超越“事实”与“价值”之紧张：在普特南的视域中，本文主要内容关键词为：视域论文,事实论文,紧张论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
虽然“事实”与“价值”的二分业已成为现代西方道德哲学一个很重要的教条，甚至构成了现代西方政治哲学的根本前提(比如，罗尔斯的“真理”与“正义”的两离论就是其影响之产物)以及被20世纪许多社会科学家视为学术探究的不易之论和运思之基。但是其论证，无论从历史上还是从概念上看，都起源于一种贫困的经验主义(后来是同样贫困的逻辑实证主义)的事实观。①这种事实与价值彻底割裂、极端二分以致二者紧张对峙的做法自20世纪五六十年代起就遭到了哲学界的诸多批评、质疑与反驳，代之而起的一个趋势是当代诸多西方哲学家逐渐放弃二者之间的极端二分，消解二者之间的紧张对峙。比如，奎因(W.Quine)以较为夸张的形式在1951年攻击分析与综合二分法，激起人们重新考量事实与价值之间的关系。塞尔(J.Searle)以言语行为理论，通过一种纯语言学的方法对从是推出应当的问题作了积极的尝试，他于1964年发表的一篇题为《如何从“是”推出“应当”》(How to Derive“Ought”from“Is”)一文，业已成为现代西方语言哲学、伦理学中有关“是”与“应当”之辨的一个不可忽视的环节。有着“也许是当代惟一具有‘纵观全局’能力的哲学家”②之美誉的普特南(H.Putnam)也试图终结事实与价值的二分，其立足于实用主义转向后的基本立场，从认识论、伦理学和科学哲学的角度对事实与价值的二分法展开了猛烈的批判。③而哈贝马斯(J.Habermas)则通过对社会世界的引入，既不试图将规范还原为客观事实，也不试图将其还原为主观的意愿陈述，而是将社会世界理解为主观的有效性领域。他虽不否定规范与事实之间所存在的重大区别，但坚持认为规范以及规范问题可以被处理为理性评价和分析的对象。他声称我们的规范判断和立场有赖知识的根基。即使规范在字面的意义上不正确或者错误，但它们具有一种“似真性”品质。这就意味着我们能够验证事实要求是否为真或者是否为假，能验证一种规范是否在道德上有效(正确)。④
一、从“休谟法则”说起
众所周知，社会科学的主流学派对规范问题普遍缺乏关注，究其内缘，主要是因为其仅仅奉行一种二维世界的模式：可广泛获得事实的客观世界，该世界能够通过理性的方式加以分析，以及无法解释的和非理性的个体情感、理念与价值的主观世界，该世界无法通过科学分析所要求的系统和规则加以表征。在这一两重世界区分的背后我们无疑可以明辨出“是”与“应当”的区分，也就是在“如其所是的实在”(它是科学的合法领地)同“应当是什么的问题”(它属于个人意志的领域)之间的区分。⑤
“是”(描述或事实)和“应当”(评价或价值)的二分，如果溯其端倪，无疑可追溯至休谟(D.Hume)。对于二者的区分，他在《人性论》中有如是的论述：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的……可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。”⑥
休谟的这一论述虽是以附论的形式出现，但其所蕴含的深刻洞察力和穿透力却备受许多思想家所瞩目，以至于注家蜂起、众喙不一。一种意见认为，休谟的这一论述并未明确提出不能从是推出应当这一所谓的休谟法则(Hume’s Law)。休谟对能否从是推出应当实际上未置可否，只是提出，如果要这样做就需要加以说明。因此，那种把休谟说成是反对由“是”的判断推出“应当”判断的说法是缺乏证据的。而最终形成普特南等人所说的事实与价值的二元分离，这要归功于后来的学者，特别是后来的逻辑实证主义的伦理学家。⑦“休谟实际上只想表明还存在着学派之间的分歧，但是许多哲学家一直将其解释为他在坚持这样一个观点：价值陈述不能从纯事实陈述中推导出来，因为在逻辑上至少要求有一个非事实的价值前提。休谟的这一萌芽状态的论点，到20世纪初叶被G.E.摩尔以新颖的手法加以发展。”⑧
