一起事先张扬的文化事件——透视“红色经典”改编，本文主要内容关键词为：透视论文,红色论文,事件论文,经典论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓“红色经典”改编，早在1986年崔健以摇滚形式翻唱耳熟能详的革命老歌《南泥湾》并遭封杀时已初见端倪，这一看似偶然的文化事件，不期然地成为一个含蕴深长的“议题设置”。此后20年，围绕“红色经典”及其改编掀起了种种文化风潮：90年代初期的“毛泽东热”和《红太阳——毛泽东颂歌》空前流行，90年代中后期芭蕾舞剧《白毛女》、《红色娘子军》和《长征组歌》组成的“红色经典系列”风靡一时，人民文学出版社“红色经典丛书”高调发行，新世纪以来中国版《钢铁是怎么炼成的》、《激情燃烧的岁月》、《长征》等革命题材电视剧热播，样板戏再度走红，央视重点打造“电影传奇”和“重走长征路”节目，《林海雪原》等翻拍“红色经典”电视剧引起各方争论，广电总局出台官方禁令和严格的审查制度，各类改头换面的“红色经典”改编剧目在官方严查之下仍然不断产出，网络开始流行对“红色经典”的恶搞……凡此种种，无非是上个世纪80年代中期那次文化事件的直接或间接的回响。
2004年无疑是这一系列事件的最高潮。这年四五月间，广电总局就“红色经典”改编接连下发了两个《通知》：4月9日发出《关于认真对待“红色经典”改编电视剧有关问题的通知》，对“误读原著、误导观众、误解市场”的失度改编亮出红灯，仅仅过了一个多月，5月25日又下发了《关于“红色经典”改编电视剧审查管理的通知》，要求改编“红色经典”电视剧经省级审查机构初审后报送国家广电总局电视剧审查委员会终审，并由国家广电总局电视剧审查委员会出具审查意见，颁发《电视剧发行许可证》。这两个《通知》出台的间隙，《文艺报》发表《文学界人士呼吁：不能乱改“红色经典”》一文，中国文联、中国剧协、中国影协、中国视协联合主办“红色经典”改编创作座谈会，这两者在精神上与《通知》保持了高度一致，均可视为《通知》的代言和注脚。
学界于此有过两次最为重要的集体出场：一次是《当代电影》杂志2004年第6期“电视文化批评”栏目刊发的一组文章，另一次是2004年年底由中国艺术研究院《文艺研究》杂志召集的学术探讨，这次探讨的成果集中发表在2005年第4期《文艺研究》上。学界的这两次亮相，似乎都与官方《通知》的出台有关，也许正是这样的出场背景，模糊了部分学者“介入的旁观者”的发言立场，因而在论述时多了些就事论事的愤激之语，而少了些精细入微的学理剖析。近期，百度一下“红色经典”有近46万个相关网页；而通过“google"”搜索“红色经典”更有高达近52万条记录。演变至今，“红色经典”及其改编显然已经成为众所瞩目的文化景观。众声喧哗之下，是当下中国精英文化、主流文化和大众文化借助“红色经典改编”这一话语平台的纠结碰撞。作为流变数十年的文本创造和再造史以及由此衍生的话语事件和文化现象，“红色经典改编”不是在封闭的文本意义和空洞的价值判断层面上可能得到恰切阐释的，必须将其置入特定话语的历史变迁和当下的文化语境中来加以考察。看来，对于这起事先张扬的文化事件，实有继续言说的空间和必要。
一、命名之惑：“红色经典”的知识考古
