶律楚材的思想体系是较为完整、妥切的，因为人的思想是一个复杂的精神组合体，是多层次、多棱面的。耶律楚材谈及践履“以佛治心，以儒治国”主张的具体做法时说：“予谓穷理尽性莫尚佛乘，济世安民无如孔教；用我则行宣尼之常道，舍我则乐释氏之真如，何为不可也！”(《寄用之侍郎》)此语准确地概括了他思想的实质性内涵，揭示了其人生哲学。其师行秀学通释、儒两端的情况，在当时更是尽人皆知的。众所周知，耶律楚材在出处问题上确实存在着封建文人难以理解的矛盾现象。他后半生出仕蒙古，官至中书令，在成吉思汗和窝阔台时任事近30年，曾随成吉思汗出征西域。有人认为耶律楚材是脚踩两只船，甚至说他“迹释而心儒，名释而实儒，言释而行儒，术释而治儒”(芳郭无名人《湛然居士文集后序》)，其实并不尽然。他的文集中录存涉佛染禅的文字甚多，表现了他对佛教义学的深刻理解。完全有理由说，他的后期思想，亦即自参谒行秀始逐渐形成的思想，代表其思想的成熟阶段。在这一时期，他的思想和行为，虽出世和入世水乳交融地溶混于一体，但“以佛治心，以儒治国”的观念已与始参行秀时有了很大的不同。耶律楚材已突破了二元论的价值观，他针对行秀“屈佛道以徇儒情”的批评，不仅申辩“以佛治心，以儒治国”是一种“行权”，而且就儒家“治天下之道为治心之所兼”之说立论，将“仅能治天下”的儒术归结、统摄于“治心”的“大道”——佛学，并表明其标榜“以佛治心，以儒治国”只是“以是语饵东教之庸儒”，是欲说“大乘法”而先导之以“小乘”，是引导儒者皈依佛家“大道”的权宜之计(耶律楚材《寄万松老人书》)。他在骨子里实际上对佛学深为笃信、折服。其“一扇儒风佛日明”(《寄武川摩诃院圆明老人五首》之五)之诗句，将崇儒最终还是归结到尊佛；其“儒流释子无相讥，礼乐因缘尽假名”(《释典》)之诗句，说到底也还是以佛教的世界观、方法论融摄和统合儒、佛。行秀为耶律楚材《湛然居士文集》所作序文记载了耶律楚材于蒙古军队围困中京而城内军民绝粒六十日之际“执菜根蘸油盐，饭脱粟”，守职如恒，后又扈从成吉思汗西征六万余里，“历艰险，困行役，而志不少沮”，当客尝问其何以能至此时，答曰：“汪洋法海涵养之力也”；同时还说，“世谓佛法可以治心不可以治国，证之于湛然(耶律楚材号)正心、修身、家肥、国治之明效，吾门显诀何愧于《大学》之篇哉”！耶律楚材将儒学视为经世济民之术，“而在更深层次的思维哲学方面，他实际上还是以佛学思想为主导地位的。……耶律楚材形而上的东西可以说主要是佛学，形而下的东西才涉及儒学”[3]。
作为行秀的嗣法弟子，耶律楚材所习承的禅法自然属于曹洞宗，但又不拘于曹洞一路。与其师一样，他对诸宗禅都有所汲纳涵容。禅宗是印度佛教彻底中国化的产物，关于其思想渊源，人们的认识也见仁见智，莫衷一是，或以为它是儒家心性学说与佛教解脱觉悟理念合流而成，以明心见性为宗旨；或以为它是在老庄思想影响下形成的中国化了的佛教枝派；或着重从禅宗对大乘佛教经典思想的接承探求，强调禅宗思想说到底其实还是佛教自身的佛性理论的引申和生发。不管怎样，禅宗的思想内涵及其来源是极其丰富的，这一点可以完全肯定。在长期的历史进程中，佛教各宗派和禅宗各支系的思想都不是在绝缘状态中发展的，它们之间始终保持着互相交流溶渗的关系。作为一位文化水平极高的禅门中人，耶律楚材在禅法上必然兼取并蓄、博采众长。