另一种意见则认为休谟虽未在这一论述中明确地提出“不能从是推出应当”这一原则，但它仍然几乎普遍地被当作其在《人性论》第三卷第一章最后的“附论”的要旨。休谟虽未对这种“新关系”给出任何解释，但他却明确地认为这个步骤是不正当的。⑨休谟假定了“事实内容”与“观念关系”之间的一种形而上学的二分法(这种二分法相当于他对于“分析与综合的区分”的早期预言)。⑩因此之故，也就不难明辨出附论中的一个蕴涵：“当一种‘是’判断描述一个‘事实内容’时，那就无法从中导出‘应当’判断。休谟的‘事实内容’的形而上学构成了从‘诸是’(ises)到‘诸应当’(oughts)的所宣称的不可推导性的全部根据。”(11)基于此，也就可以明确地说：“休谟关于人们不能从‘是’推出‘应当’的主张已经被广泛地接受了”。(12)尽管休谟的这一附论因囿于阐释者各自的前见与理解而充满差异，甚至其中的一些解释亦互为柢牾，但却丝毫不影响“从是推不出应当”这一普遍理论共识所激起的思想效应。
诸如，摩尔(G.E.Moore)、黑尔(R.M.Hare)等元伦理学家从逻辑分析与语义分析的角度进一步强化了事实与价值之间的不可通约性。比如，摩尔以“善不可定义”、“自然主义谬误”(natural istic fallacy)、“待决问题论证”(opening question argument)等理论深化了休谟法则。以摩尔之见，“善”是一个最单纯的概念，具有一种非自然的属性，不可分析，不可定义，如若用其他的自然属性来取代善的属性，那就会犯“自然主义的谬误”。无论是假“物质的自然客体”(如快乐、幸福、偏好、利益、物种的繁荣和进化等)来定义道德抑或善的伦理学(如密尔(J.S.Mill)、边沁(J.Bentham)、斯宾塞(H.Spencer)的伦理之思)，还是借“精神的自然客体”(如善良意志、超验律令等)来定义道德抑或善的伦理学(如斯宾诺莎(B.Spinoza)、康德(I.Kant)的伦理之思)，都犯了自然主义的谬误。很显然，摩尔反对以自然语词(比如“有助于幸福”)来取代伦理语词(比如“善”)的做法，或者说反对将应然(应当)化归为实然(是)的做法。黑尔承袭了休谟、摩尔是与应当二分以及价值判断相异于、不可还原为事实判断的论断。价值判断其旨并不在于描述客观事实，也不在于表达情感与态度，而是给出规定和约束。价值判断是一种规范语言，具有规范、约束和指导行为的规定性，同时又具有可普遍化性(因为价值判断倘若不具备这一特性，就难以保持其自身的规定性(preseriptivity))，而作为对事实描述的事实判断则不具有规定性，二者之间存在着不可逾越的逻辑鸿沟，仅仅从事实判断是推不出价值判断的。因为价值判断只能通过祈使句加以表达，而祈使句倘若作为结论的形式出现，则要符合这样一个逻辑规则：“如果一组前提中不包含至少一个祈使句，则我们就不能从这组前提中有效地引出任何祈使式结论。”(13)因此，“从一系列的关于‘其对象的特征’之陈述句中，不可能推导出任何关于应做什么的祈使语句，因而也就无法从这种陈述句中推导出任何道德判断”(14)。
卡尔纳普(R.Carnap)等逻辑经验主义者则从逻辑分析和语义分析的角度继承与发展了事实与价值二分的传统。以卡尔纳普之见，事实和价值的分殊可以找到语言学上的根据，因为人类的语言具有两个功能：描述功能与表达功能。前者指涉事实，后者指向人的主观价值与情感；前者有真假，后者只是态度与情感的一种表达，根本就没有真假之分。价值或规范的客观有效性(甚至按照价值哲学家的意见)是不能用经验证实的，也不能从经验陈述中推出来；比如，“从‘杀人是作恶的’这个陈述，我们不能推出任何关于未来经验的命题。可见，这种陈述不是可证实的，它没有理论意义，所有别的价值陈述也都是如此”。(15)艾耶尔(A.J.Ayer)也认为，道德判断句除了表达感情、愿望外，并未说出任何有意义的东西，“它们纯粹是情感表达，并且因此就不归人真与假的范畴之下。表达道德判断的句子是不可证实的，其理由与一声痛苦的叫喊或一个命令之不可证实相同——因为这些句子不表达真正的命题。”(16)
