自修禅阶段加里#183;斯奈德对禅宗文化的理解及运用，本文主要内容关键词为：加里论文,禅宗论文,阶段论文,文化论文,斯奈德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.3 文献标识码：A 文章编号：1001-5981(2010)02-0152-06
关于加里·斯奈德(Gary Snyder)与禅宗文化的关系，学界已有的研究成果并没有对其进行明确的分期，无论是钟玲的《史耐德与中国文化》、《美国诗人史耐德与亚洲文化：西方吸纳东方传统的范例》，还是耿纪永的博士论文《诗歌·佛教·生态》，都是如此。本文认为，斯奈德的修禅历程可以分为三个阶段。这三个阶段以斯奈德前往日本及返回日本为分界，分为自修禅阶段、日本禅院修行阶段及返回美洲大陆传播禅法阶段。本文重点研究斯奈德在自修禅阶段对禅宗文化的理解及运用。
一、自修禅阶段斯奈德对禅宗文化的理解
在斯奈德的自修禅阶段，他通过阅读佛经、阅读佛教学者的著作、坐禅等方式，对佛教的核心理念产生一定程度的认识与思考。早在里德学院求学期间，斯奈德就开始阅读佛经。如他的人类学老师戴维·弗兰契所言，“我不知道加里什么时候认定自己是一位佛教徒，但在里德学院学习期间，他肯定对佛教很感兴趣。然而他虔诚地进行修行是后来的事情。”[1]21在当时，宗教信仰是斯奈德和朋友讨论的热点。他们讨论炼金术、基督教、佛教等等。最终斯奈德与他的好朋友菲利普·沃伦都成为了佛教徒。瑞克·菲尔德斯也认为，“在1949年左右，他就已经对佛教、印度教、道家与儒家思想有所了解。他从一位曾做过日本禅僧先崎栄伸弟子的里德学院的学生那里第一次了解关于禅宗的知识。”[2]213
1953年，斯奈德来到旧金山，他对东方文化尤其是禅宗文化的兴趣更加浓厚。当时铃木大拙对他的影响颇深，他从铃木大拙的著作中了解到，中国的禅宗文化传统在现代日本仍然得到很好的保存，他于是决定前往加州大学伯克利分校学习东方语言课程，包括中文与日语，以便为日后的学禅解决语言障碍。在修中国教授陈世骧的中国古典诗歌课时，他接触到了中国唐朝诗僧寒山的作品，并在陈教授指点下翻译了二十四首寒山诗。寒山诗中所体现的远遁、栖身山野、狂放不羁的诗僧形象正符合斯奈德的审美期待。当时，斯奈德的生活极为简朴，与出家人无异。据杰克·凯鲁亚克在《法丐》中的陈述，那时斯奈德的简陋房间里连椅子都没有，只有几个蒲团，另外就是他的帆布背包，许多书，佛经，各种佛经注疏，铃木大拙所有的著作，以及一本日本俳句集。[3]1617在旧金山生活期间，斯奈德与艾伦·金斯伯格、杰克·凯鲁亚克一道坐禅，并且加入了当地净土宗佛寺的佛教学习小组。期间，斯奈德与阿兰·沃茨相识。这位美国著名佛僧当时在美国亚洲研究院(American Academy of Asian Studies)任教，后来他成为这个研究院的负责人。铃木大拙与鲁斯·福勒·佐佐木也是这个研究院的讲座学者，正是阿兰·沃茨将斯奈德介绍给了佐佐木女士。出于对斯奈德的欣赏，佐佐木女士最终为他安排了一份奖学金项目，使得斯奈德可以前往日本的美国第一禅学院担任翻译组的秘书，从而获得了亲身前往日本学习临济禅的机会。
在自修禅阶段，斯奈德的禅宗体悟主要收录在他的论文集《土地家园》(Earth House Hold)里，集中表现在他的《瞭望站日志》(Lookout’s Journal)中。从这些日志可以看出斯奈德的修行方式与对佛教禅宗核心理念的理解。当时他习禅的主要方式是坐禅与读经，重点参悟的是大乘般若空观。
