民国城市正一火居道士群体研究——以汉口为中心，本文主要内容关键词为：火居道士论文,汉口论文,民国论文,群体论文,城市论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓正一道又称正一教、正一派，是在天师道龙虎宗长期发展的基础上，以龙虎宗为中心、汇集各符箓道派组成的道派，与全真道同为中国道教后期两大派别，主要盛行于南方。正一派道士大致可分为三类：聚亲不娶妻的观主道士、聚亲接嗣的坛主道士、没有宫观坛场散居家中的道士。后二类即散居道士，亦被称为火居道士。近年来利用新发现的道教内部文献和档案记载，有学者对广东、福建及上海正一道教历史与演变进行了阐释，引起了学界的关注①。作为兴起历史短暂、移民众多的新兴工商业城市，位于汉水与长江交汇处的汉口，各种宗教于兹发展，尤其是正一道士与市民生活息息相关。由于当时武汉三镇除了东岳庙等个别道观由正一道士主持外，绝大部分宫观属全真派，因此正一道士基本处于散居状态。关于汉口正一火居道士的历史，传统文献的记载仅有只言片语，我们主要根据正一火居道士登记档案，并结合其他文献及口述史料，对民国年间正一火居道士群体在汉口城市的活动状况进行梳理，并结合当时其他城市正一火居道士生存状况，由此探讨其时正一火居道士在地方社会的影响。 一、正一火居道士的来源及传承 早在三国时期，今武汉地区就有道教的传入，北宋在今天的汉阳建起了武汉有记载的第一座道观玄妙观。宋末元初，全真道进入武汉，并很快得到发展，周边地区的道观绝大部分成为全真道观，②但正一道一直流传下来，并以武昌东岳庙为联络中心。明代中叶以后，汉口与汉阳分离，由荒芜芦洲逐渐变为繁华商镇之后，伴随各地人口纷纷迁入，正一火居道士也将目光聚集于这一新兴的工商业城市。从档案来看，汉口的正一火居道士大部分来自于汉口的周边地区，尤以汉阳、黄陂为多，此外尚有湖南、江苏、安徽等地③道士进入汉口。总之，汉口正一火居道士与移民的地域来源是相同的。④这表明他们是随着当地人口的移人而来到汉口，或是“躲避灾祸”，或是淘金，其主要服务对象也是当地人，至少最初是如此。这些正一火居道士一部分来自于脱离宫观的正一道士，一部分则是承袭天师道的传统——在家道士而来，另外，还存在着地方乡土性的法师传统，他们不属于全真，也不属于清微灵宝派两大教团。⑤ 其实不仅是汉口，凡属新兴的移民城市都是如此。上海开埠后，人口猛增，各方移民纷至沓来。下层市民在这种空前变动的社会里，容易产生许多精神困扰，只能主要向宗教寻求即时而廉价的安慰，于是道教各种延生、度亡的经忏法事兴盛起来。由于正一派斋醮法事与地方民俗相融甚深，仪节、服饰、唱腔、音乐互有差异，各地移民中的正一派住家道士便各自开设道院、道房，作为散居道士的联络点，为同乡信众服务，由此形成近代上海道教地方性帮派分立的现象。⑥而上海本地人需要做法事，一般只请本地道士，⑦客帮则主要为移居于上海的同乡服务，地域性强。 汉口正一火居道士与其他城市情况类似，以世袭即以家族血缘关系为主要传承方式。如汉阳籍道士喻养之，于民国二十五年上市政府呈文，请求发给执照时云：“缘民祖业道士事务，现因分房析居，理合具禀，呈请登记并恳发给执照以便实行事业”。⑧他的祖父辈均从事道士业务，因自己独立居住，从事道士业，也需要单独申请执照。熊明发、刘明华，汉口人，“民以接替先祖道士为业历有年载”。⑨上海浦东地区182名散居道士，“祖传道业或者亲友中有人从事道业”的比重为100%，⑩广东地方也是如此。(11) 因是祖传，故道士多自幼年开始学习，终生以此为业，(12)而且往往家中数人从事此项业务，(13)父子兄弟相续，有的长达数十年，甚至上百年，成为道士之家，如道士金振之、金浩然民国二十五年呈文称：“缘民父子世居汉上，执行道士业务数百余年”。(14) 也有部分道士通过拜师学道后加入道士队伍。拜师学道最少要三年，一般四至五年，“因为道士做的东西很多，要吹，要敲，要写，还要念，样样都要会”，“有时满师后还要给师父帮一年工”。出师后要摆满师酒，宴请各班首(道教法事活动的承接人)，意思就是告诉各班首“我已经满师了，如果有什么生意可以叫我做”。道士中能念的称为法师，只能吹、弹、打的称为音和，其余的称为道众，只有法师能主持法事。如果要学法师，所下功夫还要大些。一是道士的技能多半是师徒口耳相传，师傅要肯教你。二是要下本钱。“首先道士的法衣都要由自己准备好。这些法衣不止一件，而是很多件，比如发符一件、表一件等等。还有朝板、牙简、格之类的……而那个时候，买一件法衣对一般人来说很贵。另外还要交拜师金”。(15)因此，苏州道教界流传“出一个秀才易，出一个(苏州方言，读音近似“夹”，意为能干)道士难”的说法。(16) 关于汉口正一火居道士的具体人数，史料无确载。