后现代性、后结构主义与现代哲学的历史编纂学，本文主要内容关键词为：结构主义论文,现代性论文,哲学论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尽管在过去的25年中，关于现代性和后现代性的研究急剧增加，但是，对于什么是现代性，后现代性是否只是启蒙运动所开启的自我批判的延伸，依然还存在着相当大的困惑。正如历史学家、文学理论家和哲学家所指明的那样，由于后现代性宣布的不是历史和哲学的终结，因而大量的困惑起因于这样一些研究的成果。实际上，通过对正当性观念自身的挑战，后现代性似乎引发了对包括它自身在内的任何视角的正当性的怀疑。这样一来，后现代性把历史学瓦解为历史编纂学，把文学瓦解为文学理论，把哲学瓦解为哲学活动的系谱学或考古学。
表面上看，这项新的事业，通过尼采所激发的对基础主义认识论和形而上学的批判，已经促成了一种扩展哲学标准的时新行为的浪潮。然而，在这一过程中，它已经孵化出了众多对于古典文本的结构主义或后结构主义的“阅读”。像早期的马克思主义或精神分析学的解释一样，这些分析通常似乎无异于它们的积极追随者所提出的可供选择的解释。但是，从更深层的意义看，大陆理论家已经指明这些策略是怎样暴露出一个为现代历史学家（常常是英美历史学家）所忽略的洞见宝藏。他们还论证了由后现代性所提出的问题：如何可能与哲学史的研究具有特殊的关系。这也是我在这里最为关注的问题。
我特别怀有三个目的。首先是要识别现代性的先决条件；其次是要说明现代性的历史编纂的假定是如何影响我们的研究的；最后要强调指出，以后结构主义历史编纂学为特征的一套实践的出现是如何消除那些先决条件和假定的。
本着第一个目的，近来的结构主义和后结构主义理论家依照以下三种信念来界定现代性：（1）不管我们对任何其他事物认识如何， 我们首先最清楚地认识到的是我们自己；（2 ）历史是对自主而又本性自利的个体相互作用的进步的概括；（3）只有依据我们的表达或叙述， 事物的客观世界才是可知的。这三种信念的特点无疑是在古典和中世纪的思想中发展的，但是，在像笛卡儿和洛克这样的思想家那里，这样一些观念是以今天被明确地看作是现代的形式表达出来的。从17世纪以来，这种实质主义、表现主义的思想方式已经成为准则，它的选择替换已经被取消和边缘化。
第二个目的是要说明后现代性取代现代性是如何影响哲学史研究的实践的。哲学史的元叙事是明确的现代主义的概念，在此范围内，后现代对元叙事的怀疑及其与之相联系的终结现代性的要求，似乎使这样来界定哲学史的努力化为乌有。
第三个目的是要展示后结构主义编纂学是如何开始取代受惠于黑格尔的19世纪的历史编纂家们所制造的叙事。不再把哲学史理解为谈论人类条件的恒久问题的渐进的尝试，德里兹、阿尔都塞和福柯已经强调指出有必要追究辨别这样一种历史的意志。正如他们和其他人（如本雅明）所论证的那样，哲学能够拥有一部历史的可能性依赖于一种排除和压制的策略，在其中作者被界定并与另外的作者相联系，一个所谓主要思想家、著作和主题的标准被确立起来。以此方法，现代实践假定主体性和自主性的正当性，而无视拒绝认可那一努力的思想家。
与此相对应，后结构主义历史编纂学通过消解以笛卡儿或洛克的现代性表达为特征的主体性的中心，从而使解释行为问题化。由此引发了这样一种预期，即本文可能存在理解文学、哲学和历史的多种方法，而这些方法并非一开始就假定一个意义要在其作者的思想中去寻找。这种方法大大不同于那种认为有可能存在着对一个思想家的观念的选择性的解释的看法，因为它拒绝这样一种假定，即本文后面的明白易懂的观念最终决定了解释。如果除了结构的要求所创造的之外不存在这样的思想家或作者，那么，提供对强制结构的权力和欲望的实践活动的批判就是对权威本身的批判。这样一来，后结构主义的历史编纂就排除了任何时候都存在一种后结构主义解释的可能性。
一、后现代对现代的批判
