自由：自主性还是接受性？——自由：关键在于信仰——还是生存问题，本文主要内容关键词为：自由论文,关键在于论文,自主性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自由：自主性还是接受性？
谢文郁
(山东大学 犹太教与跨宗教研究中心，山东 济南 250100)
中图分类号：B505
文献标识码：A
文章编号：1001-9839(2006)01-0047-14
自由就其原意而言可以简单地定义为：随心所欲。但是，“心”并不是一个简单的存在；它包含了人的思想观念和情绪意志。考虑到人的思想观念的复杂性，考虑到人的情绪的不确定性，以及人的意志的可变性，我们发现，人在随心所欲时一定会遇到这样的问题：所随的“心”是指哪一个思想观念？当不同甚至冲突的观念出现在人的生存中时，人根据什么来评价并选择其中之一？人在选择时其情绪和意志扮演着什么样的角色？等等。在西方思想史上，这样的问题从柏拉图讨论雅典人的自由观时就出现了，此后一直在推动西方思想史关于自由概念的讨论。本文不拟全面追溯西方思想上的自由概念讨论，而是把分析集中在近代哲学中出现的两种自由观，即自主性自由概念和接受性自由概念。
近代主体理性主义的自主性自由概念始于笛卡尔的主体概念。主体拥有终极判断权，表现在选择上便是所谓的自决权或自主权。换句话说，当人能够按自己的意志进行判断并选择时，人就在行使自主权，因此而拥有自由。在这个意义上，自由就是人类生存的出发点。康德对这个自由概念进行深入地分析，并在理论(纯粹理性和实践理性)上给出相当完整的说明。然而，当他企图从宗教的角度来证明自主性自由概念时，他发现了人类生存还可以有另一个出发点，即基督教的恩典。不过，康德认为从理论上无法论证恩典概念，因而无法在理论上对它说明。然而，齐克果对自由进行了深入的生存分析，却给出了一个以恩典概念为基础的接受性自由概念。这样，在自由概念问题上，西方近代思想史向我们展示了两套言说体系：主体性自由概念和接受性自由概念。
中国学术界对自主性自由概念已经有相当广泛的讨论，却基本上没有涉及关于接受性自由概念的讨论。① 追究其原因，我想乃在于中国学术界缺乏西方思想界中的恩典意识。这一缺乏严重影响我们对西方近代思想史自由概念的深入把握。针对中国学术界的这一状况，我想在本文着重分析康德对恩典概念的搁置，及其带来的困境，进而讨论由齐克果所演示的生存分析和接受性自由概念。
1.善概念和人类生存
人类生存的原始动力是维持生存，即从这一时刻的生存到下一时刻的生存。因此，对于人来说，任何事情，只要有助于维持自己的生存，就是好的。也就是说，人在自己的生存中总是追求好的东西。对于这一点，柏拉图深刻地观察到了，并提供了令人信服的论证，明确提出“人无论如何都在追求好处”这一断言。为了讨论方便，我在下文中称此为“柏拉图原则”[1] (美诺篇77B-78B)。
柏拉图进一步分析到，如果人在生存中只是追求好处，那么，得到这好处就会使他感到满足；相比之下，如果总是碰得头破血流，他就不会有满足感。因此，按照自由就是随心所欲这一自由定义，一个人在生存中拥有多少满足感，他就会感觉到有多大的自由。
但是，人对于什么是好处这一件事并不那么清楚。一个人今天得到的好处，可能给他带来的是明天的害处，比如纵欲和酗酒。同样，一个人今天的苦难(不好的遭遇)，给他带来的更大的福分，比如磨练和学习。如果人们在一种目光短浅的善观念的束缚下，他们自以为在追求善，其实却是在追求恶。这样，当他们实现他们的追求时，得到的是毁坏他们的生存。柏拉图指出，对于这些人来说，他们的“随心所欲”并没有带来自由。柏拉图提出“洞穴比喻”来说明他的观察和分析。
让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一长长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。让我们再想象在他们背后远处高些的地方有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路。沿着路边已筑有一带矮墙。矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间设的一道屏障，他们把木偶举到屏障上头去表演。[2] (第7卷514B)