他承袭自行秀的曹洞宗禅法，在禅门中绝对有资格称得上是吸收儒家成分最多的思想派别之一。该宗“五位”说是其广接三根的法宝和勘验学人修行深浅的标准。五位是在《周易》卦爻原理的基础上建立起来的，阳爻为正、体、君、空、真、理，色黑；阴爻为偏、用、臣、色、幻、事，色白。曹洞宗开山祖师洞山良价创正偏五位学说，曹山本寂又借君臣关系发明其旨诀，称“君臣五位”。君为本体，为理；臣为万象，为事。五位即正中偏(君位)、偏中正(臣位)、正中来(君视臣)、偏中至(臣向君)、兼中到(君臣合)。“正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。”(《曹山元证录》)以君臣五位喻正偏五位，说明理与事的兼带回互，是曹洞哲学体系所关注的最基本的问题和最有特色的核心理论，堪称佛教思想与中国传统文化相融契的典型范例。曹洞宗理事正偏、圆融的观念是在佛教缘起法和华严宗性起说以及华严哲学中“一”与“多”(一切、十、无尽、无量)关系的理论基础上发展而来的。作为佛教宇宙观的缘起说与华严宗性起说的涵义有所不同。前者认为“法从缘而起”，“缘”是“法”产生的条件，本体是绝对的、无条件的，“法”则是相对的、有条件的；而后者则“以不起为起”，强调“法”不待“缘”而生，依本体而现，本体和现象都是绝对、实在、永恒的。华严宗理论大师智俨和法藏的“十玄门”、澄观“所诠法中之总”的“事、理”关系(《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一○)等思想与禅宗石头希迁《参同契》“灵源”(心体、本觉真心)与“枝派”(千差万别的事物)、云岩昙晟《宝镜三昧》“明暗交参”等思想是曹洞宗理事、正偏学说直接的理论来源。“‘理’指佛性、如来藏、真如，是产生一切事物的本原，是事物的本体。这种不可分割的本体‘全遍’于一切事物，成为一切事物的共同本质。理包含了所有的事，事又摄尽了全部的理，在承认理事有差别的同时，又把两者完全等同，这就是‘理事无碍’。这种理事关系，就是本体与作用、本质与现象的关系。”[4]佛教认为仅执著于理而抛弃事或仅执著于事而不见理都是执迷不悟，无差别的理和有差别的事是不可截然分离的，而对理事无碍、真妄一如的认识水平是反映僧徒修证所达到的阶位的标志。这种说法类似现代哲学所讲的共性与个性的统一关系，但它是以宗教的客观唯心主义为前提的。耶律楚材撰《洞山五位颂》，阐述了自己对理事圆融、偏正回互这一曹洞核心理论的认识，体现了他对本宗禅法的深湛造诣，堪称精妙绝伦的禅诗。该诗诠解、生发曹洞宗开山祖师洞山良价《五位君臣颂》的观念，说明理对于事如“银碗盛雪，明月藏鹭”，而事对于理则如“臣奉于君，子顺于父”的道理(《宝镜三昧》)，阐释习禅的不同阶次。《正中偏》表达空界(绝对本体)包容色界(现象界)以及空色相即、理事参合的观念：“十月澄江彻底冰，梅花江路破瑶英。寒斋冷坐人无寐，雪映画窗一夜明”。后一联的诗境和意蕴直接取自洞山“三更初夜月明前”句，用暗中有明比喻由绝对空境而随缘产生出形形色色的森罗万象，由混沌未分、恒静不动、无差别相、真实如如的本体而开始产生分别和相对、呈显幻相和生灭、出现林林总总的大千世界，也就是说，由理体生出事相，然而事相的当体仍是理体，理流注于事，事归纳于理，理为本，事为末，不可分割，不能偏废，事理不二，体用一如。