不惟如此，休谟法则甚至还构成了诸多学科的一种波兰尼(M.Polanyi)所言的支援意识(subsidiary awareness)，比如，实证主义法学视其为自身理论大厦构建的阿基米德点，当代西方经济学也视其为自身学术研究所恪守的一个重要原则，以至于有些经济学家制造了经济学与伦理学之间的分离和对峙。比如凯恩斯(J.M.Keynes)认为，“政治经济学原理的讨论越是独立于伦理和现实方面的考虑，这门科学就越能尽快走出争论阶段。伦理学闯入经济学只能导致已有争论不断扩大并无休止地延续下去。”(17)而罗宾斯则认为，“不幸的是，这两个学科从逻辑上说似乎只能以并列的形式联系在一起。经济学涉及的是可以确定的事实，伦理学涉及的是估价与义务。这两个研究领域风马牛不相及。在实证研究和规范研究的法则之间有一条明确无误的逻辑鸿沟，任何聪明才智都无法掩盖它。任何空间或时间上的并列也无法跨越它。”(18)当涉及价值问题时，“就没有论证的用武之地”。(19)
不过，休谟法则有推崇与膜拜者，自然也就不乏质疑与批判者。英国著名哲学家威廉姆斯(B.Williams)在其《伦理学和哲学的界限》一书中就坚持认为事实与价值二分法根本不能成立。他认为，伦理学的判断同样可以是真的，“玛丽是贞洁的”，“彼德是残酷的”，这类伦理学判断和“草是绿的”、“雪是白的”一样，都是对事实的描述，都是真理。所以，在这一层面上说事实与价值分离，伦理学判断没有真值是错误的。(20)麦金太尔(A.MacIntyre)认为休谟并不主张“是”与“应当”之间存在着不可消除的鸿沟，而恰恰要论证从是到应当的跨越是何以可能的，休谟本人所说的仅仅是“似乎完全不可思议”，并不是说它不可能，他实际上认为二者之间存在某种非演绎的推论关系。(21)而在生态伦理学家(比如罗尔斯顿(H.Rolston))的视域中，“从‘是’到‘应该’是一个瓜熟蒂落的价值飞跃……我们只要拂去了盖在‘事实’上的灰尘，那里的‘价值’似乎就会自然而然地显现出来”(22)。科学哲学家们发现，科学并非价值无涉，事实描述的背后实际上负荷着价值判断。而经济学家，比如阿马蒂亚·森(A.Sen)则认为经济学与伦理学的分离恰恰是造成经济学贫困的重要原因，经济系统的制度和经济系统自身的运行会受到伦理观念的极大影响，诸多基本经济概念涵涉着明显的伦理负荷。“通过更多地关注伦理学，福利经济学可以得到极大的丰富；同时，伦理学与经济学更紧密地结合，也可以使伦理学的研究大受裨益。”(23)阿马蒂亚·森多年以来一直在倡导和捍卫一种强有力的论证：福利经济学中的伦理问题的理性论证是必要的，也是可能的。(24)凡此种种，无不表明事实与价值二分法所受到的巨大挑战。
二、“事实”与“价值”二分法的认识论层面批判
如前所述，事实与价值截然二分的合理性不断受到人们的质疑与批判，但深得要领和备受赞誉者并不多见，即使是激起哲学界与伦理学界对是与应当问题深度关注和激烈争辩的塞尔(他以一种纯语言学的方法将是与应当的关系问题重新解释为关于语言之使用的问题和关于客观行为理由的问题)，也受到一些批评。大多数批评意见认为，塞尔依照词语和语句的词面或句面涵义的逻辑涵衍关系试图从“实然”中推导出“应然”的作法，要么没有多少意义，要么就根本上是错误的。(25)与之相较，普特南扬弃事实与价值截然二分的做法则富有哲学洞见与时代气息，它在很大程度上代表了当前西方元伦理学家认识和理解事实与价值关系问题的普遍立场。(26)普特南对事实与价值二分法的批判也是继奎因批判逻辑经验主义的两个教条之后又一个重要批判，因为事实与价值的二分(认为两者决不会相交)是经验主义的最后一个教条。(27)这一二分已经败坏了我们关于伦理推理和有关世界的描述的思考，特别是妨碍了我们看清评价与描述是怎样缠绕在一起并且相互依赖的。(28)