“红色经典”之得名已有相当一段时间，但其命名的始作俑者却始终暧昧不清。2004年广电总局下发的《通知》中“红色经典”一词用括号解释注明：“即曾在全国引起较大反响的革命历史题材文学名著”，这是“红色经典”第一次作为正式用语出现在官方文件中。如果说这一注解将“红色”对应为“革命历史题材”还算切题，那么将“经典”仅仅视为“引起较大反响的文学名著”则显然失之准确，难怪当即就有学者发表反对意见，对“红色经典”这个概念提出质疑，认为这个概念不科学。该学者的看法有一定代表性，他认为，“经典”是被历史所证明了的代表着人类整个文化传统的根本的一些文本，是一个民族文化中最核心的文献，只有经过漫长时间的考验，千锤百炼，精益求精，才能够称为“经典”。而所谓的“红色经典”最多也只有50多年的历史，具有极大的历史局限性，称之为“经典”是对“经典”的一种嘲讽与解构，而将极左文艺路线产物的样板戏也列入“红色经典”中更是对“红色经典”意义的颠覆。① 于是有官方人士出面解释：对“红色经典”概念没必要进行学术论证，也没必要下官方定义，《通知》中的“红色经典”指的是约定俗成的，群众公认的，岁月久远的，影响较大的，描写革命历史和英雄人物的经典作品。具体的作品包括《林海雪原》、《红色娘子军》、《红岩》、《红日》、《红旗谱》、《小兵张嘎》、《一江春水向东流》、《三家巷》、《沙家浜》、《红灯记》、《子夜》、《家·春·秋》等。②
这个解释倒颇有意味。试问：“红色经典”这个概念怎么了？既然它是官方正式文件的主题词，怎么没有必要下官方定义呢？既然《通知》中的注解在学界有了不同意见，为什么就没有对其进行学术论证的必要呢？既然不下官方定义，那又为何在《通知》注解的基础上不断增添新的修饰限定语呢？给“红色经典”概念新加的修饰限定语中，“岁月久远”的时间上限在哪里？“约定俗成”的主体是谁？是哪些“群众”“公认”《一江春水向东流》、《阿庆嫂》、《子夜》、《家·春·秋》这些作品也属于“红色经典”的外延？正所谓“名不正言不顺”，官方面对“红色经典”这一概念时的“失语”或“越说越糊涂”的窘境，反而激起了我们对“红色经典”进行进一步学术论证的兴趣。
如果将“红色经典”作为一个封闭自足的静态文本，它的确很难在一般结构主义符号学的意义上得到解释。先尝试读解一下“红色”这一符号。颜色从来就是符号学家钟爱的论据之一，罗兰·巴尔特以“一束玫瑰花”来展开其符号学原理的论述，显然也是看中了作为符码的“玫瑰花”能指所指之间既简单又复杂的对应关系。③“红色”这一符码至少包括两个意指系统：直接意指系统和含蓄意指系统。直接意指系统中，符号的能指和所指之间的关系是任意的，但是必定是一一对应的，“红色”这一符码的直接意指是人类可以视觉感知(先天性色盲除外)的一种物理的颜色，是感官所能把握的符号的物质形式，“红色”就是指某一种约定俗成的特定的颜色；在含蓄意指系统中，符号的能指和所指之间的关系或许是任意的，但是不一定是一一对应的，一个能指可以对应多个所指，“红色”这一符码的含蓄意指或者说内涵可能无限丰富，这就是为什么在近现代中国的语境中，“红色”可以读解(尤其是戴上有色眼镜以后)出激情、浪漫、革命、牺牲等等多重所指的原因。
对“经典”的符号学阐释就更为复杂，因为它不像“红色”那样有实在单一的直接意指，或者说它的直接意指的外延更加宽泛，就直接意指系统而言，“经典”的所指是一个数量庞大的文本集合，其能指和所指之间的关系是任意的，也是约定俗成的，但是“红色”的约定俗成是全人类范围的约定俗成，具有相当程度的普适性，而“经典”的约定俗成则有着文化的、宗教的、政治的、历史的、民族的巨大差异性，比如世界三大宗教都有约定俗成的“经典”，而每一种宗教不仅不会笃信另一种宗教的“经典”，甚至还会竭力拒斥之。就含蓄意指系统而言，“经典”的所指不仅包括一系列文本的集合，还包括了“范式”、“自足性”、“典范性”、“权威性”、“传承性”等等内涵。
上述对“红色”和“经典”文本的“内部意义”的符号学阐释远不能令人满意，尤其是当两者组合在一起，生成一个新的符码“红色经典”之后，置符码生产语境于不顾的孤立封闭的符号学方法论就显得更加捉襟见肘。正是在这样的理论困境中，本文引入了法国后结构主义者福柯“知识考古学”及“权力/知识”的相关理论，④ 试图以此为切入点，解答“红色经典”的命名之惑。