1952年，当斯奈德在贝克山国家森林担任山火瞭望员时，写下许多记录他思想和行为的日志，并收录在《土地家园》中。在1952年7月9日的日记中，他写道：“溪中的磐石岿然不动/溪水却总在往下飞泻！/一间弗兰克·毕比矿工竖起来的/摇摇欲坠的小屋子/从这里走到路口得花两天/日本的艺术：观月/听虫/读惠能的佛经/不需要大学与图书馆/只需知道是怎么回事/一边说着‘我不在乎’。”对此钟玲评述道，“凡是喜欢到森林游玩的人，大都会自然而然地欣赏林间的月亮，倾听虫声，然而史耐德在此却试以禅宗的专注方式，以日本的美学观点，来体验大自然的景致与声音之美。”[4]88斯奈德把自己比喻为坚定不移的磐石，将在红尘中被种种欲望驱使的人们比喻成飞泻而下的溪水。可以看出，他对自己的文化取向的足够信心。同时，他拒绝丰富的物质生活，也拒绝现代教育与文化设施，而安然住在深山里一间破败的小屋中。这里所谓“慧能的佛经”，是指禅宗的最重要经典——《六祖大师法宝坛经》。禅宗六祖慧能作为南宗禅的开山祖师，他的核心思想都被记载于《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》(简称《坛经》)之中。具体而言，依据杨曾文先生的观点，慧能的核心思想主要体现在几个方面：(一)通过向信徒授“无相戒”，强调众生皆有佛性，皆可自修自悟；(二)顿教法门和“识心见性”；(三)“无念为宗”——寄坐禅于自然无为和日常生活之中；(四)自我净心与净土念佛；(五)慧能的顿教禅法与不二法门。[5]138154台湾著名学者劳思光先生论及《坛经》要义时将之总结为四点：(一)见性成佛；(二)定慧不二；(三)无念、无相、无住；(四)不依经论。[6]269273相对而言，杨先生的总结更为全面、准确。本文认为，慧能吸收了传统大乘佛教经典中的观点，将之进行整合，重新推出。他的核心思想实质上有三点：其一是自性即佛；其二是顿悟成佛；其三是不二法门。这三点之中，“自性即佛”是重中之重。《坛经》的第十二节《般若之智，人自有之》、第三十节《一切万法尽在自身中》、第五十二节《见真佛解脱颂》、第五十三节《自法真佛解脱颂》都阐述了“自性即佛”的观点。《坛经》第十二节记载：“惠能大师唤言：‘善知识！菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识！遇悟即成智。’”[7]24既然自性即佛，禅门弟子便不必向外寻求西方净土，而是应该通过定慧双修的方式向自我内心观照，体悟自我之中的真如佛性。从佛学渊源看，这一观点主要与《大乘起信论》有关。吴言生先生探寻了《大乘起信论》与禅宗本心论的关系。他认为，“《起信论》主张人人皆有不增不减‘清凉不变’的‘真如自体’，即自性清净心。这是禅宗本心论的基本观念。”[8]35由于主张“自性即佛”，慧能开创的南宗禅就将禅门弟子从繁琐的修行阶层与仪轨中解放出来，从卷帙浩繁的佛经中解放出来。自此修禅即成修身，成为观心体性。这样慧能实际上极大地简化了传统大乘佛教繁复的修行程序，使得佛教更为贴近佛门弟子，更为贴近修罗大众。所谓“定慧双修”，是指慧能将禅门弟子从枯淡的坐禅中解放出来的主张。慧能不否定坐禅，但不主张拘泥于坐禅。只要常保自性清净，不被诸多名色、名相所扰，行住坐卧皆是坐禅。也就是说，有定须有慧，因定发慧。无慧则无定，有慧就有定，有慧之时皆是禅定。第二点，慧能主张“顿悟成佛”。这一观点的提出与北宗禅针锋相对。以五祖另一高足神秀为代表的北宗禅即主张禅定渐修。他认为只有通过持续不断的坐禅入定，观空看净，最后才能达到六根清净，达到解脱境界。而慧能认为证得无上菩提不必拘泥于渐修，禅门弟子只要得见真如佛性，即可顿悟成佛。《坛经》的第十六节《法无顿渐》、第二十九节《小根之人闻法不悟，大智之人能修此行》都表述了顿悟成佛的观点。慧能指出，“善知识！法无顿渐，人有利顿。迷即渐契，悟人顿修，自识本心，自见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。”[7]30从佛理上看，慧能的顿教法门主要与《楞伽经》、《圆觉经》相关。其实，“顿悟成佛”与“自性即佛”也密切相关。