虽然休谟关于是(事实)与应当(价值)的区分对整个当代价值伦理学，起着一种根源性的不幸作用，比如，从各自的前提出发走向了道德怀疑主义的元伦理学的伦理直觉主义、情感主义和规定主义无不与这一区分相关涉，(29)但普特南并不否定事实与价值之间所存在的日常区分，所谓“一种日常的区分和一种形而上学的二分法之间的一个差别：日常的区分有它的适用范围，如果它并不总是适用，我们也无须惊奇”(30)。只是他不像逻辑实证主义者那样突出事实与价值的截然两离性，而是从新实用主义的角度强调二者的交融性与互渗性。在普特南看来，“一种区分不等于一种二分法”，(31)逻辑实证主义之所以回到休谟关于判断要么是分析的(处理“观念关系”)要么是后天综合的(处理“事实内容”)的观念的极度膨胀的形式，以及回到休谟关于伦理判断并非事实陈述，要么是情感的表达要么是伪装的命令的观念的极度膨胀的形式，主要是源于康德的“先天综合真理”概念的哲学可靠性和康德的“纯粹实践理性”概念(以及奠基于那种概念的先天伦理的康德式变种)的哲学可靠性的崩溃。(32)而逻辑实证主义无论是关于分析陈述与事实陈述的二元论，还是关于伦理判断与事实判断的二元论，都来自于他们确切地知道何谓事实的信心。也正是这种信心、这种发挥了全部哲学功能的事实的观念促使他们能够把伦理学驱除出合理性讨论的领域。既然如此，如果我们能够修正他们关于事实的概念，因为赞成事实与价值二分法的哲学论证都依赖于关于“事实”性质的学说，那么也就能够破坏他们建立事实与价值二分法的基础。
对于经验主义者来说，“事实”本质上就是一个人能够对之形成“感觉印象”的某种东西(或者，在得到贝克莱的辩护但并未得到休谟的认真对待的主观唯心主义版本中，事实就是感觉性质的复合体)。(33)比如，“事实”在休谟那里指的是客观事物的模写和图像，事实概念只是关于能够对之形成一种可感印象的东西的概念。(34)以至于凡是不能还原为可感印象乃至感觉材料的东西都被逐出了客观性领域。这种粗糙的经验主义标准在20世纪被逻辑实证主义所发展的意义的可证实理论的各种版本所取代了。但是，在维也纳学派形成的时代，情形已经变得大为不同。比如，生物学中原来因“不可观察”而被逻辑实证主义者拒于事实大门之外的细菌的发现，物理学中原子以及继之而来的电子、质子、中子等粒子的发现，都对事实就是可感印象的观念提出了挑战。虽然逻辑实证主义者对事实概念作了修正，比如，将“事实就是可由单纯的观察或者甚至是感官经验的一种单纯的报告证明的某种东西”这一观念修改为“事实是由拥有事实内容的科学陈述构成的一个整体系统”，但是依然有人诸如卡尔纳普仍坚持最后的可证实性要求，仍坚持认为一种陈述要算是“认知上有意义的”，就必须能够用“科学语言”(一种形式化要求)来表达，以及被允许作为“科学语言”的“事实”部分的谓词必须是“观察术语”或者可以还原为观察术语。这样做的令人沮丧的后果就是，关于细菌或电子或引力场的陈述要么就必须(与“形而上学”和“规范伦理学”一道)被算作是“胡说”，要么就被“还原”为观察术语，要么我们根本就不能真正地谈论原子，要么即使我们要谈论，而且如果这种谈论确实是“认知上有意义的”，那么就必须彻底地修正逻辑实证主义者的“意义标准”。(35)
在普特南看来，卡尔纳普强行把我们在日常言谈中运用的所有描述词项归类在“观察术语还是理论术语”的一方或者另一方，就是强行把它们放入一张普罗克拉斯提斯之床。逻辑实证主义的事实与价值二分法是根据对于什么是“事实”的狭隘的科学图像得到辩护的，就正如那种区分的休谟式的祖先是根据关于“观念”和“印象”的狭隘的经验主义心理学得到辩护的。认识到我们的描述语言中有关于“事实”领域的(无论古典经验主义的还是逻辑实证主义的)图像的诸多反例，比如“……是冷酷的”，就既给出了一种评价，也作出了一种描述，这应当动摇任何人的如下信心：存在着与被认为在谈论所有“价值判断”的性质时诉诸的“价值”概念形成整齐划一的和绝对的对比的事实概念。事实上，“冷酷”这种谓词的例子也告诉我们，问题并不止在于经验主义(和后来的逻辑实证主义的)“事实”概念一开始就实在太过狭隘。更深刻的问题在于，休谟以后的经验主义者——而且不只是经验主义者，还包括哲学界内外的许多其他人——没有认识到事实的描述和评价能够而且必定缠结在一起。(36)如果我们不把事实与价值看作深刻地“缠结”在一起的，我们就将与逻辑实证主义者误解价值的本性一样糟糕地误解事实的本性。(37)