福柯思考的基点不再是结构主义者热衷的“文本”而是他所谓的“话语”(discourse)，在福柯看来，传统历史学方法是把过去的遗迹变为文献，新的历史学方法则颠倒了这一顺序，即把文献变为遗迹，福柯把这种考察历史的新方法称为“考古学”的方法，只不过它考古的对象不是实物的遗迹而是“话语”。福柯认为，“话语”才是可以在不考虑其自身的真理性和内在语言规则的情况下进行研究的“知识考古学”对象。他力图通过话语再现历史的真实声音，这种声音可能是断裂的、离散的、非连续性的。他在《知识考古学》中将这种方法说成是打开“一般话语空间中的事件群体”并“描述话语事件”的“考古学”(archaeology)。他的知识考古学试图避免对话语“内部意义”的解释而把注意力集中在实际存在“话语实践”，研究某些类型的严肃言语与其他言语之间关系的规律性即“话语构成”(discourse formation)，以及这些话语构成所经历的变化，也即“某些话语在某时某地出现究竟意味着什么？”在悬置了对象的“内部意义”之后，转而研究作为对象的“话语”以及“话语”之间的关系所形成的“外在意义”。⑤ 这一转向就使福柯从结构主义的困境中摆脱出来，找到了再现“已说出的东西的历史”的新路径。
在福柯那里，知识(话语)和权力是一对相伴相生的概念，他的权力/知识理论重点讨论的就是权力对知识的形塑作用，具体而言即是知识经由权力生产，而权力必须透过知识来行使。福柯所言的权力并不只是一个否定性语词，因为在他眼里权力不只压制、包容和禁限，它同时也是肯定性的和生产性的。因此，权力的第一个显著特点是压制性与生产性的统一。在“知识考古”的视野下，可以发现“红色经典”的命名背后的确潜存着复杂的权力纠结，数十年“红色经典”的生产再造和话语变迁史满纸都写着“权力”二字。
福柯知识考古的对象是话语实践，他并不是在原初意义上使用“考古学”的方法，其知识考古的研究方法并不探寻整个西方数学形成的最初的那个时刻，也不是要追溯欧几里德或毕达哥拉斯，福柯追求的是永远的相对的开始。因此，追溯“红色经典”的言说历史，我们也只能找出一个相对的开始，姑且从“五四”说起吧。“五四”以前，中华数千年文明积淀下来为数众多的经典，最有代表性的如《四书》、《五经》，这些经过自然选择和长期文明进化得来的经典均无法用某种单一的色调来修饰。经过五四新文化运动的洗礼，在“打倒孔家店”、“文学革命论”等强势话语荡涤下，中国以旧儒学为核心的传统经典被请下神坛，新文化运动现代性启蒙的努力却因为更为现实的救亡需要而被迫中断，“德先生”和“赛先生”两面旗帜也旋即淹没在战争的硝烟之中。此后中国共产党成立并逐渐成为中国革命的主导力量，在夺取政权、变革社会、建立和建设新的现代化民族国家的历程中，“红色”从此成为中国共产党领导下的革命文化的主色调并延续至今。
1942年毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》发表，这是红色政权构建革命文化话语体系的第一次尝试，“文艺为工农兵服务，文艺为大众服务，文艺为无产阶级政治服务”是其最核心的表述。在《讲话》的指引下产生了一批后来被纳入“红色经典”名录的作品，其代表作当属赵树理的小说，也包括文学之外的其他文艺形式，比如秧歌运动和以延安鲁艺为主体生产的绘画、音乐和新戏剧等等。