自性如同日月，被乌云所遮蔽；自性如同明珠，如同明镜，被尘埃所掩盖。一旦拨开乌云，扫除尘埃，即可于刹那之间得见真如佛性，顿时成佛。第三点，慧能主张定慧不二、于相而离相、于念而离念等观点，实际上是倡导“不二法门”。“不二法门”的观点源自大乘佛教经典《华严经》。吴言生先生认为，“《华严经》强调要对一切法‘离分别’，提倡不二法门：‘若于佛法中，其心随平等，入不二法门，彼人难思议。’‘二’指相对的观念，又叫‘边想’、‘二边’。相对的观念产生于分别心，而分别心是痛苦的根源。”[8]203所谓“不二法门”，就是离分别、离相对观念、离一多差别观念的法门，实际上是般若中观的法门。从般若空观之“毕竟空”的观点来理解，“不二法门”实际上是对心念之执着的远离。在色法皆空之外，一切名相皆空，一切心念皆空，即为“毕竟空”。了解“毕竟空”之义，就不会生分别心，即可参透“不二法门”。慧能在《坛经》的第十三节《定慧体一》、第十四节《一行三昧》、第十五节《定慧如灯光》、第四十六节《三十六对》中主要阐述的都是“不二法门”的观点。
除《坛经》之外，斯奈德研习的另一部佛教经典是《金刚经》。在1952年8月15日的日志中，他记录下了自己对大乘佛教《金刚经》的体会：“昨晚几乎体会到‘无我’。我们也许会想，‘我从某种普遍的、没有分别的事物中来，我也会回归其中。’实际上，我们从未离开它，也就无所谓回归。/我的语言慢慢消失，模糊的意象。那包含所有变化的事物从未改变；亘古未变，时间没有意义；没有时间，空间消弭。于是我们归于空无。/‘须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相、即非菩萨。’/‘你做菩萨，我做出租车司机，载你回家。’”[9]308在此段日志中，斯奈德主要体悟般若空观。他体会到，“空无”(void)是一切名、色、相的本性，独立于时间与空间。他所谓的“普遍的，没有分别的事物”就是指“空无”。因为“空无”是万物之真如佛性，因此“我们从未离开它”。真如佛性存在于万物之中，不生不灭，可以随个体进入六道轮回。如果个体证得佛果，即入佛道，也就是个体得见自身之真如佛性。此处斯奈德所谓的“我”是指“色身”我，近于“六识身”我。在禅定中，能够证得“无色身我”是“一禅”境界。《六度集经》云，“一禅之行，去所贪爱五妖邪事。眼睹华色，心为淫狂。去耳声、鼻香、口味、身好、道行之志，必当远彼。……人远情欲，内净心寂，斯谓一禅。”[10]268已经悟入的菩萨是当然不会有任何杂念的，万物浑融于空无，无我无他，无念无想。因此斯奈德引用《金刚经》的经文，以指出菩萨不会有我相、人相、众生相、寿者相的分别。对此钟玲评述道，“在此英文偈诗中，诗人史耐德应该想到《金刚经》中‘无我相、无人相’的境界，因为不执著于自我，所以自己可以是任何身份，作出租车司机也无不可；因为不执着于人的表相，所以看得出所有人都有佛性，故任何人都可以成就菩萨，这是大乘佛教的基本概念之一。”[11]100其实，“无我”还可以具有更宽泛的意义，即“人法无我”。“人”，指一切众生，“我”，是指“实性”。也就是说，一切众生皆无实性，皆是空性，一切法，亦皆无实性，皆是空性。因此《楞伽经》有云：“知人法无我，烦恼及尔焰，常清净无相，而兴大悲心。”[12]39人无我，人空，即离烦恼；法空，即离尔焰，也就是所知障。当然，在此时，斯奈德还没有能证“无我”，但他已经静思至这一境界。
在另一篇日志中他写道：“形式——在正确的点把所有的事物略去/椭圆，是空。”[13]5似乎是接续八月十五日的日记，斯奈德进一步思考的是大乘空观。前一篇中他用void表述，此篇中他用emptiness。空观是佛教最为核心的理念之一。在斯奈德看来，空是包含万物的本质形式，万物只是无所不包的形式中的内容。无疑，形式比内容更为本质。从他的日记中可以看出，斯奈德对于空观的参悟一直在持续。在一年之后的日记中，即1953年8月9日的日志中，他又写道：“一个空水杯与空无一物的宇宙一样空”(an empty water glass is no less empty than an universe full of nothing.)。[9]19在佛教经典中，大乘空观是《般若波罗蜜多心经》的核心思想。《心经》有云：