三、“事实”与“价值”二分法的伦理学层面批判
由于古典经验主义以及逻辑实证主义的事实与价值二分法并非奠基于对价值或评价的本性的任何严肃的考察；他们所考察的是“事实”的本性，且这种考察是根据狭隘的经验主义进行的，因此普特南通过批判二者的事实观念在某种程度上也就瓦解了事实与价值二分法的认知基础，其结果表明事实与价值并非截然两离，而是相互纠缠的。而最能表征二者的纠缠交织关系的则是其所阐扬的“混杂”的伦理概念(“thick”ethical concepts)。所谓“混杂”的伦理概念，指的是既能被规范性地使用又能被描述性地使用的概念，它是存在着绝对的事实与价值二分法这种观念的反例。比如，“冷酷”就是这样的一个词，如果有人问我，我的孩子的老师是个怎样的人，而我回答说，“他非常冷酷”，那么我就是既对他作为一个教师提出了批评(事实陈述)，也对他作为一个人提出了批评(伦理评价)。因此，“冷酷”这个词完全无视所谓事实与价值的二分法，并欣然接受有时候用作规范的目的，有时候用作描述性术语(实际上，“罪恶”这个术语同样如此)。(38)
虽然“混杂”的伦理概念早就已经有人指出了，但是它并不为二分法的辩护者们所认同，他们对之作出了三种主要的反应。一是休谟式的反应，它包含在休谟的反问中：我们所谓罪恶的事实内容存在于何处?休谟所谓罪恶是指“严重的错误”以及他对人们能够指出任何这样的“事实内容”的否定。这种反应的实质就是将所有混杂的伦理概念放逐到与“情感的”或“非认知的”概念同样易被疏忽的地方，或者说将所有的“混杂的”伦理概念如同“空洞的”伦理概念(“thin”ethical concepts)(比如“好”、“应当”、“对”和它们的对立面“坏”、“不必”、“错”，以及“美德”、“义务”、“职责”等等)那样加以排除和抛弃。与混杂的伦理概念所迥异的是，“空洞的”伦理概念只能作为规范性术语而不能作为描述性术语(它们不涵涉事实内容，被排斥于事实之外)，且它们更多地表达人们对某种事物以及行为的赞成抑或否定的情感与态度。在普特南看来，将混杂的伦理概念加以抛弃显然是错误的，因为这样一些概念的数量是如此巨大，以至于非认知主义者要追随休谟也显然是勉为其难的。即使休谟本人也不愿意把“慷慨”、“高尚”、“熟练”、“强壮”、“笨拙”、“虚弱”归之为没有“事实”与之相符合的概念之列。(39)
第二种是黑尔对“粗鲁”概念和麦基(J.Mackie)对“冷酷”概念所作的反应。他们仅仅坚持混杂的伦理概念是普通的事实性概念，而且根本不是伦理的或规范性的概念。就黑尔对“粗鲁”概念所作的反应而言，黑尔认为，有可能存在一种行为满足所谓“粗鲁”的描述性条件而又无须对之作出负面的评价，即使“粗鲁”通常是一个负面评价的形容词。但在普特南看来，粗鲁这样的混杂伦理概念不是单纯的事实性概念，同时也是伦理或规范性概念，因为我们完全可以作出这样的辩护：“当然，我并不否认粗鲁有某种错误。我只是说粗鲁有时候是对的，因为被粗鲁对待的这个人已经做了某种应被粗鲁对待的事。”正因为“粗鲁”具有评价效力，才使得“粗鲁有时候是对的”这种评论是值得作出的。(40)就麦基对“冷酷”概念所作的反应而言，麦基在《伦理：自创是非》一书中提出了其名噪一时的“错误理论”，认为像“残酷”(以及假想中的休谟的“罪恶”的例子)只不过是描述“自然事实”的词汇，这样的词汇没有价值属性，价值属性这整个观念本身就是可疑的和错误的。但在普特南看来，如“勇敢”、“节制”、“正义”这类“肯定的”描述词一样，“冷酷”这样“否定的”描述词的典型特征是，要有区别地使用它们，一个人就必须能够在想象中认同一种评价的观点。这就是为什么认为“勇敢”只意味着“不怕冒生命和身体的危险”的人不可能理解苏格拉底努力在单纯的鲁莽或蛮干和真正的勇敢之间作出的最重要的区分的理由。麦基把某人是冷酷的这样的事实仅仅当作一个(形而上学没有疑问的)“自然事实”时，他所否定的正是“冷酷”的即使“描述的”用法对于评价的这种依赖性。(41)