民国十八年市政府曾对火居道士进行过登记，但详情不明，只能依据民国二十五年政府再次登记时道士的呈文来推测，杜子卿在呈文中称：“具呈人杜子卿，年三十九岁，黄陂人……缘民道士业务，于民国十八年在前汉口特别市社会局登记领有道字四百二十二号道士营业执照”；(17)汉阳籍道士吴少孚则为“四百二十八号”；(18)武昌籍道士孙承昌“于民国十八年在第二次补行登记中领有执照一纸，号数为四百六十三号至四百六十五号之间，尾间一字事隔经年记忆不确，尤以联号第四百六十二号为刘云卿足资证明，并且有案可稽”。(19)可以看出当时登记在案者至少有460余人，当然尚有部分道士未能登记在册，如黄陂籍道士章镜亭等76人就未曾登记，民国二十五年仍在汉口执业。(20)保守估计，当时火居道士人数超过500人。当然这并非汉口一地的火居道士人数，而是包括了武昌、汉阳、汉口三镇，不过三镇之中，汉口的火居道士居多则是事实。民国二十五年汉口市政府对正—火居道士再次进行了换照登记，当时登记的汉口正一道士有106人。(21)伪政府时期也曾有换照登记，具体人数不详。民国三十五年换照时只有84人成功登记在册。当然这不能理解为汉口实际的正一火居道士人数，因为每次政府的登记换照都需要以前一次执照为凭，导致大量道士无法登记在册，如汉口宝庆码头湖南籍道士就从未在政府登记备案，法事活动却照常进行。(22) 在其他城市，民国年间正一火居道士的活动也如常在进行。上海抗战前后，城派道士大概有800多名。(23)从1840年至1949年，正一派道观在上海地区就有17所，以承接经忏为职业的在家式正一派道院、道房约有117处之多，“抗战胜利后，更甚。正是路路见道堂，条条有道房”。(24)在苏州，1922年以前有道士(正一道士)809人，1922年有512人，直至1949年还有221人。(25)在杭州，1932年全市宫观280所，至1950年全市宫观还剩下78所，其中全真派的44所，正一派(正乙派)的34所，全市道士217人，其中道姑14人，非住庙道士80人。另外，在社会上从事吹唱的“道士”约有百余人，生活来源主要靠香火、经忏，或从医及摆做小贩等。(26)在民国时期的福建，住家世袭职业的正一道士遍布福建各乡各村。仅福建市区有“八路道行”组织，即东、西、南、北、井楼、汤门、水部等七个城门及南台共八路，道士四五百人。(27)1936年广西省的宗教团体调查，原本流行的以桂林五岳观为代表的出家道士，由于“寺产多归公有，无处栖身，无不数见”，较多的是火居道士，他们“不事入山修炼，平时不着道装，饮食男女与常人无异，遇建醮或修斋时始衣之，借登坛诵咒”度日，“流为商业化性质，分布省内甚广”。(28)这种情况在当时还是比较普遍的。 自晚清以来，道教，尤其是正一道遭受沉重的打击，道观曾多次被地方政府严加取缔，尤其是散居于城乡的火居道士更是被当局视作迷信群体，其生存更为困窘，道教在社会上的影响力逐步衰弱，人数的逐步减少也是事实。尽管如此，为民众提供专门化的礼仪服务的正一火居道士仍很顽强，在广大城乡都能见到他们的身影。 二、正一火居道士的身份认同及确认 从档案披露的材料看，火居道士的自我认同是一致的，即认为他们是社会职业的一种，以此谋生。他们在上政府的呈文中一般声称业道士，(29)也有称业道教者。(30)社会上对他们身份的认同也是一致的。如当时的报刊就称之为“业道士”。 吴寿臣，年三十二岁，住本市童家十八巷，业道士。该家晒台上，昨日下午失火。吴道士取火扑灭，幸救济得力，尚未成灾。晒台上板子烧了一角，经当地岗警陈海清将吴道士带至该管第7分局。该局以吴道士失慎未成，依罚法三十二条款处罚金二元，以示儆征云。(31) 在一般人眼里，道士也就是一种职业，身份地位并不是最低的。如上海老道人顾冠福不来自祖传的道士家庭，他的娘舅一直叫他学唱沪剧，“但那个时候唱戏被人看作是不入流的行业，祖母不同意我学戏，让我跟堂姑父曹焕元去学做道士”。(32)在当时人眼中，道士社会地位好过“戏子”。 陈撄宁在分析旧中国道教界的状况时说：“往昔各大城市及人口繁密的乡村，总有道观(大庙)、道院(小庙)或俗家道士(无庙)杂居其间，可以说，某处有医生，某处就有道士，医生为病人服务，道士为亡人服务；凡是带有服务性的行为，在社会上都承认它是一种职业，因此，道士也就职业化了。道教本旨并非专为度亡而设，后来道士所以变成职业，不能不说是社会心理的反映；群众既然相信超度这件事于亡者有利，道士也乐于接受群众的邀请，以便解决自己的生活问题。其他非职业化的道士大概都是靠香会、施主、庙产为主，游方道士也有借医(卖草药)卜星相以博暂时糊口之资的，但是极少数。”(33) 进入民国，由于国家控制日益加强，强化了正一道士的身份认同。正一道士为创建正一道教社团的努力就是证明。由于政府的打压，除日伪时期，在上海白云观，正一与全真两派联合组成全国性的教会——敌伪中华道教总会外，终民国之世，正一派全国性的组织一直未能获准成立，但各地方正一道士仍通过种种努力建立自己的社团。