今天，关于后现代（后现代主义或后现代性）有如此众多的不同含义在传播，以至于没有一种描述能够考虑到理论家和评论家使用这个词的所有方式。例如在艺术、建筑和时装中，后现代主义指的是在一种折衷的、讽刺的、玩世不恭的，甚至是虚无主义的拼贴中将高雅文化与大众文化混合起来的形式。在这种背景下，坎普贝尔的香皂盒绘画、裸露的管线，或者是撕裂的蓝色牛仔裤和颓败的景象，显示的与其说是对一定习惯的反叛，不如说是正当性观念自身的中止。
随着这种谈论后现代主义的方式的发展，后结构主义的、结构心理分析的、批判理论的、女权主义的和平等性爱的词汇出现了。它们恰好一同出现已经促成了一个广为流传的信念，即对它们的探讨在某种程度上联系在一起了，虽然它们是如何联系在一起的总是没有予以确切的解释。因此，认为好象后现代主义、后结构主义和结构的相似足以证明它们是唇亡齿寒的看法并不罕见。
所有这些思想的策略无一不具有一些我称之为后现代的特点，例如，一种对理性或真理进行普遍化或整体化说明的怀疑。但是，重要的是不要混淆它们的特殊贡献和重要性，否则的话，就将忽略它们的重大差别以及那些差别为历史编纂学研究所开启的机遇。这特别会使我们对于显而易见的后结构主义的历史编纂学的景观趋于麻木，后结构主义的历史编纂学作为一种研究哲学、文学或文化历史的方法，并不把自己囿于标志着其他后现代策略的政治学或语言学的假设。
我是在建议，用这些术语来表达这一问题时，需要把后结构主义像批判理论和解构一样，置于一个广泛的后现代的语境中，并且那一种语境自身需要被理解为一种对现代性的批判，这种批判不能以界定现代的思想立场的同一原则的方法加以说明。那就是说，后现代性不能简单地被理解为超越现代阶段的历史发展的下一个时期，因为那将认可现代性批判所不允许的历史连续性原则的合法性。后现代并不是单纯跟随现代性而来，因为那将给予现代主义者将历史和思想的见解总体化的癖好以特权。或者说，后现代性是把以下两个方面的差别作为主题：一方面是世俗的、政治学的和语言学的经验，另一方面是试图要为独立于历史的或意识形态和偶然性的经验提供一个超验的或先验的基本原理。
对于后现代来说，问题是它忽略了西方个人主义和欧洲人道主义固有的自我中心主义的、占有性的和盛气凌人的方面，这种个人主义和人道主义独断地宣称它拥有普遍理性的特权和以某种纯正的感知形式认识这一图景的可能性。不再把存在一个上帝当作知识的保证，启蒙运动用有理性的自主主体的整体化行动来代替理性。因为这一自足的主体为它自身的迷茫负责，它也能够通过局部的合理性准则间的交往超越这些迷茫并取得理智和道德上的进步。
然而，正如后现代主义者指出的那样，“充足的理由”总是由特定的、历史上的人类社会所支持的局部的、与事物发展的来龙去脉相关联的实践。寻求合理性的一个单一的标准，或达到对一种起范导作用的对话理想模式的共识，既是过时的（正如马克思主义的乌托邦式的社会主义的失败所表明的那样），也是不幸的（就它试图压制异己来说）。但是，马克思主义的社会主义的失败并不是因为它不正确，而是因为它确信它对资本主义的批判，对于意识形态的权力意志都是正确的和清白的。由于同样的原因，就它赞同自由主义将真理转化为某种主观的相对的东西而言，晚期资本主义把个人消费提高为一种不可让渡的权利，从而消除了任何一种普遍解放的期望。
只有假定这一无论是马克思主义的还是自由的主体能够采取一种超出合理性规定的社会的、政治的和语言学的遗产之外时，这样的对“真理”的毫无根据的断言才是可能的。即使当这一在理智和道德上的自我完善的计划已由社会必须核准推理步骤的需要所准许，正确推理的标准自身也不是建立在共同的话语之上的。
对文化、社会和政治认同的批判性重估表明，关于世界的知识、作为解放者的一个人自身和别人的愿意如何总是以物质的（身体的、政治的、语言学的）交换为中介的。如果离开这种中介自我像世界一样并不具有一种内在的可理解的本性，那么关于自我和世界的言说必然只是关于我们如何能够言说的没有自我意识的暗示，而不是事物究竟如何的声明。后结构主义者不再认为存在一种表现事物存在方式的正确的词序，而是建议我们检验一下事实、语境和作用者本身是如何构成表现的主要模式的功能的。那样我们就对什么在其他方面可能会被简单地理解为一个新版的怀疑论作出积极的贡献。