《偏中正》借用“游子还家”意象说明修证至开始舍弃分别、不再执著妄相并回归本性、直显本体的境界：“区区游子困风尘，就路还家触处真。芳草满川桃李乱，风光全似故园春”，“曹洞宗的正中偏、偏中正，强调由体起用，由用显体，因此，体现在禅诗美学上，意味着万事万物都是真如的变现，参学者应当在宇宙生命的每一个具象上，都感悟、体证到本体的道。……曹洞宗这类禅诗，触目菩提，能所俱泯，表现出人与自然、心与物、物与物之间无心而相即、无情而相融的洒脱情怀与澄明悟境”[5]。耶律楚材咏吟分别处于君位、臣位的正中偏和偏中正之后，接下来又描写了正中来、兼中至和兼中到三种修习、体证的境界。《正中来》使用一些相互对立、彼此超越的意象的组合说明本体与现象的差异和分别意识化解、泯绝后的禅境：“石女翩翻鸟道飞，渊明琴上抚冰丝。缓歌劫外《阳春曲》，慢看盘中《白雪词》”。“正中来”即从“正位”中“来”而尚未到“偏位”，处于“正”、“偏”之间。“句句无语，不立尊贵，不落左右”(《曹山元证录》)，以“君视臣”比喻学人初证圣境而不居圣境，行于“无中有路”，又以禅不可拟议、无法形容、不容道破而“不触当今讳”(洞山《五位君臣颂》)。《兼中至》也借用一些化解了二元对立的意象比喻道与人、理与事相合：“泾渭同流无间断，华夷一统太平秋。而近水陆舟车混，何碍冰人跨火牛”。此时如“臣向君”，兼处正、偏两位，舒卷自如，悠然自在，从万法的差别妙用而感受领悟心灵与外物融为一体、打成一片、浑然一体的圆满自足、无念无住的境界。《正中来》和《兼中至》采用“反常合道”(苏轼语，见宋·惠洪《冷斋夜话》卷五)的“陌生化”表现手段和超理性的思维方式，所呈示的意象多为现实中不可思议、荒诞乖情的事物，然而恰好不粘不滞、流转活泼的本体与现象、理与事的融契无间。《兼中到》表现了截断一切二元、相对观念进而达到体用不二、圆融无碍的“君臣合”之圣境：“水穷山尽悬崖外，海角天涯云更遮。撒手转身人不识，回途随分纳些些”。“兼”指兼正、偏两位；“至”指到达兼带的境界；“到”才是到达了最终归宿，亦即修证到本体与现象冥合无迹、一切相对烟消云散、理事圆融、体用一如的程度。这是一种绝弃了一切分别妄念和相对意识、不与万法为侣、无心而合道的彻底觉悟解脱的禅悟至境。
耶律楚材写得较出色的禅诗还有《太阳十六题》组诗。它们都堪称阐扬本宗禅法思想、表达自己禅学感悟的佳篇。于此仅尝鼎一脔。其中《识自宗》一首便是参悟曹山本寂偈语“学者先须识自宗，莫将真际杂顽空”句而写成，深刻透彻，充满禅意诗情。耶律楚材还写过《黄龙三关颂》，表现他了对临济宗黄龙派的浓厚兴趣。这首颂古的“我脚何似驴脚”颂有“你三文后我三钱”之语。若将之与作者《万寿寺创建厨室上梁文》“前三三与后三三”语联系起来看，可以发现耶律楚材的修持观念受临济宗“前三三后三三”、“三玄三要”之类的公案、机缘影响之深。
耶律楚材“以佛治心，以儒治国”的禅法思想和阐扬曹洞宗学说的禅诗集中体现了孔门禅的内涵及其向文学渗透的历史趋向，也是我们了解这一金元时期禅宗发展概貌的重要依据，具有重要的学术价值。以往人们都注意到了他在佛理禅学方面的素养和理论建树，但对他与孔门禅的关系重视不够。此即本文拈取这一问题进行初步探讨之缘起。