如在上海，1912-1926年上海正一派建立了地方性的组织——上海正一道教公会，1927-1931年上海正一派重新组织地方性的道教组织——中国道教总会(34)等；安徽也成立有省道教会及各地分会。20世纪20年代怀宁县道教会的会员有500—600人，均为正一道士。(35)武汉正一道教徒于民国十三年(1924)在武昌、汉口、汉阳先后成立“正一道教会”。汉口正一道教会会长为李明清，副会长为熊宝均，会址设在广益桥木兰宫。(36)虽然民国年间正一道士在争取成立全国性组织方面经历了挫折，但地方性分会的建立表明在民国社会社团组织风起云涌的趋势下，正一道士群体意识的强化和为此付出的努力。 正一道士身份的确定可以通过两种方式：“得度受箓”和“传坛奏职”。对正一道士而言，受箓是很重要的，不受箓就无法遣使箓中的兵将听命法坛。自元代龙虎山张天师主管三山符箓，天下符箓出此龙虎山一家。清乾隆元年至三年(1736-1738)清政府重新调查登记全国地方道士，把道士分为三种类别：出家的全真道士、清微灵宝道士、在家火居道士；并重新建立限由官方道录司颁发度牒(或部照)的制度。(37)乾隆四年(1739)以后，清政府禁止龙虎山天师府拥有为各地正一道士开坛传度和执照的许可权，(38)目的就是要抑制江西龙虎山在传统中国宗教上的影响力。但现存文献显示，直至清末，张天师仍竭尽所能地实施合乎程式的道士晋阶制度。当然张天师只能透过劝说方式，要求信众守法，若有纷争，也只能经由地方官谕令派员解决。(39) 自清以来，正一道士拜受“经箓”的条件主要有：(1)从道较久，精通道教的朝仪科范；(2)举止端庄，有文雅的仪容风貌；(3)结交广泛，能筹措必须开支的经费。因为举行相关的斋醮法会至少3天。为了扩大影响，还得办酒席，叫做升职酒，多的100多席，少的也有几十席，花费很大，不可能每个道士都可以受箓。(40)受箓的主要途径有：(1)亲往江西龙虎山天师府受箓。如在福建的泉州，历史上著名的道士都亲往道教圣地龙虎山受箓。(41)(2)买“箓”，当地有资格的道士，从江西龙虎山天师府请购“箓”回，代祖庭授给道士。近年来在江西崇义县发现的康熙年间天师府照票抄件就显示，清代被天师府承认的著名道坛也可以向散居道士颁箓，由道坛主持向受箓道士颁发道号。其道箓和道号也带有明显的地域色彩。(42)这种状况一直持续到近现代。(3)由当地知名度较高的道士推举选定传度师、保举师、监度师、引导师、金桥师等(主要是传度、保举、监度三法师)在道观中举行斋醮法会，为道士授予法箓。(43)晚清近代以后，大多数道士没有到过龙虎山，采用的是就地授箓的做法。 “传坛奏职”也是道士的一种“升职”仪式，须举办与“授箓”同样的法会，搭台“传度”，但不给具体“箓”，只是按《天坛玉格》查对“坛靖治气”，取职名，上奏章，书写“阴阳凭证”，吞服“香水牒文”。汉口的火居道士因主要来源于周边地区，延续了这些地区灵宝派的传统，每个继承衣钵者都必须奏“职”。他们的行话是“无职不能通神”，其特点是父职不能传子，伯叔可以传侄，兄可以传弟。奏职的费用很大，须向施主募化，到了择定的吉期，邀请一二十人同行，齐集所设道场，做五至七天醮事，履行度职手续，方为正式道士。相传不奏职的道士叫“混道士”。(44)民国年间，今武汉黄陂，“道士多，和尚少。道士则娶妻生子，与居人……所谓道士者，必有职，其职逢斋坛上表玉皇时，亦用全衔称臣某，仍每年度升。其度升之法，集善男信女，斋戒告天：‘今某由某职升某职，伏乞恩准。’然后用灵宝大法司印信，呈告江西天师府；然从未见道士革职耳。”(45)来自湖南的正一火居道士也是举行与此类似的奏职仪式，其传统一直沿袭至今。(46) 三、正一火居道士的执业状况 汉口民国年间的正一火居道士营业状况分为两种：一种是有坛门，另一种则无坛门。据民国时期警察局资料统计，汉口有48家坛门，以柏慎图为第一，朱裕昆次之；汉阳有16家坛门，最大的为陶姓，其次是陈姓；武昌道士较少，坛门数不详，以陆、甘两家为首。坛门的主持人大都是父子相传。每个坛门一般都有自己活动的范围，坛主只能在自己的地段内从事经忏活动，不得越界。(47)如民国二十五年五月冯静安称：“具呈人道教冯静安，年三十五岁，现住中山路第一千一百九十二号。为赏准恩予补给执照以便营业而守规章事。缘民在本市中山马路一带营业道教，于民国十八年在社会局领给执照。”(48) 当时各城市都是如此。如上海，“比如说这个地方归我做的，那个地方归你做的，大家对生意的范围都有一个划分和共识。过去谁是谁，住在哪里，做什么的，大家都互相知道……一般不会在别人的门徒范围内接生意”。(49)在江南地区，民间乐班和火居道士有自己垄断的经营地盘。某个乐班或道士能独家为其垄断地盘的家户门做法事，但不允许为垄断地盘之外的家户们做法事。