“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、香、味、触、法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道，无智亦无得，以无所得故。”[12]848
所谓“五蕴”，即是“五阴”，即“色、受、想、行、识”。“五蕴皆空”，是指“色、受、想、行、识”都是空性。“眼、耳、鼻、舌、身、意”乃是“六根”，“色、香、味、触、法”乃是“六尘”，“六根”与“六尘”也都是空性。可见，大乘空观强调一切的空无本性。不但一切色法是空，而且“空”也是空；不但无明是空，而且“无明”这个理念的本性也是空。既然是空，何必留恋大千世界中的万物？既然是空，还有什么不可以放下，还有什么值得执着？
总体而言，在斯奈德初习禅的阶段，他阅读了《金刚经》、《坛经》等大乘佛教经典，并通过禅定的方式参悟佛理。其中他重点参悟大乘空观，对于《坛经》中的主体思想也有相当的把握。当然，总体而言，他对佛教禅宗文化还是处于开始了解的阶段。然而，基于对禅宗的这些了解，斯奈德也开始将禅宗文化的一些元素放入自己的诗歌作品中，这些元素为斯奈德的诗作增添了新的美学特性。
二、自修禅阶段禅宗文化在斯奈德诗歌中的呈现
在自修禅阶段，斯奈德创作的诗歌作品主要收集在《神话与文本》(Myth & Text)及《砌石与寒山诗》(Riprap and Cold Mountain Poems)中。《神话与文本》是斯奈德的第一部诗集，它的主题是批评基督教神话与资本主义现代文明对自然的侵害，展现印第安神话、佛教神话、印度教神话与自然的亲近，以及寻求具有生态性的新神话。
在《神话与文本》的《伐木》部分中，斯奈德批评的锋芒一直对准资本主义和基督教文化与神话，较少运用佛禅文化的题材。只是在《伐木》的最后一首诗，也就是《伐木XV》中才指涉到佛禅文化的因子。斯奈德写道：“劫数尽头的湿婆：/岩脂、丘肉、一下消失。/人们雇用他人来砍伐树林/屠杀蛇虫、建造城市、铺田成路，/信神，但不能信/他们的感官/更不用提释迦牟尼了。让他们去。”[14]2122此处“Gautama”一词准确的译法是“乔达摩”，这是释迦牟尼佛成佛之前的俗世名字，其全名是乔达摩·悉达多。这一节诗文表现的是现代社会中，人类在欲望的驱使下砍伐树林，屠杀蛇虫，毁掉岩石、山丘的可恶行径。他们也许信奉基督教的神话，却违背自己的感官，违背自己的良知，更谈不上信奉释迦牟尼佛，遵从佛的旨意。
相对而言，在《打猎》与《燃烧》部分中，佛禅文化的题材更频繁地被斯奈德运用。在《打猎XIV》的第一节中，诗人写道：“佛祖以身喂虎/又捐献无数的眼睛(在时光荏苒中)/给盲人，/一只山猫曾经跟了我四英里在晚上/我手上没有枪那太可怕了我不想被吃掉/或许我们会变化。”诗人通过对比自己遇见饥饿的山猫时的反应，反衬出佛陀无边广大的慈悲心。斯奈德自己在被山猫跟随的时候担心被吃掉，他关注的重心在于自我的生命；佛祖关注的是老虎的生命，为了喂饱饥饿的老虎而将自己作为食物。此处斯奈德所引之佛教典故都来自《贤愚经》。这部经典讲述佛陀曾经以种种化身慈悲为怀、广积善德的故事。所谓“佛祖舍身喂虎”，其实是佛陀的化身摩诃萨埵喂虎的故事。当时佛陀与弟子阿难一道前去化缘，途中遇到一位母亲为自己的儿子乞命。她的两个儿子因屡次盗窃即将被国王处死。佛陀慈悲，为他们向大王请求宽恕，并救得他们的性命。此时佛陀告诉弟子阿难：“此三人者非但今日蒙我得活，乃往过去亦蒙我恩而得济活。”[12]352