二、后结构主义的策略
这样的探究可以走向不同的方向——正如处置现代性的崩溃所造成的真空的策略在激增所证明的那样。结构主义（这是索绪尔、列维－斯特劳斯和编年派历史学家所发展的）指出自我与世界上的事物是如何借助于它们在一个关系网中所处的位置而成为可理解的。这一关系网建立了对象的区分，并提供了使自我和世界成为可理解的工具。但是结构主义赞成这样一种观点，即存在着被表现的某物以及这样的表现由此作出的一种“正确秩序”。在这一点上，结构主义还保持着现代性的本体论的信条。
从一开始巴特、福柯和拉康就对现代主义前提的合法性提出疑问，所以从结构主义到后结构主义的转变——从社会的、文化的和语言学实践的关系网表现了关于世界或思想的先验条件的某种真理的观点，转变到这些实践建构了被表现为真理、世界和思想的东西的观点——从未真正要求在法国有某种被称作后结构主义的东西。直到这时结构主义已经开始对美国的知识生活发生影响，它几乎无法与后结构主义区分开来。
与早期的结构主义者不同，后结构主义者不仅把主体性、历史和真理问题置于取代其他能指的能指之网中，他们还沿着打算要防止任何超出经验的直接性而趋于某种超验基础的倾向的路线，详细说明那些关系网的主题特征。通过把身体、政治经验和语言视为关注的焦点，尽管后现代不再把主体性、合理性和意向性看作是人的行动的参考点，他们还是表明了可理解性如何依然是可能的。
在拉康的结构的精神分析和德里兹的性本能分裂症的分析中，意识不是与肉体对立的他者，而是感觉的替换，是由自我通过感觉的区分而得到的结果。正如拉康所论证的那样，自我在与他人的遭遇中被内在地包含着并被其所分裂。它的同一性和可理解性是由它所不能控制的无意识的符号和社会系统建立起来并在其中建构起来的。这就造成了一种自我异化的感觉，即主体试图通过无尽的要被当作一个自主的自我来看待的欲望来取得胜利。但是，试图去设想一个将把肉体从其感性的活动中抽取出来的结构只不过重新肯定了表现、意识形态和意识是如何成为欲望和权力的功能的。甚至身体的器官不能说明它的欲望，因为一个器官的意义只是身体不能控制的欲望的一个功能。正如德里兹所说，为了避免把欲望当作是身体的特定的意向性的想法，即仅仅当作是有机体给定的某物和为了它自身的可理解性只关涉自己的某物的想法，我们必须想象一个没有器官的身体。
虽然批判理论来源于马克思主义的思想，但是它的后结构主义的变体（为阿多尔诺和阿尔都塞所发展的）否认任何理论的成就能够把握实在的总体。与科学不同，哲学本质上是解释和意识形态：它是对于使表达得以可能的诘问，它提供这样一个结构，通过这一结构客体被界定，主体被建构（或者更确切地说，是被征服）为可以脱离社会来设想的自主、自由的个体。意识形态界定在关于社会存在的（错误、想象的）表现中能够知道的东西，但是，马克思主义科学展示的是这样一种方法，政治的、理论的、宗教的甚至是经济的意识形态都是以它为特征的。在马克思主义的意识形态方面，主体和历史依然还是由人道主义的因素所决定的；但在科学方面所有的关系都存在于生产的术语之间，而不是存在于被看作是意识形态的神秘之物的人之间。历史科学是物质的实在性，而不是关于它自身之外的任何东西。这就是为什么马克思主义从来都不能是一种意识形态，因为它并不代表任何东西。解释不能“证实”实在性或使其有意义，因为实在性总是支离破碎的。所以哲学必须放弃对总体性的追求；取而代之的是，它必须把无意图的实在性和历史解释为不可能变得有意义的谜，而不是用掩盖社会的、政治的、经济的——一句话，物质的——差别的商品结构的术语来错误地统摄它们。
解构通过指出思想直接性的可能性是如何需要语言学的辨别而反对超越经验直接性的冲动。正如德里达所指出的那样，虽然本文引起了对自身的超越，并试图用语言学之外的对象或观念来替代它对其他语言学表达的指涉，但它不可避免地无法兑现它超越自身的允诺。对于解构主义者来说，如果不是已经诉诸内在于语言学之中的“超出”和“自身”的概念的话，那么语言（或本文）就永远不能指涉超出自身之外的东西。这并不是说，在解构主义者看来不存在像真理或知识这样的东西，而只是说真理和知识——像自我和历史一样——只是社会—政治—制度的话语构成的功能本身，这些构成刻划着“权能的法则、对话和舆论的准则、诚信、清醒、严格、批评和教学法”。