这样的垄断地盘在江南地区叫“门户地图”。(50) 在汉口，没有坛门的火居道士称为“应付”，“应付”受雇于坛门，坛门有法事活动才请他们去帮忙。“应付”念唱经忏的技巧一般高于坛门的火居道士，但生活没有保障。(51) 其他城市的火居道士营运状况或与此类似，只不过称呼有异。如民国时期上海正一道士分为住庙与住家两种。散居道士又有赴应和班首之分。班首是道教法事活动的承接人。当班首应信徒要求承接了道场活动时，就会请其他的散居道士共同来完成这些道场科仪。道场中被请的道士和以应招赴班首处做道场为生的道士被称为赴应道士。道场由班首承接与组织，道场中的道具大部分由班首提供，做道场所获得的报酬大部分也归班首所有。所以，赴应道士也有将班首称为老板的。在城内，散居道士(多为外帮道士，本帮道士也有，但较少)还开设有道院，这些私家道院，不供信众烧香，而是在客堂挂一幅老君或张天师的神像，道院只作为承接道场的地方，以方便人们与道士联系。城内的赴应道士每天都会到固定的茶馆里等待，当班首接到生意，就会到茶馆里去找赴应道士。(52)苏州的正一道士，有道观的称为道房道士或出家道士，无道观的称为在家道士，俗称奔赴应或赴应，也称伙居道士。赴应平时散居家中，每天早晨到城内外固定的茶会等候生意。道士的茶会，在阊门的春和楼、梅园，玄妙观前的品芳、春苑、茂苑茶室。苏州民众有法事需求，一般与道观联系。大的道观名气响亮，接的生意更大、更多，民众支付的费用也更多。如请玄妙观的道士做丧事，所给的“寸钱”(即每日的工钱)要比其他道观的道士贵一二成。住持接到法事后就邀请赴应，法器由道院准备，道冠道服则自备。一般道观的道士羡慕大道观道士的优厚经济收入，而无道观的奔赴应则自叹不如道观道士，流传着“千赴应，万赴应，不及一只破碗磬”的说法。(53)在广州，很多道士跟其他职业生意一样都有商店门面，即道馆。道馆分为正一道馆和祈福道馆，前者专门从事诵经和打斋，后者专门从事丧礼，各司其业。(54) 正一火居道士的宗教活动主要是在社会上做斋醮、放焰口、超度亡灵等。如在武汉，“其所做法事，在祈禳方面有驱瘟、伏魔、解事、筵送、升表、打雷醮等；在超度方面，有做斋(三、五、七天)、朝十王、开路、奠饭、安灵、安葬等；在夜台方面，有账孤利幽、水火练度、杀虎破狱等。在做法事时，有锣、鼓、钹、木鱼、叮当、笛、箫和唢呐等乐器伴奏，以唱念为主，间有道白，且有穿错、踩八卦等舞蹈动作，具有一定的节奏感和不同的表现艺术。当道士还得学会看八字、择期、堪舆、相宅等，以资应酬”。(55)在湖南湘潭县正一道举办的宗教活动形式很多，“有春季的奠土安龙，上元节老君圣诞，天师圣诞，二月十九的慈航会、土地会、赏财神、祭钟馗、祭龙舟、祭雨坛、祭雷祖；中元祀祖等。还有为虫伤水厄、祈情祷雨、驱送瘟神、战乱求宁的阴阳斋醮，祈禳奏解；拔度亡灵之诵经拜忏，济孤赈幽，开咽通路，追超道场，安神伏土，冥寿追超诸多阴阳斋醮法事等等”。(56)档案中的资料也证实了此点。汉口道士余少廷“黄陂县人……缘民一家数口，亲老子幼，处此穷困家计，依诵经礼忏之资以养身家”。(57)汉口的火居道士不仅在本地诵经，亦赴外地诵经，这主要是应同乡会之请而去。道士陈信之、萧韵阶、阳兰阶于民国二十五年“夏历二月中旬……适接上海同乡会来电，前往包念藏经，五月十日始行返汉”。(58) 因诵经礼忏是火居道士重要收入来源，故能接到诵经业务的道士成为其他火居道士交结的对象。有不良道士以此行骗。当时汉口的小报对类似事件有所披露： 余庆庭，年40余，汉阳人，住本市多福桥八十一号，性情狡诈，群以混江龙呼之，曾在粮食行做工，现改做道士。有巨贾萧某者，在本市建一普济乐善堂，不料被余庆庭查知，乃在外招摇，言该堂欲请道士念皇经，已委我负责，因之一般道士，均交结伊，而伊亦大施其掣骗手段，每人借洋钱三五元不等，为数颇可观。讵知为日既久，各道士以尚未实行念经，乃群向伊提出质问，伊则含糊其词。闻现已经被害黄燕林、徐春山、刘瑶卿、陈少庭、曾长卿、彭玉庭、朱云庭、田小波等八人联名向官厅控告云。(59) 民国年间超度亡灵是火居道士收入的主要来源。在汉口，“丧葬礼俗繁缛，源于荆楚遗风及轮回之说……民国以来，曾提倡薄葬，然奏效不大，火葬更鲜为市民接受”。(60)人死后，一般市民要请道士做法事，或请和尚念经。坟地开挖前，孝子行三拜九叩礼，烧纸鸣鞭，祭祀阴宅“后土”。道士则焚符箓，称“买地券”，然后挖土，按预定朝向挖坑置放棺材，并焚“引灵幡”，幡灰集入瓦罐，封口置于棺前……葬毕，道士引孝眷绕墓三周，意使亡灵不跟随家人“返家”……丧家逢七要“烧七”，“头七”请僧道做法事，诵经拜忏，超度亡灵，装纸钱于纸袋焚烧，名曰“烧包袱”。“七七”谓“满七”，再请道士建坛祭祷。(61)此法事活动与其他城市的正一火居道士差不多。