人在洞穴中生活习惯了，完全相信他们在日常生活所看到的“墙壁”上的影子是真实的。如果让他们来到洞口去观看那些洞外的在阳光之下的万事万物，他们马上就会迷惑不清，因为对他们来说，它们是陌生的，其真实性无法把握。于是，他们把墙壁上的影子当作真实的事物来追求。当他们实现他们的追求时，得到的只能是那些不真实的东西。这样，他们是无法追求到他们生存中的真正的好处的。如果自由就是随心所欲，就是追求善，那么，在错误的“善”观念之下，人们无法得到真正的善，从而无法实现自由。因此，柏拉图总结说，要得到真正的自由，首先要拥有真正的善知识。这就需要我们不断地认识研究善知识。
在柏拉图的观察中，人类生存有两点事实是实实在在的，1)人无论如何都追求善；2)人在任何时候都自认为拥有真正的善知识。由这两点可推论，如果人们之间的善知识不相一致，甚至相互冲突，那么，任何一种善知识对另一种相异的善知识进行评价时，一定把它评价为恶。我们看到，每一个社会都有彼此相异的善知识。这一社会事实使得人类生存无法摆脱恶。而且，当人们固执自己的善知识，排斥任何与己相异的其他善知识时，就不可避免地伤害他人的生存，从而导致社会冲突。社会冲突给人带来的各种灾难，损害了每一个人的生存。这显然是不符合人对善的追求的。因此，一个社会必须确立一种共同的善知识。柏拉图认为这就是至善，每一个人都要通过学习和研究来达到这个至善，并在它的指导下达到人人各尽其职，形成和谐社会。
柏拉图的自由概念，归结起来，通过完善自己的善知识来达到至善，并在至善的引导下实现自己对善的追求。我们看到，柏拉图的自由概念承载了对人类生存的深刻洞察和分析，其中的至善概念问题主导了整个西方思想史的发展方向。但是，问题在于，什么是至善？柏拉图虽然深信它一定存在，但也无法提供一种让人人都能接受的说法。实际上，他自己在这个问题上也陷入了深深的困惑当中。②
柏拉图的这一困惑在近代哲学中显得更加尖锐。我们知道，从笛卡尔的“我思故我在”命题开始，近代哲学确立了以理性主体作为真理判断者，并在近代自然科学的经验和实验那里找到了真理标准。一般来说，近代哲学有两个传统：强调理性主体的判断者地位导致了主体理性主义；强调经验观察和科学实验则走向近代经验主义。康德注意到，理性主体和经验标准是人类认识不可分割的两个基本点。在他看来，离开自然科学的经验观察和实验检验，理性主体就失去了稳固的判断基础，由此所给出的关于认识对象的判断就缺乏确定性。同时，康德批评自然科学中因重视观察和实验而忽视理性主体的态度，认为，理性主体作为判断者在人类认识中一直起着主导作用，即主体在时空和范畴上对认识对象的规定，也称为主体的先天性(a priori，或译为在先性)。
如果理性主体是认识对象的规定者，理性主体自身就是一个主动者。作为一个主动者，他如何动？其动有何原则？往何处而动？这些问题就自然地摆在桌面上。康德称这些问题为实践理性问题。他通过“善良意志”这一概念重复了柏拉图原则，认为一个人只要从“善良意志”出发，他的实践活动就是道德的。进一步，为了实现他的“善良意志”，他必须遵循三条绝对命令，即普遍立法，道德自律，和人是目的。这三条绝对命令同时也说明了人在道德领域中是自由的。康德认为人在遵循这三条命令中得到自由并不是一个一次性事件，而是在过程中完成的。但是，只要人能够坚持服从这三条命令，就必然得到道德上的完全自由。
考虑到人的生存在时间上的有限性，考虑到人在过程尚未完成时就已经丧失了生存，那么，这种过程中的自由等于剥夺了人的自由。对于这一关注，康德提出了“灵魂不朽”预设。也就是说，人的生存就其本质来说并不是有限的，而是无限的。因此，过程中的自由并不导致剥夺人的自由。其次，自由是一个在“善良意志”推动下的过程，其方向是至善。但是，这至善是什么呢？从柏拉图提出这个问题以来，整个思想史证明了人无法对“至善”进行定义。然而，没有至善，就没有自由。因此，康德认为我们必须预设至善存在，即“上帝存在”。在康德看来，我们虽然无法证明这两个预设，但它们却是人的自由的必要条件。
2.罪恶公设和心灵改变