第三种是黑尔对“冷酷”的概念所作的反应。他声称混杂的伦理概念可分解成“纯粹描述的”成分和“态度的”成分，前者表达事实内容，后者表达一种态度(感情或愿欲)。很显然，黑尔的这种声称中依然存在事实判断与价值判断之不可逾越的逻辑鸿沟。黑尔认为，冷酷的描述成分是“导致严重的伤害”，而评价成分的几乎全部含义就是“错误的行为”。以普特南之见，把混杂的伦理概念分离为“描述含义的成分”和“规范含义的成分”的非认知主义者的企图是建立在以下的这种不可能性的基础上的：我们不可能在不使用——比如说——“冷酷”这个词或一个同义词的情况下指出“冷酷”的“描述含义”。基于此，普特南批评道：“冷酷”的外延(姑且撇开评价)肯定不可能只是“导致严重的伤害”，“导致严重的伤害”本身也不可能摆脱评价的效力。“伤害”并不只意味着“痛苦”，“严重”也不只意味着“许多”。(42)这就表明，混杂的伦理概念是一个整体性存在，它具有奎因所言的语义整体论的意味，因而不可分解为描述的部分和评价的部分。事实上，“‘描述’词能用来赞许或责备(‘他是个漏下巴’)，而评价词也能用来描述和说明”(43)。由于混杂的伦理概念不仅与主体的态度相关联，而且与事实的描述相关涉，故而伦理价值问题是完全可以统摄在理性讨论的领域之内的，它们可以作进一步的理性分析、审查、论证以及讨论。
普特南通过混杂的伦理概念一方面表明了事实与价值二分法的论证是拙劣的，另一方面又表明了事实与价值缠结的现象大量存在(我们的大量描述性词汇是而且必定是“缠结的”)，那种关于其中没有一种东西能够既是事实又是有价值负荷的语言图像是完全不恰当的。当我们处理任何重要的价值分歧时，我们总是咎由自取地假定事实是不相干的。事实上，没有一个有说服力的逻辑上的理由可以被赋予事实之于价值判断的逻辑上的不相干，即使我们接受实证主义的“事实”观念也是如此。(44)任何割裂事实与价值的二分法都无法成立。
四、“事实”与“价值”二分法的科学哲学层面批判
同事实与价值二分法相关联的另一个甚为流行的观念则是认为科学和伦理学之间存有不可逾越的鸿沟，以至于一些科学哲学家据此认为科学是价值无涉的。之所以会持守这样一种观念，是因为在他们看来，科学是纯然客观的，是一种不可触动的“硬知识”，因为科学不仅对象客观(以辨认事实为鹄的，以追求真理为旨奥)，而且方法客观(以精确的方法作指导)，而伦理学是纯然主观的，是一种无法以客观中立的标准来判定其真伪的“软知识”，因为伦理学只是情感的一种投射且没有方法可言。在立论逻辑上，这种观念与那种认为“经济学处理可辨认的事实，而伦理学则处理评价与职责”的观念无疑如出一辙。
然而，科学真的纯然客观，伦理学真的纯然主观吗?如果以事实与价值二分的思路来权衡，得出科学纯然客观、伦理学纯然主观的结论或许不足为奇，但是如果以超越二者之紧张的思路来对之考量，可能就会呈现另外一种思想图景。比如，以普特南之见，事实并没有形而上学实在论所自诩的所谓“客观性”，这一点甚至所谓“最硬的”物理事实也不能“幸免”。因为即使一个最简单的事实陈述也是渗透着文化价值的。(45)因为“事实陈述本身，以及我们赖以决定什么是、什么不是一个事实的科学探究惯例，就已经预设了种种价值”(46)。而另一方面，科学理论的建构(证明)与接受都是以一些原则(比如融贯性、简单性、实用性等原则)为基础的，这些原则同样和我们的文化价值相关，它们是人类认知能力得以进展的前提，且蕴含于整个人类兴盛观念、幸福观念的构成之中。试想，“如果不存在一个人客观上应当具有的合理性观念，则‘事实’概念便化为空无。没有融贯性、简单性和工具效能这些认知价值，我们就没有世界，也没有‘事实’，甚至没有某物相对于某物如此这般的事实，因为这类事实与其他事实的处境是相同的。这些认知价值如果不看作是对人类兴盛的整体主义观念的组成部分的话，就是任意武断的。”(47)