1949年建国以后，不仅延安时期的红色文艺作品借助国家机器的力量以多样化的形式迅速推广到全国，而且一大批新问世的革命题材长篇小说更是在社会主义国家计划性和规模化的文化生产体制下大量涌现，它们构成了“十七年”文学的主流，后来所谓“红色经典”的重要作品比如“三红一创，青山保林”(“三红一创”即《红日》、《红岩》、《红旗谱》、《创业史》，“青山保林”即《青春之歌》、《山乡巨变》、《保卫延安》、《林海雪原》)以及《暴风骤雨》、《太阳照在桑干河上》都完成于这一时期。作为革命文化领导权主导下的主要产品，这些作品规模化生产的目的当然是为国家利益服务，为主流意识形态的合法性服务的。这些作品在创作过程中都或多或少受到中国传统文学的影响，而各种旧日的生活习俗和审美趣味在“推陈出新”、“古为今用”、“批判继承传统文化遗产”的口号下得到保留和发展，比如中国传统通俗小说的传奇形式和价值取向对《铁道游击队》、《林海雪原》就产生过深刻的影响，这是它们能在当时获得社会公众文化认同的重要原因之一。这些作品顺应革命文化的需求，建造了一个英雄主义的时代，这正好契合了处于青春期激情状态下的新生共和国民众对理想主义和英雄主义的渴求，作品中塑造出大量供人效仿和崇拜的英雄人物，从而使社会凝聚成为一个极具时代文化认同感的整体。这些作品全方位地影响了人们的思想意识和行为方式，经过这些作品所传达的革命话语体系逐渐渗透到社会各阶层和日常生活的各个角落，融入中国民众的情感结构、个人话语和日常公共话语的方方面面。
关于1949年建国到“文革”前夕的“十七年”文学的评价，一直是中国当代文学研究中聚讼纷纭的热点话题。早在上世纪80年代中期开始的“重写文学史”的讨论中，有一个难点就是如何重新评估“十七年”文学在当代文学史上的位置和价值，这一难点至今仍是悬而未决，只不过把一个曾经断裂或被悬置的话题“问题化”了，1997年文学界也曾就“文学经典”的话题展开过激烈的争论，⑥ 就在学界各方争论正酣之际，人民文学出版社“适时”地以“红色经典丛书”为名重印了“十七年”文学的一批长篇小说，“红色经典”的话题随之浮出水面。当我们聚焦于近年来学界关于“十七年”文学的研究，才发现“红色经典”这一“话语”正是在精英知识分子对“十七年”文学的不断“描述”中逐渐清晰起来的，正如福柯所说的，学者这种描述式的“声音可能是断裂的、离散的、非连续性的”，但是在今日之中国，精英知识分子正在不断主动拓宽自身的发言场域，学术话题早已不可能只是知识分子躲在象牙塔中的自说自话，无孔不入的商业资本文化和嗅觉敏锐的主流意识形态随时觊觎着某些“事件性话题”，“红色经典”一经浮出水面便成为各种文化权力的角逐对象，经过官方、民间、学界的多年言说，终于整合成为一个实践性的话语存在，“红色经典”改编正是这一实践性话语存在的实践性的外在表现。
二、盛名之下：“红色经典”改编的文化解析
迄今为止，红色经典经过了两次大规模的改编。第一次改编几乎与“十七年”文学小说原著的问世同时进行，建国初期的几位重要导演汤晓丹、水华、崔嵬等曾根据当时广为流传的长篇小说拍摄了一批同名电影，比如《红日》、《烈火中永生》、《青春之歌》、《林海雪原》等等，这次“红色小说”的电影化改编执行的是不折不扣地忠实原著的改编策略，改编生成的电影作品与小说原著一起成为新世纪以来第二次大规模改编的文化资源。第二次大规模改编主要是“红色经典”的电视剧化。肇始之作应是2000年万科影视公司推出的中国版《钢铁是怎样炼成的》电视连续剧，该剧播出后获得巨大成功并引发了“红色经典”电视剧改编的热潮，然而，此后为数众多的各种“红色经典”改编剧作中却鲜有成功之作，有些作品尽管赢得了不低的收视率，获得了较好的市场回报，但却遭到了原著方、评论界和观众的普遍诘难，尤其是电视剧版《林海雪原》等“三误”(误读原著、误导观众、误解市场)作品出来后，终于招致官方干预，“红色经典”改编也随即升级为各方瞩目的话题事件。