(62)在上海，“道教的宗教活动，原亦以祈祷即醮事、清事为主，以济度(正一派称为‘亡事’)为次。鸦片战争后，尤其是辛亥革命前后，随着社会发展，亡事的活动花样百出，宗教活动从而成为‘靠此营生’的职业”。(63)在20世纪20年代的安徽怀宁，正一道士谋生手段也主要是超度亡灵。(64) 需要指出的事，虽然政府对火居道士的从业范围有限制，不允许他们从事所谓“迷信活动”，但实际上道士的活动与官方认定的“迷信”很难区分；而且如果仅以政府允许的业务范围为限，道士的收入有限，故他们平常业务与政府所称之“迷信”活动常相联系。在上海，自开辟租界后，尤其是辛亥革命前后，帮派道院、道房不仅是在家道士以接经忏为职业的活动场所，同时也是其他“迷信”活动的媒介场所。它们不仅各据一方或各占一帮，并与其他“迷信”活动及其他职业有所联系，如宁(宁波)常(常熟)帮与瞎子课台，本帮与仙人堂，苏(州)帮与妓院，(无)锡帮与铁业等。此外，还以各种“迷信”或其他手段招揽经忏，如卜课命，看风水，治疟疾，看鬼疖，念宣卷，说因果，唱苏滩，唱大班，卖经凭，扎冥器，语神道鬼，太保祝念等。只见“客堂间里道士堂，灶披间里道房，亭子间里道家，阁楼上的道士”，甚至“棺材店里道士，香烛店里约道士，卖经摊派上兼道士，课台瞎子代道士”。(65) 火居道士的经济状况可能各不相同，从民国三十五年《汉口市道士登记表》来看，有自认为“中等”的，也有“入不付[敷]出”的，尚需兼做他业，但一般收入不会太高，能养家糊口，维持基本的生活水准就不错了。(66)抗战时期武汉沦陷，相当部分道士避居后方或回到家乡，有的被迫改营他业，但一旦光复，一部分人又回到武汉，从事道士业务，反映出道士业务还是有一定的经济吸引力的。(67) 大部分道士业务收入有限，空闲时间也较多，故还从事其他职业以补贴家用。道士鲁云臣民国二十五年呈称：“具呈人鲁云臣，年三十四岁，住本市十六分局崔家墩31号。呈为道士登记事。民因出外小贸，昨回，始知登记之期已近，理应遵示登记，掉换执照以便营业。”(68)所谓“小贸”，就是做小生意。 总的来看，火居道士经济状况有较大的差别。班首或坛门道士生活较为富裕，因为他们自己能承接生意，有名的道士因声望较高也能承接更多的道场，经济状况也很不错。如上海有名的道士曹焕元就娶有三个老婆，他在上海还不能算最有名的道士。一般道士除业道士外，尚有其他副业以补充家用。郊区的道士“种地、卖菜，什么都做”，(69)城内的道士多从事小本生意，以此娶妻生子，养活一家人。 火居道士的活动虽被一部分人视为迷信，但是他们与城市民众尤其是底层民众的生活密切相关，政府完全取缔是不可能的，只是尽量减少他们的人数，限制其活动，或通过各种途径迫使这些人改营他业，或被迫转入地下。(70) 中国传统的宗教发展到近代，都面临衰亡的命运。不过，与佛教曾有过复兴景象相比，道教则显得更为衰弱与破败，除了洋务运动时期的郑观应等极少数有识之士偶尔给予积极的评价之外，在社会上不仅没有多少正面的和积极的影响，反而形象惨淡，成为中国传统文化末流与余孽的象征。(71)新文化运动时期，以陈独秀为代表的新文化运动者直接视道教为迷信落后而必须革除的东西。到了20世纪20年代，在科学化与反宗教浪潮的冲击下，道教的命运更加多厄。1927年苏州行政委员会就曾通过议案，明令取消道教。(72)这可以说是当时科学化浪潮影响的直接结果，同时也暴露出道教界自身的形象还不能让社会中的知识分子将其与迷信分开。后来此议案虽因道教界的强烈反对与游行抗议而未能施行，但它说明道教在社会中的地位和形象已经衰落到极点。清以后道教不仅仅被赶出了宫廷、赶出了政治舞台，也不仅仅是道观被毁，信徒减少，还在于道教的理论、方术和斋醮科仪等基本上沿袭旧套，没有新建树。 但是，正如学者所指出的，处在近代的道教，也表现出了自己的时代特征，在上层地位急剧下降之时，更多的转向民间，走向世俗化，加强了对民间宗教信仰的影响，并在少数经济较活跃的城市和沿海有所发展。(73)本来道教产生的过程就是古代民间信仰与道家理论相结合的过程，因此道教文化最具草根性，与民间信仰接近，与民俗文化交渗，(74)因而尽管传统道教在政治经济和文化观念上在近现代都经受了猛烈打击，由于道教信仰已深深扎根于民间，作为世俗化的民间信仰的一部分而继续活动于广大民众之中。(75) 东西方的研究表明正一火居道士与礼生、僧人、堪舆师、灵媒等人一起构成了民间信仰仪式专家或称为“家户型宗教服务供给者”。(76)他们绝大部分游离于体制之外，更多地参与地方民间信仰的活动，为个体、家庭、社区提供相应的信仰仪式服务，同时提供一套对信仰、信仰对象的解释系统。在主持或操演地方民间信仰各类活动的同时，他们整合了地方社会政治、经济、文化、习俗等要素，具有深远的地方影响，甚至是民间权威的形式。