也许有人会以作出让步的方式认为科学事实诚然是有价值的，但其价值并不是伦理意义上的价值，而只是逻辑意义上的真值。比如，“雪是白的”有真值，但不关乎善恶。也许有人还会认为“融贯性”、“简单性”、“实用性”这样一些词并不是价值词，比如经验主义哲学家就无视物理学预设了关于融贯性、简单性的判断的事实，仅仅将它们视为“参数”而不是价值。虽然如此，融贯性和简单性以及诸如此类的东西依然是价值。(48)它们与伦理价值一样在同一条客观性之船上。(49)因为，“如‘善良的’、‘美的’和‘好的’以及‘融贯的’和‘简单的’等等，通常是作为赞誉词来使用的。我们对融贯性、简单性、证明为正当的看法，一如我们对善良、美、好的看法，都是受历史条件限制的。”(50)因此，与指导我们在假设之间作出的选择联系在一起的关切(即融贯性、简单性等)就是对于“正确描述世界”的关切。(51)这表明，预设了某些价值的科学并非纯然客观。普特南的“科学并非价值无涉”的看法与汉森(N.R.Hanson)所谓的“一切观察都渗透着理论”、哈贝马斯所谓的“科学技术也是一种意识形态”、库恩(T.Kuhn)所谓的“操作和测量由范式所决定”、劳丹(L.Laudan)所谓的“解决问题是好科学的最高价值标准”等论断可谓不期而遇、不谋而合。
与科学并非纯然客观相对应，伦理学也并非纯然主观，它也具有客观性。说科学并非纯然客观，是因为其客观性只有在合乎理性标准的基础上才能被理解；说伦理学并非纯然主观也具有某种客观性，是因为伦理本身只有在一个文化的内部才能得以把握，是特定的文化为其提供了合理的可接受的标准。比如，在我们的文化背景下，恐怕谁也不能否认，“帮助贫困的人的行为是善的”是一个客观的陈述，是一个不争的伦理事实。(52)事实上，“伦理学与物理学并不冲突。只是，‘公正的’、‘善的’和‘正义感’属于那类不能还原为物理学话语的话语中的概念。”(53)但不能还原为物理学并不等于不客观，以客观性著称的数学和视觉心理学实际上也不能还原为物理学，为何伦理学却因不能还原而成了仅仅是主观的投射?(54)对此，普特南反驳道：“如果伦理学不可还原为物理学就表明价值是投射，那么色彩也是投射。自然数也是投射。就此而论，‘物理世界’也是如此。但是，在这种意义上是投射，并不等于就是主观的。”(55)
坚持二者之间存有不可通约的逻辑鸿沟的人，在思想深处具有很重的科学主义情结，总认为物理学(科学主义的范例)才是真正对应于实在的，合理性只能是科学的合理性，其他不具有这种合理性的学科(比如伦理学)就变成主观的了。(56)这种看法显然是一种未经反思的偏见。“但是事实上，形而上学实在论和主观主义不是简单的‘对头’。在今天，我们对物理学太倾向于实在论，而对伦理学又太倾向于主观主义。这两个倾向是相互关联的。正因为我们对物理学实在论倾向太重，正因为我们将物理学(或某些假定的未来物理学)看作是‘惟一真的理论’，而不仅仅看作是适合某些问题和目的的合理地可接受的描述，我们才倾向于对不能‘还原’为物理学的描述采取主观主义态度。对物理学少一些实在论和对伦理学少一些主观主义同样是相互关联的。”(57)
既然科学并不具有纯然的客观性，既然科学与伦理学并不冲突，那就表明，科学如同预设了经验和惯例一样预设了价值，科学也是以价值为基础的事业。科学理论不过是预言手段，科学家们在选择理论时，充满了价值的考虑，这些考虑归根到底和伦理学关于“好”、“幸福”的判断是分不开的。(58)科学中的假设选择预设了认识的价值，而代表这些价值的术语(融贯性、简单性等)以及类似的术语显示出与混杂的伦理概念相似的特色。(59)伦理学与科学的相互关联也从另一个侧面表明价值和规范性渗透在所有经验之中，价值绝不只是经验的一个特殊角落，而是与全部经验有关的。这也意味着，价值判断对科学实践本身是必须的。(60)可惜的是，过去半个世纪科学哲学的历史在很大程度上在试图逃避“事实知识预设价值知识”这个问题的历史，比如卡尔纳普逃避融贯性、简单性、似然性等价值而抱持一种把科学还原为一个简单的样本规则系统的幻想，波普(K.Popper)也希望把科学方法还原为一条简单的规则转而抱守一种只用演绎逻辑从事科学的幻想。(61)如果对于为价值判断辩护观念的意义的怀疑不是如此严重，如果能采用杜威(J.Dewey)所教导的“合作地、民主地而且首先是可错地探究、讨论和试验”这一办法，那么其中有些尝试可能是有趣的，科学哲学的探究也可能会另有一番风貌。