新世纪以来的新一轮改编是在“红色经典”被命名且声名日盛的背景下展开的，没曾想对这一文化资源的掠夺性开采却导致了“红色经典”及其改编的合法化危机。作为文化批评和文化研究的对象，“红色经典”改编跟当下消费社会文化景观中的超女现象、红楼选秀、易中天品三国、于丹说论语等话语事件一样，已成为一个个文化和社会的症候点，折射出全球化背景下中国文化现实中的种种冲突、悖谬和歧异，喧嚣的表象背后蕴藏的文化和意识形态指涉耐人寻味。
经典改编与社会间存在着复杂的“动力学”关系，改编经典不仅意味着对原著“文本”的改动，它同时可能是某种社会情境的一种建构性/解构性的力量，至少在社会意识形态的再生产方面是如此。作为历史文本的“红色经典”乃是镶嵌着或铭刻着复杂的社会脉络、文化权力、历史记忆与不同主体位置的场域，对“红色经典”的当代改编不仅关系着文本曾经讲述了什么，更关系着文本在当下是如何被讲述的。福柯有句名言：重要的不是话语讲述的年代，而是讲述话语的年代。通过透视“红色经典”的当代改编，我们似乎也可以说：重要的不是“红色经典”产生的年代，而是改编“红色经典”的年代。
上世纪90年代以来中国的文化格局开始呈现出错综复杂的面貌。居于主导地位的主流文化承担着它所控制领域内的文化监护和文化培育的权力和责任。大众文化异军突起，背倚资本力量和仰仗群众的参与热情，以其商业性、流行性、娱乐性和普及性迅速壮大成为社会的主干文化形态之一。精英文化试图更多从话语层面介入社会，主要以人文精神作为批判性话语，探求社会结构的本质、规律、合理性及其可能性。
新世纪以来，尽管上述三种文化形态的互动性明显增强，但是主流文化统摄的官方意识形态的话语强势地位仍不可置疑。西方马克思主义者阿尔都塞发展/颠覆了马克思关于意识形态的基本观点(他本人是以马克思的保卫者自居的)，得出一个著名论断：意识形态没有历史。因为“它无所不在、以其永不改变的形式贯穿于历史之中”，而且在他看来，意识形态作为一种观念体系本身是客观的，是一种物质的存在。它具体体现为宗教的、伦理道德的、法律的、政治的、美学等不同的意识形态国家机器。这样，一种意识形态总是存在于一种机器及其实践或仪式中。无论历史如何变迁，当意识形态国家机器试图转换、重建意识形态体系和价值体系的时候，就会从国家建立时代的文化资源中寻找意识形态再生产的要素。任何主流文化都是“正统”经典的当然捍卫者和诠释者。主流文化借助意识形态国家机器对正统经典进行“合法化”表述，以证明统治阶级统治地位的不容置疑性，而正统经典则通过诸如图书馆、博物馆、出版、学校、传媒等文化机构(此即阿尔都塞所谓国家意识形态机器)得以传播、保存、阐发并进而影响社会。
“红色经典”作为建国初期一整套革命话语体系和社会主义文化生产方式产出的经典文本，那些革命的起源神话、英雄传奇和终极承诺等主流意识形态内涵被精心编码于“红色经典”的文本系统之中，曾经深刻影响过中国人的情感结构、生活方式和价值体系。当下主流意识形态把“红色经典”作为历史本质叙述的唯一合法的想象，那么，它必然极力维护“红色经典”的核心价值，即通过革命手段以建立现代国家的历史意义及其合法性，并重申战争年代所确立的价值观，这些无疑是中国向现代民族国家转型过程中可资利用的重要文化遗产和符号资本，意识形态国家机器自然会努力把这部分符号资本纳入民族国家的新文化传统，并予以“博物馆化”。所谓博物馆化，是指把某一文化文本与社会现实剥离，置放于一个安全的距离中，予以审美和学理的欣赏和反思，并标以“传统”、“经典”的标签来教育后代和昭示世界，旨在塑造民族国家的文化认同和意识形态。⑦ 意识形态的本质功能是制度的再生产，制度的再生产目的在于驯化适合统治制度的个体，阿尔都塞把这种功能称为意识形态将个体“询唤”为主体的功能。根红苗正的“红色经典”表现了国家正统文化在新时代的价值观，主流文化借助大众传媒等意识形态国家机器适时地对其进行阐发、再造和传播，从而给待“询唤”的个体施以不可抗拒的教化。对于近20年来的“红色经典”改编，主流文化或因势利导或直接干预，尽管外在表现形式各异，实际上都是主流文化维持其主导的政治观念和价值体系的表现。