无论是王子舍身喂虎，还是国王剜目救盲，都表现了佛陀的慈悲心。这种对他人，尤其是对其他生物的慈悲心，体现了佛教文化的生态意义。在佛教理念中，“慈是与人以乐，悲是想使人离苦”。[15]46斯奈德于是将佛教的生态意义与印第安文化的类似特征进行对接，《打猎XVI》正是体现这种对接的最佳范例：诗人首先在14行中表现了印第安婴儿出生时的神圣感：“生而成人多么难得！/用雪松皮与马利筋乳液为他擦洗身体/让该死的医生们回去宝贝！宝贝！/尊贵的宝贝，心灵尊贵的宝贝。”印第安人小宝贝出生时，人们只是用雪松皮与马利筋乳液——这直接取自自然的材料为小孩子擦洗身体。这看起来很简陋，却表明了印第安人与自然无间的关系。在57行中，诗人引用了禅宗中的一个典故，其中写到佛陀降生时的情景：“一只手在上，一只手在下/‘唯我独尊’/佛祖降生/整个世界体系为之震动。/‘如果那个婴儿真的那样说，/我就把他切来喂狗。’/赵州禅师如是说。”关于佛祖的降生，最初可见于《长阿含经》：“佛告比丘，诸佛常法。毗婆尸菩萨当其生时。从右肋出，堕地行七步，无人扶持。遍观四方，举手而言，天上地下唯我独尊，要度众生生老病死。”[12]4此外，多种禅宗典籍都有记载。其中《五灯会元》中写道，“《普曜经》云：‘佛初生刹利王家，放大智光明，照十方世界。地涌金莲华，自然捧双足。东西及南北，各行于七步。分手指天地，作狮子吼声。上下及四维，无能尊我者。’即周昭王二十四年甲寅岁四月八日也。”[16]3《景德传灯录》中的记载与《五灯会元》大致相似。这一记载本是表现释迦牟尼佛祖独尊于天地的至高无上的位置，但斯奈德此处的引用却是将佛陀的出生与印第安小婴孩的出生形成并列，表明新生命的美感。此外，佛陀降生时世界为之震动，表明佛陀的存在对处于困境中的人类社会的重要性。佛陀的思想也许将给人类社会带来新的认识，帮助他们重新思考人生与世界的本质。但之后斯奈德所引用的赵州禅师公案犯了一个知识性错误。说这句惊世骇俗的话的禅师并不是赵州从谂，而是云门宗云门文偃。《五灯会元》卷十五记载：“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方。云：‘天上天下，唯我独尊’。师曰：‘我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。’”[16]304云门文偃此语，是以杀佛灭祖的方式打破知见，扫净任何名相。因为禅宗深受大乘佛教般若思想的影响，认为诸色、法、名相皆是空性。如果套用前文所引的《金刚经》的经文，云门文偃也可以大胆地说，“若佛陀有我相、人相、众生相、寿者相，即非佛陀。”既然佛陀下地即言“天上天下，唯我独尊”，可见佛陀仍有我相，因此，云门才出令人惊骇之语，要将初生的佛陀打杀给狗子吃。显然，斯奈德并不知这一公案的实质及寓意，这从一个侧面说明他此时的禅宗修为尚存不足。而且此处他对这一公案的理解明显有误，他以为通过云门文偃的话，可以表现出人与动物对待初生的释迦牟尼截然不同的态度。他在第1214行接着写道：“但是每只金花鼠，/灰松鼠和金色皮毛的地松鼠/都给他带来一个坚果。/真理的味道最甘美。”[14]34佛陀对众生慈悲为怀，众生同样关爱佛陀，森林里的金花鼠、灰松鼠、地松鼠们都给他送来食物。这种人与动物的彼此互助、和谐共存是斯奈德所期待在现实中实现的。在他看来，爱与热情是内在的驱动力，而人与动物则是实现这一场景的践行者。他的这些思想见于这首诗的最后三行：“意义：同情。作用者：/人与动物，动物都有佛性/除了山狼。”[14]34这里尤其值得注意的是“Meaning：compassion”。“compassion”指的是可贵的怜悯、同情心。《打猎》部分的最后一首中出现的这一行诗起到了画龙点睛的作用，因为整个《打猎》部分体现的核心价值观正是人与动物之间相互的怜悯与同情。