注释：
①③⑨⑩(11)(12)(19)(23)(24)(27)(28)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(44)(48)(49)(51)(59)(60)(61)普特南：《事实与价值二分法的崩溃》，应奇译，东方出版社2006年版，第59、197、30、16、16、15、2、77、2、182、3、12～13、10、18、49、23、24、27～28、59、43、44、46、48～49、47、96、40、5、40、162、172、178～182页。
②施太格缪勒：《当代哲学主流》(下卷)。王炳文等译，商务印书馆2000年版，第306页。
④⑤Erik Oddvar Eriksen and Jarle Weig
rd,Understanding Habermas:Communicative Action and Deliberative Democracy,London·New York:Continuum,2003,p.54; p.54.
⑥休谟：《人性论》(下册)，关文运译，商务印书馆1983年版，第509～510页。
⑦张传有：《休谟“是”与“应当”问题的原始含义及其现代解读》，《道德与文明》2009年第6期。
⑧汤姆·L.彼彻姆：《哲学的伦理学——道德哲学引论》，雷克勤等译，中国社会科学出版社1990年版，第508页。
(13)(14)黑尔：《道德语言》，万俊人译，商务印书馆2004年版，第30、32页。
(15)M.怀特编著：《分析的时代：二十世纪的哲学家》，杜任之主译，商务印书馆1981年版，第220页。
(16)艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，尹大贻译，上海译文出版社2006年版，第89页。
(17)凯恩斯：《政治经济学的范围与方法》，党国英、刘惠译，华夏出版社2001年版，第29页。
(18)罗宾斯：《经济科学的性质和意义》，朱泱译，商务印书馆2000年版，第120页。
(20)(45)(52)(54)(56)(58)陈亚军：《从分析哲学走向实用主义——普特南哲学研究》，东方出版社2002年版，第129、120、124、125、128、128页。
(21)William Donald Hudson,The Is-Ought Question:A Collection of Papers on the Central Problem in Moral Philosophy,New York:St.Martin's Press,1983,p.45～46.
(22)F.弗兰克纳：《伦理学与环境》，《世界哲学》1994年第6期。
(25)韦森：《语言、道德与制度——语言哲学能搭起“实然”与“应然”之桥?》，《东岳论丛》2004年第3期。
(26)向玉乔：《人生价值的道德诉求——美国伦理思潮的流变》，湖南师范大学出版社2006年版，第227页。
(29)龚群：《道德乌托邦的重构——哈贝马斯交往伦理思想研究》，商务印书馆2003年版，第212～224页。
(43)(46)(47)(50)(53)(55)(57)普特南：《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社1997年版，第221、139、147～148、147、156、158、154页。