1986年崔健摇滚版的《南泥湾》因其“资产阶级自由化”倾向被主流意识形态定性为“红歌黄唱”，这一事件并没能阻止反而在一定程度上催化了“资产阶级自由化思潮”的泛滥。“八九”风波之后，官方对唱遍全国的《红太阳》采取默认的态度，对高烧不止的“毛泽东热”实行冷处理，官方的姿态可以看作是某种意识形态层面的安抚和妥协，“红色经典”改编就在这相对宽松的意识形态环境中不断生长，这在一定程度上促进了文化的多样化发展，消费主义观念在民众政治热情消退后开始渗透到文化的创造和传播过程中。90年代中后期推出的芭蕾舞剧《白毛女》、《红色娘子军》和《长征组歌》组成的“红色经典系列”和人民文学出版社发行的“红色经典丛书”，都是在国家意识形态机器的指令和市场需求的双重制约下出现的。官方尝试通过再造“红色经典”来延续断裂的历史，借助市场的力量来扩大意识形态的社会影响；而市场力量也意欲借助国家权力的力量来扩展市场空间，从“红色经典”的改编中攫取商业利润，从而显现出革命与商业的某种相互利用、置换与缝合的关系，也就是所谓主流意识形态和商业资本的合谋。
然而近几年来商业资本寻求利润最大化的逻辑却僭越了意识形态国家机器的“询唤”功能，消费市场化冲击到国家政治意识形态的核心地位，娱乐倾向中的享乐主义和个人主义价值观念影响了国家意识形态所维护的道德秩序，所以，国家意识形态便通过政策、甚至法规来确定符合国家利益的公共政治标准和道德标准，限制大众文化的娱乐性宣泄和个体欲望的表达。近年的“红色经典”改编在改编过程中或以张扬人性掩饰其阶级性或尽量以世俗化、生活化去人物的崇高化、英雄化。这些改编“使红色经典原有的教化功能在娱乐化的追求中彻底瓦解，最终完成‘红色经典’的消费化改造，而忽视、放弃了‘红色经典’原初蕴含的意义，其实已经事实上走到了与现实权力相对抗的立场，因此必然受到来自现实权力的制约和打压”。⑧ 官方定性的“误读原著、误导观众、误解市场”三宗罪中，前两项才是关键所在。“在场的缺席”和“缺席的在场”的往复调适，显示出官方主流意识形态对待“红色经典”改编复杂暧昧的姿态。
“主体”是阿尔都塞的意识形态国家机器理论中的一个核心概念。主体是经过主流意识形态“询唤”过的个体，成为主体即意味着对主流意识形态的臣服。但如果“询唤”机制运转不畅，个体无法完成对主流意识形态的臣服，那么“主体性”就无从建立，必然产生民族国家和文化身份认同的焦虑，个体身份渐趋模糊，严重者甚至会导致身份的完全丧失。
在“红色经典”的生产年代，从来没有也不可能产生任何关于“国家”、“民族”、“文化”、“个体”的身份认同焦虑。“中华人民共和国成立了”的豪迈宣言意味着民族独立、主权独立与完整的诉求成为现实，“从此站起来了的中国人”有了最核心的政治认同。50年代之后国家通过疾风暴雨式的社会政治运动，将传统的文化符号、生活方式、社会组织形态进行全面改造，个体被赋予了一个统一的文化身份，人们遵循并享有共同的信仰、共同的价值体系。在确立新生中国的民族国家身份认同，强化民众共同的信仰和价值体系方面，“十七年”文学均发挥了不可替代的作用，“红色”成为最易识别的文化符号，但在“红色”的主色调之外，在“双百方针”的鼓舞下，总还有些作家及作品透出一丝别样的色彩，但当即就被无情抹杀，著名的胡风“反革命集团”冤案就是一例。“文革”开始，“全国山河一片红”，文艺领域只剩红得发紫的八个样板戏，人们成天高喊“爹亲娘亲不如毛主席亲”，“生为毛主席而生，死为毛主席而死”等口号，被引入群体性个人迷信的民族根本不会有任何身份认同的焦虑。