尽管印第安人为了生存的需要而猎杀动物，但这种猎杀同时伴随着对动物的怜悯。正如斯奈德在《打猎I》的最后两行所表现的：“——不是我们残忍——/只是人得吃食”(-not that we’re cruel—/But a man’s got to eat)。在《打猎Ⅵ》中，印第安女孩可以与熊一起生活，并生下子女；《打猎Ⅷ》中，鹿会出现在车灯前，主动献身；《打猎XⅥ》中，金花鼠、灰松鼠和金色皮毛的地松鼠会给初生的释迦牟尼送来坚果，年轻的女孩们会用自己的乳汁哺育小野瞪羚与小野狼崽。这样的充满爱与关怀感的情景一次次地出现在《打猎》部分中，承载着斯奈德对印第安文化、佛教文化、印度教文化中共有的怜悯与同情因子的特别关注。
进入《燃烧》(Burning)部分，斯奈德糅合了佛教神话、印第安神话、印度神话，以构筑新的神话维度。在这个新的神话维度中，佛教占有至关重要的地位。《燃烧Ⅲ》以释迦牟尼佛的弟子目犍连下地狱救母的所见为主题；《燃烧Ⅳ》以未来佛弥勒佛为主题；《燃烧X》以阿弥陀佛发的宏大誓愿为主题。此外，斯奈德在《土地家园》中参禅时所参悟的大乘佛教的般若空观也在《燃烧》部分得到充分的体现。他在《燃烧Ⅱ》中写道：“精细复杂，层层叠叠的空/这唯一的世界，变幻的形式/一只手，一只乳房，紧握/人类的温柔快速逃离 坠下干而/无尽的循环形式中的形式/坠落/松垮地粘附/什么已经消失不见？/——爱”；[14]38在《燃烧Ⅳ》中也有“你空的，快乐的身体/群集在光亮之中”；在《燃烧Ⅵ》中有“利剑锋芒毕露之处/空无却啮咬着它的牙齿”；在《燃烧XⅦ》，也就是揭示《神话与文本》主题的一首诗中，也有“佛陀馨香充满空无的世界”的诗行。斯奈德认为，空无是世界的本质，空无的形式比万物的具体内容更为重要。大千世界千变万化，万物迁变流转，本无定性，只有其空无的本性始终不变。这是因为，万物缘起性空，由于十二因缘的因果，万物都在轮回中变化流形。换言之，这里指涉到般若中观的真谛与俗谛思想。真谛是指“万法皆空”，俗谛是指所有一切都变动无常。要透过俗谛把握真谛，才能悟入。不过斯奈德如此强调大乘空观并不完全从传统大乘佛教的角度出发。传统大乘佛教强调空观，其目的是让修行者明了四大皆空、五蕴非我的道理，通过持戒修行达到解脱，进入菩萨地，乃至佛地。而斯奈德更多地结合印第安文化、印度教文化中的生态性思想，通过大乘空观揭示空无的形式中万物之间相互变迁、流变不居的存在形态，由此也连通人类与动物、植物乃至于泥土岩石之间的脉络。在《燃烧Ⅳ》(未来佛弥勒佛)中，斯奈德表现的正是这种富有生态意义的连通：“他不会走，而是等待/通过鱼鳞、页岩尘末，/鹰与土拨鼠的骨头，/在冰中抓住树叶，直到/被抛入一张新的原子之网：在飞行中抓住/只留下你挂在那里，像一面锣一样震荡。”在《燃烧X》中，阿弥陀佛发下宏大的誓愿时，也伴随着自然中各种生物的欣喜应和。也可以说，斯奈德倡导空无之中各种生物、非生物之间的爱与关怀，倡导阿弥陀佛的慈悲。这一切都如同佛陀的馨香弥漫于天地之间，充满空无的世界。
除《神话与文本》外，在《砌石与寒山诗》这部诗集中，斯奈德也创作了数首很有禅宗美学韵味的诗歌，斯奈德诗歌风格的转变也体现在《砌石与寒山诗》中。其中既收录了《病女人赞》(Praise for Sick Women)与《火畔的弥尔顿》(Milton by Firelight)等接续《神话与文本》风格的作品，也更多地收录了一些富有禅宗意味的诗歌。蒂莫西·格雷认为：“使得斯奈德成为一个佛教诗人的重要原因是他采用体力劳动作为精神静思与文学创作的一种方式。自从百丈怀海在中国的唐朝建立第一个禅庙开始，体力劳动一直是固定的佛教修行方式。当他意识到劳动与静思不过是一种行为的两个方面时，斯奈德就尝试将铺路工作的节奏融入他的禅意诗歌之中”。