康德在道德领域谈论自由时一般不涉及“恶”的问题，原因在于他要回答的是“自由是如何可能的”这样的问题。康德成功地从柏拉图自由定义出发，论证了道德自由的可能性。然而，我们无法避免人类生存中的“恶”的问题。比如，当人们固执自己的当下“善”观念，他们的所作作为从至善的角度看(或对于持有不同“善”观念的人群来说)，就是恶。柏拉图认为，消除恶就是要不断地追求至善。恶的问题归根到底是改变或完善自己的“善”观念，其前提是把握住至善。把握住了善才能从善出发，并实现人对善的追求，从而获得自由。从这一角度看，自由问题便归结为如何消除恶的问题。康德同意柏拉图的观察，认为恶的问题其实是“心灵改变”问题。③ 但是，他放弃了以至善概念为“心灵改变”的基础，因为至善只能预设而不可定义。于是，问题就转变为：“心灵改变”的基础是什么？这便是康德的《论理性界限内的宗教》的主要问题。
康德分别了三种“罪恶”。第一种是人未能遵守既定道德公设。每一个社会都有一定的道德行为准则。一个人虽然接受了这道德公设，但是在实际生活中往往无法遵守。他每一次违反道德公设，从这道德公设的角度看，便是罪恶。第二种是在遵守道德公设时掺杂了不道德的动机。比如一个人为了博得他人的赞誉而遵守道德。道德公设对他来说只是一个工具而已。这样，他所奉行的准则并不是这道德公设，而是其他的什么东西。因此，他的行为是违法道德公设的，因而是罪恶。第三种是接受了一种罪恶的“道德”公设。由于这公设本身是罪恶的，所以他越是严格遵守“道德”，他就越是陷在罪恶中。[3] (第24-25页)在这三种罪恶中，最根本的罪恶是第三种。康德说：“这罪恶是根本性的，因为它败坏了一切公设的基础。”[3] (第32页)
对于第一和第二种罪恶，需要做的是加强道德教育，使人们做到真正以道德为自己的行为准则。这种道德教育的目的是要人们明确自己的责任，并不涉及“心灵改变”问题。但是，对于第三种罪恶，除非人们放弃罪恶的公设，否则无法消灭罪恶。因此，“心灵改变”问题也就是“道德”公设的改变问题。如果人们一旦接受了某种“道德”公设就不放弃或改变它，那就意味着他们在这种公设之下和真正的善完全割裂；同时还意味着，他们对善的追求永远不能实现，即完全失去自由。因此，在康德看来，寻找“心灵改变”的基础乃是人类自由的关键所在。
康德发现，心灵改变可以在两个完全不同的基础上进行。一种是基督教中的恩典。康德认为，心灵改变的一个重要前提是“希望”。人只有在希望中才能改变自己的心灵而走向善。恩典能够给人以希望，就这一点而言，拥有恩典意识的人是有希望的人。因此，恩典可以作为心灵改变的基础。他说：“开始时，人自以为是地相信，并不需要完善自己，上帝就会免去他的罪而使他得到永恒的幸福；或者，如果这一点做不到，上帝也不需要人做任何事情就会使他完善起来，只要人祈求的话。”[3] (第47页)
如果恩典真的能够在人不加以配合情况下仍然使人完善起来，这说明恩典就是心灵改变的基础。但是，这样的恩典是外在于人的，它的存在只是一种可能性而已，即：有些人在恩典中走向完善自己。从这个角度看，恩典是可能带来人类心灵改变，并引向自由的。不过，康德指出，我们也可以观察到许多人，他们虽然拥有恩典意识，并且也向上帝祈求，但却看不见他们的自我完善。也就是说，究竟是恩典，还是别的什么东西使人完善自己，就说不清楚了。而且，更为严重的是，人们在恩典意识中还会发展出幻想和迷信，从而完全禁锢了人的心灵完善。[3] (第48页)④
因此，康德总结恩典在心灵改变中的作用时指出，在理论上，恩典无法成为人类心灵完善的基础。主要原因有两个，其一是“由于我们使用因果概念时不能超出经验以及自然，所以我们找不到途径对这些事情[指那些归为恩典的事情]作理论说明，无法指出它们就是恩典工作，而不是内在的自然效应。”[3] (第48页)其次，恩典概念要求对善做外在的规定，即善来自自身之外；但是，善又必须发生在自身内部，否则不能成为善。因此，从恩典角度来谈论善是自相矛盾的。康德说：“作为一种假设，这个理念[指对恩典的期望]的实践应用是完全矛盾的。”[3] (第48-49页)
自由必须在心灵完善中得以实现。如果恩典概念无法说明心灵是如何完善的，我们就无法在恩典概念中谈论人的自由。在康德看来，即使在个例中，有些人由于他们的恩典意识而达到心灵完善，但是，在理论上，我们无法论证恩典的这种作用。