从上世纪70年代末80年代初开始，在“伤痕文学”、“反思文学”和“寻根文学”等文艺思潮的推动下，让人疯狂也让人受伤的“红色”革命文化首先被抛弃，被视为保守凝滞的“黄土地文化”(《陈凯歌的《黄土地》》和已然衰落的“黄河文明”(政论片《河殇》)需要反思和冲刷，扯掉遮住双眼的那“一块红布”(崔健摇滚歌名)，一个封闭许久的民族面前展示了一个让人震惊的西方，当一个强制性的、统一的文化符号“红色”被解构，“泛黄”的传统文化似乎早已不堪重负，面对“蔚蓝色”海洋文明的诱人召唤，融入其中便成为不可遏制的“现代性冲动”。统一的文化身份从此逐渐瓦解，中国人必须重新安排自己的生活、信仰，选择自己的价值。然而，渴望实现现代化是否要以消融民族国家身份为代价？正是意识到民族国家认同在持续的现代化追求中可能渐趋模糊乃至“丧失”，于是80年代后期浓重的身份认同焦虑情绪开始滋生。90年代的全球化，把西方的价值、生活方式更加大规模地带到每个人身边，渗透到大多数人日常生活的方方面面。在全球化的全方位冲击中，首当其冲的就是来自对作为全球化进程中的价值原点的民族国家的冲击。从个体的角度来看，全球化使人的存在方式发生了重大变化。人的存在方式的变化又必然造成个人对于民族国家认同的变化，并引起民族国家认同的危机。新世纪以来借助于影视和网络等大众媒体，上述民族国家和文化身份认同的困惑、焦虑被放大，每一个有意味的文化事件(大到“国学热”小到“汉式学位服之争”)都会刺中敏感的社会文化神经，引发人们广泛而激烈的争议。“红色经典”牵涉到一段共同的历史、一份曾经共享的价值观以及一个至今被宪法和主流意识形态所规定的共同奋斗目标和思想背景，对“红色经典”的改编将早已滋生的民族国家和文化身份焦虑再次凸现出来，从而成为当下社会的“心态病相”及民众渴望寻求“心理代偿”的表征。
上述身份认同的焦虑是从普遍的总体的意义上而言的，就个体而言，或许只有当他心智基本成熟以后才会有如下终极的关怀：我是谁？我从哪儿来的？我的归属/归宿是什么？当一个个体对这些疑问有了自己的答案，个体也就变成了主体，因此人生观和世界观尚在形成期间的未成年人还只是个体。⑨ 主体身份尚未确立，就谈不上民族国家和文化身份认同的焦虑意识。唯其主体身份尚未确立，赋予其什么样的身份才显得尤其重要，官方主要担忧的可能就在于“红色经典”改编可能产生的对青少年的“误导”。然而收视调查显示“红色经典”改编的受众主体却并非青少年，而是上世纪40—70年代出生的人群，这个或多或少有过“红色”记忆的群体恰恰是这个社会的主体，制片商和“红色经典”改编者对谁是受众心知肚明，他们自身或许就是这个群体中的一员，却不知道自己想要的是什么，这一方面是商业欲望的过度膨胀蒙蔽了自己的判断，另一方面也恰好成为当下人们身份认同焦虑的反讽。主流意识形态判定近年来的“红色经典”改编“误导观众”，而在我看来，与其说“红色经典”改编者是“误导观众”，还不如说是“误解观众”，或者说是“误解自我”。
意识形态国家机器的基本功能是把个体询唤为主体，而个体在民族国家和文化身份认同焦虑中期待着被询唤，他们需要一种方式来指认自身、回望历史并重构关于“中国革命史”的想象。然而“红色经典改编”这块奶酪显然不对双方的胃口。尽管阿尔都塞认为意识形态只是一种表象，它表明个体与其实际生存状况之间的关系不过是建立在误识关系之上的想象关系，如果说“红色经典”原著至少给当时的民众带来过基于误识想象之上的虚幻的满足感，那么在当下，被市场消费逻辑改写过的“红色经典”，连这种虚幻的满足感也无法带给处于身份认同焦虑之中的公众了，对此，意识形态国家机器相关部门的确有理由警惕和深思。