通过对启蒙运动的关于主体性、历史和真理的教条的挑战，后结构主义的策略（结构的精神分析、批判理论和解构）利用了后现代主义对认识和道德的进步可能意味着什么的重新定位。他们把注意力集中在我们所直接经验的事物上——身体、社会政治关系、语言——并通常指出这三个领域是互相交织在一起的。
不同于非常美国式的女权主义的思想（它假定了谈论女性作者的合法性、由女性作出和关于女性的叙述及可能偏离真理的关于性别的陈词滥调），理论女权主义取消了作者的概念、他／她的性别识别和性格的识别。一般来说，法国的女权主义的批评把女性描述为现代性的辩证表现的他者。理论女权主义讲的并不是关于在其同一性由性别的可决定性的历史表现所规定的历史中的一组人群。毋宁说，“女人”使作为不可表现的意识的他者和形而上学的对立面的自我、表现和真理的历史成为问题。
这种把女性表现为可理解性的极端他者的方法使一些美国女权主义者感到担忧，她们坚持男女之间的不平等和差别是后结构主义分析所指的经验部分。就“女权主义作出认识女性利益特殊性的普遍要求”来说，它追求的是现代主义的自主的目标。但是，如果不同时批评妇女的实际的物质状况与给予她们在自由民主方面的口惠之间的差异，它并不赞成人道主义的平均主义的目标。
通过这种方式，美国的女权主义重申由欧洲的批评家（如哈贝马斯）所提出的对后现代主义的两项主要异议。首先，任何对自主与主体性的人道主义的价值的批判必须假定某种真理的标准，而这在后现代性中似乎是不可能做到的。其次，由于权力的关系，离开了意向性和目的就无法理解，所以，如果不赞成自我解放的观念，拒绝或推翻压迫与统治的建议也就毫无意义。
针对这些异议福柯回答道，如果不首先看看自主与个体性概念自身如何只有在权力作用的方面才是可理解的，就不会产生任何进步与文明成就的概念，而权力不过是特殊利益与排斥和压制技术的理性化。权力不是一个人所拥有的某物，它是确定可理解性的形式的东西。但是，因为作为主体的我们只是表现，而不是本体论的实体，所以我们并未陷入一个不可抗拒的系统之中。因而解放的潜能在于意识到主体的同一性，正如理性自身的有效性一样，不外是由传统、意识形态的禁锢和主要的经济利益所证明的正当的借口。只有一种“越轨的伦理学”——一种支持异质性、差异和对历史的自我决定冲动的抗拒的伦理学——才能对抗粗暴地强加在知识分子通常总是其自愿者的话语的均一性。
三、后结构主义的历史编纂学
在宣称已经超越了偶然呈现的社会经济和历史的偏见的同时，现代主义者看不到有必要询问一下他或她的自我批判借以进行的权威。由于根植于启蒙运动的社会、文化和政治的合理性的事业中，即使是改革和反抗（如自由主义或马克思主义）的机制都要被假定为进步和统一的进程的一部分，通过这一进程，我们不断获得关于当前状况和过去（包括哲学的过去）的日益清晰的观念。
然而后现代性对于现代性的批判已经开启了一系列新的理解哲学史的策略。因为不但准则受到攻击，而且现代性极力拥护者自己现在也以标志着他们所做努力的不合法性的方式被描绘。实际上，在后现代的批判中，越来越难以找到一个全身心地赞同现代性思想的思想家。
例如，有时哲学史家认识到，对于狄德罗和卢梭来说，认为启蒙运动确信理性是怎样错误的。对于狄德罗和卢梭来说，没有理性——唯物主义与唯心主义、决定论与自由、自然与文化之间的——二元对立提供一种无限接近真理的允诺，因为真理概念自身就是设置这样的对立面的产物。在现代主义的历史编纂学中，对辩证理性的这类挑战被当作是合理性的辩证的对立面。所以，狄德罗、卢梭、康德被解释为在为启蒙自身的理性的自我批判作辩护。即使是对启蒙运动的普遍化或整体化占有事业的挑战本身同样是由这一事业来占有的。