[17]102可以想，除了进一步的禅宗修习，除了寒山诗歌的影响，蒂莫西所论及的体力劳动与修禅结合的方式也是提高斯奈德修行境界的一个重要原因。在斯奈德担任森林筑路工的日子里，虽然工作非常辛苦，而且必须忍受清冷与孤独，但斯奈德却将之理解为禅宗修行中不可或缺的一步，并且他将自己体会到的体力劳动中的禅意写入诗行。他认为，写诗就如同在绝壁之上的岩石上安放卵石，是需要智慧与勇气的事情。而随着他的禅宗境界的提高，他的诗歌也表现出大异于从前的美学意境，如《八月在酸面山眺望口》(Mid-August at Sourdough Mountain Lookout)中的诗行：“山谷里烟雾萦绕/五日雨来三日热/枞子上树脂闪亮/越过岩石和草原/一簇簇新的苍蝇。/读过的东西记不起来了/有几个朋友，但他们在城里。/我从锡杯喝冰冻的雪水/越过高爽的凝静的空气/瞭望下间千里。”[18]61关于这首诗，鲍伯·斯特丁论道，“如同一位深受禅宗文化影响的中国自然诗人，斯奈德远离尘嚣。诗人苦行般地独居，他与城市、与都市生活的纷扰，乃至与他的朋友们都失去联系。这首诗所具有的随遇而安的特点与禅宗的‘如行云流水般飘荡’的理念是一致的。”[19]47诚然，从禅宗美学的角度看，这首诗有两点特质最值得关注：其一，诗人超然世外的态度。身处群山峻岭之中，过着极为简朴的生活，却怡然自得，乐在其中。这很有禅僧的风度。自佛教创始以来，即主张于山林中静心修行。在《长阿含经》中，佛陀说法云，“复有七法，令法增长，无有损耗。一者乐于少事，不好多为，则法增长，无有损耗；二者乐于静默，不好多言；三者少于睡眠，无有昏昧；四者不为群党，言无益事；五者不以无德而自称誉；六者不与恶人而为伴党；七者乐于山林闲静独处。如是比丘，则法增长，无有损耗。”[12]11相对于繁杂纷乱的世间，青山绿水自然是僧人修行的最佳去处，于是他们往往把佛寺建在风景清幽的山林之中。梵语中有Aranya一词，译为阿兰若。这个词的原意为森林，后引申为“寂静处、空闲处、远离处”，并泛指佛寺。可见在佛教发展的原初时期，佛寺就意味着僻静的山林。大乘佛教传入中土后，又吸收了中国道家文化的“无为”与“齐物”的思想，形成了禅宗的自然观。在禅宗史上，五祖弘忍专门谈到这一点。有弟子问为什么学道之所不设在城邑之中，而是在山林之中，弘忍答曰：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞世事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅树果出也。”[15]104由此，令人心旷神怡的山水承载了佛的智慧，僧人们就更加乐于安身在山水之间了。超然世外、隐身山林成为禅宗的基本文化立场。斯奈德在这首诗中表现出的人生姿态正符合禅宗这一文化立场。在第一节中，出场的不是人类，而是自然。山雾、山雨、闪亮的树脂、新生的飞蝇，这些平凡之物都显现出活泼的生趣。当人类出场时，也没有表现出任何的优越和宰制，仿佛一只安静的山狼，平和地望着远处的风景。这体现了禅宗“无我”的理念。锡杯里的雪水表明诗人所处的山之高，地之远，“越过高爽的凝静的空气/瞭望下间千里”两行则进一步强化了这种避世感。帕特里克·莫菲也认为，“《砌石》的第一首诗《八月在酸面山眺望口》把这位说者放在远离文明的高山之巅。这种避世对他影响的程度可以从代词‘我’一直到这首诗的第二节才出现看出。这个代词只是在同一行又出现了一次，就再也没有出现了，似乎确定自我已经成为一个负担。”[20]45其二，诗人读过的东西记不起来了，这是他在禅定修行中所感受到的。这样的感受与禅宗“离言绝相”的观点一致。六祖慧能有云，“我此法门，从上以来，顿渐皆立，无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而离念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无缚为本。”[7]3132换言之，禅宗主张修行时不被任何相、念所拘束，要于相离相，于念离念。语言与人的心灵相通，不能被心念束缚，更不能被语言束缚。