我们知道，马丁路德的一个重要思想便是“基督徒的自由”。在和罗马教廷的争论中，路德写了一篇重要的檄文，“论基督徒的自由”。[11] ⑤ 在这篇文章中，路德强调，人的本性在堕落后已经无法向善，因而依靠自己只能和善背道而驰。如果没有神的恩典，人就死在罪中，无法实现自己原始本性所向往的善，即没有自由。因此，神的恩典是人的自由的基础。康德这里对恩典概念的分析虽然没有提到路德，但很显然，其矛头乃是针对路德。在康德看来，如果恩典概念无法回答心灵改变问题，比如路德在论基督徒的自由时就未能深入讨论心灵改变问题，那么，恩典就无法作为自由的基础。
那么，自由的基础在哪里？康德的回答是：自由(心灵改变)的基础只能在自由中。
康德关于自由的讨论有三种不同角度。在《纯粹理性批判》中，康德从经验分析出发，认为人不可能在自然律中找到真正自由，因为关于自由的正反论证在逻辑上都可以得到论证，称为“二律背反”[4] (第314-5页)。康德在谈到这里的自由时，指出：“自由不过是一个理念，根据自然律或任何可能的经验都无法显示其客观实在性。”[5] (第113页)
第二种是道德中的自由问题。康德认为，在涉及人的实践活动时，人所面对的是一个尚未为人的经验所占领的世界，每时每刻都需要进行选择。因此，人的意志在这里是决定性的因素。在柏拉图关于人总是追求善这一原则的基础上，康德提出了人的“善良意志”概念，认为无论做什么选择，人都有责任选择好的。换句话说，在“善良意志”下，任何有理性的选择都是善的。但是，人在此时此刻关于善的认识并不是终极的，因而人的选择不能不包含错误部分。于是，我们就面临这样一个问题：在缺乏绝对的善知识的前提下如何能够维持我们的“善良意志”？为了回答这个问题，康德在人的道德选择活动时发现了三条永恒不变的原则，称为道德选择的绝对命令，即：普遍立法，意志自律和人是目的。康德认为，只要持守着三条原则，我们就能贯彻我们的“善良意志”。这三条原则不受制于任何外在的或具体(有经验内容)的限制，因此，在这三条原则中，我们的意志是自由的。从这个意义上，康德总结说：“我们必须预设自由为一切理性存在所拥有。”[5] (第103页)
康德谈论的第三种自由便是所谓的“心灵改变”的基础问题。在分析道德公设时，康德注意到，人的善知识是有限的，因而不可避免设立罪恶的公设；于是罪恶公设就成了人获得自由的根本障碍。因此，寻找心灵改变的基础，在康德的讨论中，乃是自由的根本问题(即宗教问题)。康德谈到，如果我们为心灵改变给出任何规定性，这种规定性本身的善性立刻受到挑战。如果我们从某种并非绝对的善(或规定性)出发来改变自己的心灵，结果是从一种罪恶公设走向另一种罪恶公设，并陷在其中。基督教谈论的恩典虽然有可能改善人的心灵，但是，由于无法在理论上给出说明，并且在实践运用上和人对善的追求相矛盾，所以无法作为心灵改变的可靠基础。
于是，康德认为，心灵改变的基础就是不要为心灵改变设置任何限制，使人完全顺从自我本性的自在发展。这样一种完全没有限制的生存状况，康德称为绝对自由。在这种自由中，人完全不受任何外在力量的制约和引导，而是在自己的“善良意志”的推动中，遵循绝对命令，改变罪恶公设，完善道德规范，走向完善性。自主性是这种自由概念的关键的。因此，我们也称此为主体性自由概念。
3.道德传统的解构问题
康德关于心灵改变的讨论着重的是心灵完善问题。但是，对于任何一种公设，一旦被社会接受为道德公设，作为善恶的标准，它就具有权力把任何不符合自身的观念判断为错误或罪恶。从这一点出发，我们的分析表明，以康德所设想的自由作为我们的“心灵改变”的生存基础，在一种道德社会中是不可能的。
在康德设想的人类生存中，人生活在某种道德公设中；作为善的标准，他必须接受它的制约而成为道德人。任何道德公设的善性都是不完全的，因而包含了罪恶性；就人的“善良意志”来说，人不愿意选择罪恶，因而追求净化或完善道德公设，消除其中的罪恶性。然而，在净化道德公设时，人必须认识到现有道德公设的不完全性或恶性，否则无法有针对性地进行净化。我们注意到(但康德没有对此展开讨论)，从现有道德公设出发，任何与现有道德公设相异的观念都是恶的。也就是说，作为一个道德人，他必须反对任何违背自己的道德规范(已接受的道德公设)的观念，并把它们视为罪恶而加以排斥。在没有任何外来力量的条件下，作为道德的人，他要做的是完全按照自己所接受的道德规范，而不是改变自己的道德规范。因此，康德所设想的“心灵改变”在他所理解的绝对自由生存中是不可能发生的。