(77)千年以来，正一火居道士通过父子相传或师徒相授的传承方式，获得从事道教科仪的专业训练、知识和技能，他们生活于社区的人际网络之中，熟谙本地的信仰习俗与人情世故，被社区民众赋予“通神达圣”的中介者的角色，支撑着地方社会的宗教生活及庙宇组织，并为民众提供以助人“超脱”为目的的科仪服务。(78)黎志添在考察广州火居道士时曾指出：“国家一直试图控制这些在家道士，但在晚清和“文化革命”的道教场所毁坏之前，他们的仪式服务和宗教生活并未停顿”。(79)晚清近代，全真教的人数不及清微灵宝派，从为城市和乡村提供宗教仪式服务的角度来看，全真教的作用也没有清微灵宝派那么重要。(80) 近代中国城市的正一火居道士大都来自农村，虽然他们的活动与部分民众生活息息相关，但民国政府对他们的活动是排斥、限制，甚至是取缔的，这使他们无法通过正常管道获取较好的社会政治、经济及文化地位和环境，从而导致他们在工作性质、分布居住、生存状态、社会地位乃至社会心态等方面的边缘性，以及这种边缘性的世代继承性，即他们的后代由于在同类环境内成长、生存，会继承父辈的边缘性特征。原中国道教协会会长陈撄宁先生在20世纪60年代初期曾经说过：“回忆解放前几十年间，据我亲眼所见，全国道教徒在社会上没有出路，在政治上没有地位，处处受人家歧视，若要还俗就业，恐不免被群众所讥笑，而实际也无业可就；若仍旧困守本行，又苦于这件事太无意味，反落得一个靠迷信吃饭之名，以致光阴虚度、郁闷终身者不在少数，因此道教中就埋没了一些有用的人才。这项损失，应该归咎于以往社会制度不良，非道教本身之过。”(81) ①黎志添等曾对广州、香港等地的火居道士有精彩研究，《广东地方道教研究——道观、道士及科仪》，香港中文大学出版社，2007年；《广东道教历史考述——以正一派、全真教及吕祖道坛为中心，兼论三者之间的互动关系》，赵卫东主编《全真道研究》第一辑，齐鲁书社，2011年；黎志添、游子安、吴真：《香港道堂科仪历史与传承》，(香港)中华书局，2007年；魏德毓对闽西火居道士有多篇研究论文：《道教与明清以来的闽西社会文化变迁》，厦门大学博士学位论文，2006年、《明以来正一派道教的世俗化——对闽西火居道士的调查》，《社会科学》2006年第11期、《民间宗教群体的竞争与融合——闽西道教正一派与香花和尚关系初探》，《华侨大学学报》2009年第3期、《民间道教文献与地方仪式传统——闽西正一派道教科仪本〈大发表真科〉解析》，《福州大学学报》2010年第1期、《道教仪式传统的演变——以闽西正一派火居道士为例》，《福建省社会主义学院学报》2010年第6期；其他还有赖炜芳：《从连城正一道看闽西道教的区域特征》(厦门大学硕士学位论文，2009年)、龙飞俊：《一位上海城派道士的口述史——顾冠福道长访谈录》(《史林》2010年增刊)、《上海浦东地区散居道士现状调查》(上海社会科学院宗教研究所编《学苑跬步：上海社会科学院宗教研究所论文精选》，上海社会科学院出版社，2008年)等的研究值得关注。 ②如位于今武汉黄陂区的木兰山道观就经历了这样的变迁，参见拙著《明清以来湖北武汉木兰山真武信仰》，见赵卫东主编《全真道研究》第二辑，齐鲁书社，2012年。当然道教历史上宫观制度的形成和正一道士脱离宫观的历史过程很复杂，拟有专文探讨，此不赘述。 ③武汉市档案馆：《汉口市政府道士换照》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号83；《汉口市政府执照各案》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号82；《汉口市政府道士登记》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号80。2009至2012年期间多次在武汉市档案馆查阅档案，得到工作人员热心帮助，在此致谢。 ④罗威廉的《汉口：一个中国城市的商业和社会1796-1889》对汉口移民来源有详细分析。中国人民大学出版社，2005年，第274页。 ⑤高万桑：《1700-1950年的全真教》，见张广保编《多重视野下的西方全真教研究》，宋学立译，齐鲁书社，2013年，第358页。 ⑥《上海宗教志》，上海社会科学院出版社，2001年，第224—232页。 ⑦龙飞俊采访整理《一位上海城派道士的口述史——顾冠福道长访谈录》，《史林》2010年增刊。 ⑧武汉市档案馆《汉口市政府执照各案》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号82，第24页。 ⑨武汉市档案馆《汉口市政府道士登记名册》，1946年，全宗号9，目录号31，案卷号1381，第180—181页。 ⑩龙飞俊：《上海浦东地区散居道士现状调查》。 (11)黎志添：《广东地方道教研究：道观、道士及科仪》，第119页。 (12)武汉市档案馆《汉口市政府执照各案》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号82，第10页。 (13)武汉市档案馆《汉口市政府道士登记名册》，1946年，全宗号9，目录号31，案卷号1381，第204页。 (14)武汉市档案馆《汉口市政府道士换照》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号83，第73页。 (15)龙飞俊采访整理《一位上海城派道士的口述史——顾冠福道长访谈录》。 (16)丁瑾：《民国时期的苏州道士》，《档案与建设》2003年第10期。 (17)武汉市档案馆《汉口市政府道士登记》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号80，第40页。 (18)同上，(注：原档案页码不清)。 (19)同上，案卷号80，第98页。 (20)同上，案卷号82，第3—4页。 (21)武汉地方志编纂委员会编《武汉市志·社会志》，武汉大学出版社，1997年，第216页。 (22)参见拙作《移民·社区·宗教——以近代汉口宝庆码头为中心》，《湖北大学学报》2014年第3期。 (23)顾道长所讲城派的“城”大致包括上海县城即俗称的老城厢在内及其周边郊区的一些地方，浦东不在之内。参见龙飞俊采访整理《一位上海城派道士的口述史——顾冠福道长访谈录》。 (24)陈莲笙：《上海近代道教的变迁》，见《陈莲笙文集》下册，上海辞书出版社，2009年，第269—277页。 (25)丁瑾：《民国时期的苏州道士》，《档案与建设》2003年第10期。 (26)任振泰：《杭州市志》(第9卷)，中华书局，1997年，第439、447页。 (27)何敦铧：《明、清、民国时期的福建道教由盛到衰》，《福州师专学报(社会科学版)》1998年第3期。 (28)《广西省宗教团体概况》(1936)，《中华民国史档案资料汇编》第五辑第一编·文化(二)，江苏古籍出版社，1994年，第1052—1055页。 (29)武汉市档案馆《汉口市政府道士登记》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号80(注：原档案页码不清)。 (30)同上，案卷号83，第26页。 (31)中流：《吴道士法术不小晒台上起火罚洋二元》，《汉口罗宾汉报汇刊》民国二十四年九月二十五日第1版。 (32)龙飞俊采访整理《一位上海城派道士的口述史——顾冠福道长访谈录》。 (33)陈撄宁：《分析道教界今昔不同的情况》，见氏著《道教与养生》，华文出版社，1989年，第431页。 (34)陈莲笙：《上海近代道教的变迁》，见《陈莲笙文集》下册，第581—582页。 (35)J.K.施赖奥克：《近代中国人的宗教信仰——安庆的寺庙及其崇拜》，程曦译，安徽大学出版社，2008年，第93页。 (36)武汉地方志编纂委员会编《武汉市志·社会志》，武汉大学出版社，1997年，第235页。 (37)Vincent Goossaert:“Counting the Monks:The 1736-1739 Census of the Chinese Clergy”,Late Imperial China,2000,21,2,p.48. (38)《清朝文献通考》卷198《刑制四》，中华书局，1987年，第6629页；《清朝续文献通考》卷89《选举考六》，中华书局，1991年，第8494页。 (39)王见川、高万桑主编《近代张天师史料汇编》，(台北)博扬文化事业有限公司，2013年，第77—81页。 (40)鄢光润：《湘潭正一道教调查》，《民俗曲艺》(台北)2006年第9期。 (41)郑国栋、林胜利、陈垂成编《泉州道教》，鹭江出版社，1993年，第85页。 (42)此照票最先由江西博物馆刘劲峰发现，参见《天师府知事厅给漳溪坛康胜一郎照票》，载刘劲峰编《赣南宗族社会与道教文化研究》，香港：国际客家学会、法国远东学院、海外华人资料研究中心，2000年，第263页；陈耀庭有详细介绍与分析《一件清代道教的重要史料——康熙年间天师府照票抄件在江西崇义县发现》，《中国道教》2000年第4期。 (43)袁志鸿：《湘潭散居正一派道士情况调查》，袁志鸿：《鸿爪雪泥：袁志鸿修道文集》，社会科学文献出版社，2013年。 (44)黄式度：《从祁家道士说起》，《武汉文史资料》1996年第2期。 (45)胡朴安：《中华全国风俗志》(下)，上海科学技术文献出版社，2008年，第575页。 (46)今汉口宝庆码头道士曾梦熊口述，2008年6月21日上午9—12点，湖北武汉汉口宝庆码头正街九号曾梦熊家中，采访者刘迅、梅莉；今汉口宝庆码头道士罗尚金口述，2009年9月26日上午，湖北武汉长春观，采访者：梅莉。 (47)武汉地方志编纂委员会编《武汉市志·社会志》，第216页。当时邻近汉口的柏泉(现属武汉东西湖区)，“各家道士都有一个坛口(即各守一方)，祁家道士所守地盘约占柏泉的1/3”。参见黄式度：《从祁家道士说起》，《武汉文史资料》1996年第2期。 (48)武汉市档案馆：《汉口市政府道士换照》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号83，第24页。 (49)(52)龙飞俊采访整理《一位上海城派道士的口述史——顾冠福道长访谈录》。 (50)周越：《中国民间宗教服务的家户制度》，《学海》2010年第3期。 (51)武汉地方志编纂委员会编《武汉市志·社会志》，第216页。 (53)丁瑾：《民国时期的苏州道士》，《档案与建设》2003年第10期。 (54)黎志添：《民国时期广州市喃呒道馆的历史考察》，台湾：《中央研究院近代史研究所集刊》37，2002年，第1—40页。 (55)黄式度：《从祁家道士说起》，《武汉文史资料》1996年第2期。 (56)袁志鸿：《湘潭散居正一派道士情况调查》，载袁志鸿：《鸿爪雪泥：袁志鸿修道文集》。 (57)武汉市档案馆《汉口市政府道士登记》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号80，第58页。 (58)武汉市档案馆《汉口市政府道士登记》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号83，第16页。 (59)大我：《混江龙 道士骗道士》，《汉口罗宾汉报汇刊》民国二十四年九月三十日第1版。 (60)武汉市硚口区地方志编纂委员会编《硚口区志》，武汉出版社，2007年，第904页。 (61)同上，第905页。 (62)龙飞俊采访整理《一位上海城派道士的口述史——顾冠福道长访谈录》。 (63)陈莲笙：《上海近代道教的变迁》，见《陈莲笙文集》下册，第277—278页。 (64)J.K.施赖奥克：《近代中国人的宗教信仰——安庆的寺庙及其崇拜》，第93页。 (65)陈莲笙：《上海近代道教的变迁》，见《陈莲笙文集》(下册)，第273—274页。 (66)武汉市档案馆《汉口市政府道士登记》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号80。 (67)武汉市档案馆《汉口市政府道士登记名册》，1946年，全宗号9，目录号31，案卷号1381，第226页。 (68)武汉市档案馆《汉口市政府道士换照》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号83，第46页。 (69)龙飞俊采访整理《一位上海城派道士的口述史——顾冠福道长访谈录》。 (70)武汉市档案馆《汉口市政府执照各案》，1936年4月，全宗号9，目录号31，案卷号82，第20页。 (71)何建明：《〈道士塔〉与近代道士形象的感性变化》，《弘道》2005年第2期。 (72)《苏州行政委员会第十四次会议》，《申报》，1927年4月11日。 (73)卿希泰：《中国道教史》第四卷，四川人民出版社，1996年，第210页。 (74)牟钟鉴：《关于生活道教的思考》，《中国道教》2000年第6期。 (75)刘延刚：《陈撄宁与道教文化的现代转型》，四川大学博士学位论文，2005年，第17页。 (76)周越：《中国民间宗教服务的家户制度》，《学海》2010年第3期、李丰楙：《礼生与道士：台湾民间社会中礼仪实践的两个层面》，见王秋桂、庄英章、陈中民主编《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》(上册)，(台北)汉学研究中心，2001年；李丰楙：《礼生、道士、法师与宗族长老、族人：一个金门宗祠奠安的图像》，王秋桂主编《金门、历史文化与生态国际学术研讨会论文集》，(台北)施合郑基金会，2004年；刘永华：《明清时期的礼生与王朝礼仪》，《中国社会历史评论》第九卷，天津古籍出版社，2008年。 (77)李向平、李思明：《信仰与民间权威的建构——民间信仰仪式研究综述》，《世界宗教文化》2012年第3期。 (78)吴真：《地方道教如何作为田野？——评〈广东地方道教研究——道观、道士及科仪〉》，见金泽、陈进国主编《宗教人类学》第一辑，民族出版社，2009年，第423页。 (79)黎志添：《广东地方道教研究：道观、道士及科仪》，第119页。 (80)高万桑：《1700-1950年的全真教》，见张广保编《多重视野下的西方全真教研究》，第357页。 (81)陈撄宁：《分析道教界今昔不同的情况》，见《道教与养生》，第433页。