在《比幽特溪》的第一节中，斯奈德进一步以充满禅味的诗行表现他关于“离言绝相”的思考：“一道花岗岩的山脊/一株树，这就够了/甚至一块石，一道小溪/池泊里一片树皮，也够了。/山外有山，重叠盘纡/坚挺的树塞进/薄石的裂口/硕大的月亮俯照一切，这是太多了。/心意漫游。一百万个/夏天，空气凝止而岩石/温暖。天空在无尽山峦上。/所有随人而来的废屑/脱落，坚石动摇/即使沉重的现在似乎也不能/对应这心中的沸腾。/文字与书本/像岩礁间流出的小溪/在干燥空气中消逝。”[21]62斯奈德在此处所表达的正是人类语言的无意义，语言与承载语言的书本都如这溪水一般，在干燥的空气中消失不见。相对比之下，自然中一道花岗岩的山脊、一株树、一块石头、一条小溪，乃至于小池里的一片树皮都显得那么圆融俱足。更何况还有那一轮俯照一切的月！很显然，斯奈德是以禅宗的眼光欣赏自然。在禅的视野里，他很自然地抛弃了人类中心主义的视角，从而与万物相齐。相比于前一首，这首诗中完全没有人类活动的痕迹，有的只是自然之物自由无碍地呈现。可以说，这首诗的美学意境堪比中国唐朝诗人王维的《鸟鸣涧》：
“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊飞鸟，时鸣春涧中。”[22]112
相比自然之物，人类只具下根，而山川草木却具有上根。因为人类有思想，从而不可避免会产生诸多念头，这些念头必然把人类引向迷误；人类也必然有欲望，这些欲望会导致人类堕入无明的恶地。因此相对于草木，人类引以为傲的思想、智力、语言文字都变成了妨碍提升修行境界的相与念，都必须予以摈弃。从这些诗行可以看出，斯奈德一直在努力使自己摆脱语言与文字的束缚，而谋求向无相为住、无念为宗的境界修行。
在散文集《真正的工作：访谈与谈话1964-1979》(The Real Work:Interviews & Talks 1964-1979)中，斯奈德曾谈到促使他前往日本的原因，“在印第安原始文化中没有什么能够与大乘佛教哲学或逻辑相对等的。……佛教与瑜珈已经慢慢地演化成为一门思想中的真科学与关于事物本质的科学，只不过这门科学与我们物理学有着不同的秩序。在梵语中它被称为圣科学”。[23]15
总而言之，在斯奈德初习禅的阶段，他对禅宗文化的理解已经在相当程度上表现在其创作的诗歌之中。在《神话与文本》中，斯奈德诗意地表达了佛禅文化的慈悲、同情与关爱理念所具有的生态意义，同时也表现了他对大乘佛教般若空观的思考。而在《砌石与寒山诗》中，禅宗美学精神已经渗入诗行深处。斯奈德自身也明确地感受到修习禅宗对他的诗歌创作的影响。这种影响主要体现在禅宗的禅定、默念冥想以及读经帮助他在深度的宁静中舍弃自我、淡忘自我，从而达到一种“无我”的状态。在这种状态中，他便可以以沉静、平等的目光审视万事万物，并能独到地发掘各种不为人注意的美感。斯奈德在谈到禅定默念与诗歌创作的关系时曾说道：“那是一种抹去自我的感觉。那是佛教中最简单的一种，思想意识暂时放弃掉它的自我重要感，放弃掉它的直接聚焦力，决断力，而让思想周边的、更低的，某种意义上更深层面的内容开始自我显现。”[23]34
在另一次访谈中，斯奈德更加深刻地指出，“一位伟大的诗人不只表现他(她)的自我，他表现所有我们的自我。为了表现所有我们的自我，你必须超越你的自我。正如道元禅师所言，‘我们研究自我是为了忘记自我。当你忘记自我时，你就与万物为一。’”[23]65从这一番话出发，重新审视本节所举的诗作例证，就不难理解斯奈德诗歌中的禅味了。
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