三、改编之道：“六经注我”与“我注六经”
解答“红色经典”的命名之惑，我们主要采用了福柯“知识考古学”的理论视点，解析“红色经典”改编背后的文化含蕴，我们更多从阿尔都塞意识形态批评理论入手，尽管他山之石也可攻玉，但是论及中国特色的“红色经典”的改编之道，我们首先想到的还是中国古贤的两句语录：“六经注我，我注六经”与“学苟知本，六经皆我注脚”。
“六经注我”与“我注六经”语出南宋心学创始人陆九渊，其《象山集·语录》著录了他的两段话：
其一：“或问先生：何不著书？对曰：六经注我，我注六经。”
其二：“学苟知本，六经皆我注脚。”
人们通常将第一段话理解为对“经典”的两种阐释方式，即文本为我所用(六经注我)和文本还原(我注六经)。将这两段话联系解读，“六经注我”也即“六经皆我注脚”，其前提则是“知本”也即“知道”(《宋史·象山本传》干脆就作“学苟知道”)，其意大致可以理解为，只要掌握了儒道，六经就都是为我所用的东西。
“红色经典”改编之“道”何尝不可作如是观。万“编”不离其“本”，与其纠缠于形下之“器”不能自拔，在改编技巧上翻新出奇弄巧成拙；不如先修形上之“道”，在研读(不是“误读”)原著、洞察事理人情和自身心性修养上多下工夫。
如果改编者都能更多地从“本心”和“良知”⑩ 出发去“注经”，去对待和改编“红色经典”，而不是一味地或愚忠或篡改，或听任于世俗金钱利益的驱使，或盲从于官方意志的权威，或媚俗于市场低俗的趣味，也许反而会在这多元共生的文化格局中坚守住一方阵地，不至于落得个举足失措众叛亲离的尴尬境地。
至于具体的改编之术，世人多有妙论，路数五花八门，我亦自有主张；但说开来，恐三言五语难以表明，也非本文主旨所需，故暂且略去，将来有机会再另行单独成文吧。
注释：
①陈思和《我不赞成“红色经典”这个提法》，《南方周末》2004年5月6日。
②语出《〈红色娘子军〉改编40年》一文中记者对广电总局相关人士的采访，《南方周末》2004年5月6日。
③参见[法]罗兰·巴尔特，《符号学原理》，王东亮等译，北京三联书店1999年版，第20-40页。
④鉴于福柯理论的驳杂和体系的繁复，本文无法也无力全面梳理其“知识考古学”，只是在学界共识的层面上使用其“知识考古学”和“权力/知识”等相关概念。
⑤参见[法]米歇尔·福柯，《知识考古学》，谢强、马月译，北京三联书店2004年版。
⑥关于争论的详情可参见张磊磊《“百年文学经典争论”资料综述》，http://www.literature.org.cn/Article.asp? ID=8965。
⑦参见刘康《在全球化时代“再造红色经典”》，《中国比较文学》2003年第1期。
⑧参见唐小林《剩余权力文化资本的争夺与红色民族国家神话的终结——消费时代红色经典改编的文化阐释》，《2004年中国文论精选》，长江文艺出版社2005年版。
⑨在阿尔都塞看来，个体实际上是不存在的，个体甚至出生之前就是主体，因为意识形态没有历史，个体出生前就被家庭意识形态国家机器询唤为主体了。给阿尔都塞提供过直接思想资源的拉康则认为个体经过“镜像阶段”(婴儿时期，6—18个月)和“俄狄浦斯情结阶段”(幼儿时期)的“两次同化”，完成了由“实在界”到“想象界”再到“象征界”的转化之后，个体即变成主体。
⑩陆九渊“六经皆我注脚”的治经方法被后来明代心学的集大成者王阳明继承和发扬，提出了“经学即心学”的观点，他的“本心论”也被王阳明发展成“良知说”。
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