另一方面，后现代性在狄德罗、卢梭和康德身上看到了对自身合法性怀疑的种子。一旦这样一些思想家以现代主义之外的术语被呈现出来，其他现代思想的范本就变成了同样分析的目标。为尼采对真理仅仅是权力意志的一种表达的攻击所激励，历史学家现在不但能确认为形成现代性的意识形态负责的罪人，他们也能说明现代性的典范如何实际上在瓦解现代性的合法性自身。
这一讽刺的、甚至是反常的含义对于后结构主义者来说是理论与概念如何歪曲活生生的经验的结果，因为它们提供了一个与经验相反的秩序和规则性。对于后结构主义者来说，实在性是肉体驱动力和冲动、社会政治关系与／或语言区分的复合整体。思想家与他们的思想，同可理解性一样，只是心理分析、意识形态或话语交换的功能。作者是约束、决定和连接话语王国的法制体系的产物。
正如德里兹所指出的那样，在这种思想方式中，“发生的每件事与被说出的每件事都是在表面上发生或被说出的”，所意指的内在思想的深度与柏拉图理念的高度重新被刻在感觉的重叠中。表面之下或之外没有任何东西，因为之下或之外这样的概念只有借助于身体的、政治的或本文的区分才是可理解的。如果不承认它们的感性的、意识形态的和修辞的遗产的话，那么，现代主义的中心思想（如自我、确定性和合理性）就不再允许出现在哲学话语中。
对于一个后结构主义者来说，这样一种声明不能简单地被当作一种语言的隐喻运用被打发掉，因为那将假定人们具有一种以自身为根据的说话方式，它是毫不含糊的、非隐喻性的，并且能够使自己与引申的意义区分开来。但是，确切地说，这当然是不可能做到的。因而，当培根宣称他独立于过去的时候，他一定知道，如果不诉诸他的断言（宣称要取代文化、历史和语言）的话，他的断言甚至不能被思想。
在后结构主义者手中，即使是现代始祖的笛卡儿也被从我思的脱离肉体的捍卫者，转变为在自认为是寓言虚构中进行哲学反思的文学家。通过对追求真理自身的疑问，笛卡儿的世界和自身的假像就渗透了（并且也不能独立于）他自命要怀疑的感性和语言的强制因素。通过指出笛卡儿的临时性的道德原则如何提供了只能被梦想为不同于关注确定性的认识论的东西的材料，米歇尔·拉·多尔夫走得是如此之远，以至于把笛卡儿的努力描绘成一个真正的后现代主义（实际上是女性主义）事业。
这些少数的例子是一个更广泛的把现代思想家从19世纪以来被描画的现代主义的方式中拯救出来的大陆运动的一部分。总体上说，这些重新阐释建立起（用福柯的术语来说）针对现代主义历史编纂话语的一种反话语。存在着一种拥有自己的反准则或反对一种准则的可能性的后结构主义的历史编纂学。他们一起扩展了对黑格尔、马克思、尼采和弗洛伊德的关键性的再评价，这些再评价最早规定了后结构主义事业。
毫无疑问，表现在这些例子中的对于现代主义历史编纂学的挑战的意义还只是为英语世界的现代哲学史学生赞同的开始。后现代对于人道主义信念（如关于个体的价值、自律和作者的原意）的批评击中了哲学的历史编纂的核心。因而毫不奇怪，对这些策略的价值或真理性表示怀疑的英美哲学史家对于这些大陆的见解已经抱有怀疑。
当然，因为后现代消除了对真理自身的迷恋，它并不提供自身作为真理。相反，正如罗蒂指出的那样，当我们要采纳这些信念的时候，它要求人们考虑一下事物将会如何不同，当我们这样或那样思想的时候，它要求人们想象一下会发生什么。按后结构主义的术语来说，这意味着离开了它借以能够理解的物质的、意识形态的和语言的条件，解释就不会发生。由于那些条件不但总是在变化的，而且内在地被心理的、社会的和修辞的替换所分裂——因而是超出作者或历史学家的控制的——所有我们能够合理作出的就是指出与那些条件的关联作为产生意义的语境，并且认识到即使是这些关联也掩盖了它们的意识形态特征。这样，后结构主义的历史编纂学拒绝把任何一种信念——包括启蒙运动关于自利的个人主义、 历史进步和客观真理的学说——抬高为教条。
（注：原文载于International Philosophical Quarterly，Vol.xxxv，No.3，IssueNo.139，September 1995。作者Stephen H.Daniel为 Texas A&MUniversity哲学系教授。篇幅所限，文中的注释未予译出。此译文已经作者授权。——译者）