使“心灵改变”成为可能的条件不是康德理解中的绝对自由，而是外来的力量。康德注意到，一种外来的道德规范可以改变现有的道德公设；但是，外来的道德规范本身的善性缺乏绝对性；因此，以此为基础来改变心灵会导致从一种恶进入另一种恶中，从而无法真正地走向善。但是，康德似乎没有注意到，当人生活在一定的道德公设中时，心灵改变的前提是认识到它的不完善性。这一前提恰好是需要外来力量来提供的。也就是说，当我们遇到一种外来的道德规范时，在对照中，我们就有可能发现原有道德的某些缺陷，从而对它进行完善。康德认识到，这样一种完善过程并不完全。然而，我们认为，认识到自己的道德规范之不完善性是心灵改变的前提。这一认识，我称为解构。没有解构，就没有心灵改变。因此，心灵改变的根本问题是解构问题。
从历史的角度看，人类生存过程是一个传统建立过程。我们可以这样分析，起初，人们通过共同努力在善问题上形成共识，形成一种道德公设。这便是传统的形成。由于已确立的道德公设得到了社会成员的广泛认可和接受，因而社会不会鼓励任何与之相异的思想观念。当一种不同意见出现时，社会的反应首先是加以抑制，并进而从现有道德公设出发对不同意见的持有人进行教化。因此，社会内部虽然会不断出现批评传统的声音，并出现冲突，但是，在冲突中被改变的不是传统，而是批评传统的个体。也就是说，传统内部不可能形成一种力量，足以与传统进行抗衡，动摇乃至解构传统。
从个人生存的角度看，人生活在一定的道德传统中，调整自己以适应传统，走向一体化。因此，人不可能自主地积极培养反传统意识。在康德的分析中，一种道德传统的确立同时也就是一种道德公设的确立。人的生存不能脱离一定的道德传统。对于个人来说，和社会强加在他身上的道德公设发生冲突是在所难免的。冲突带来的是社会对个体的排斥，包括精神上的压力，情绪上的压抑，和利益上的损害。面对这样的排斥，作为社会中的成员之一，在没有其他外在力量的支持下，他不可能持久地坚持自己的立场。原因在于，当个体的立场和主导道德传统相冲突时，个体立场就被判断为恶；而人不可能坚持恶的立场。当然，就逻辑可能性而言，人可以违背自己的“善良意志”而坚持恶的立场；但这种坚持没有现实性。⑥ 也就是说，社会个体的生存过程是一个不断向传统靠拢的过程。
显然，道德传统一旦建立，就进入一个不断强化自身的过程。但是，没有任何道德传统可以宣称自身的至善性。如康德所分析的，人的道德生活必须是能够“心灵改变”的生活，即：当一定的道德传统丧失其善性并暴露其恶性时，人必须能够认识到其中的恶性，摆脱其制约和教化，并对它进行改良；否则，人就可能生活在罪恶中而毫无觉察。没有“心灵改变”的生存是一种绝对的罪恶生存。换句话说，如果我们并不拥有道德传统的解构力量，我们就生活在罪恶中。
我们的分析指出，道德传统拥有抗拒解构的内在力量，因而对它的解构不可能来自传统自身。这一抗拒力是阻碍“心灵改变”的根本力量。它的存在表明，康德所设想的绝对自由并不存在于人类的道德生活中。解构一种道德传统，其力量只能来自本传统之外。然而，根据康德的分析，如果依据外来的某种原则冲击并解构现有的道德传统，使现有道德传统放弃自身而符合外来原则，那么，其结果不过是从一种恶进入到另一种恶。我们可以同意康德的观察，即：“心灵改变”乃是人类生存的自由之路。但是，由于对道德传统之解构的认识盲点，康德的主体性自由概念无法说明这条自由之路。于是，我们还是回到原始问题上：怎样才能实现“心灵改变”呢？
4.恩典和解构
康德认为基督教的恩典概念和人类对善的追求在实践上是相矛盾的。但是，康德把讨论重点放在善知识的积累方面，未能对善知识的解构问题(这才是“心灵改变”的关键点)给予足够的重视，比如，他对恩典概念在求善中的地位和作用的处理显得过于武断。我们发现，就善知识的积累而言，康德所观察到的矛盾是存在的；但就善知识的解构而言，恰好需要恩典概念才能加以说明。因此，在以下的篇幅中，我想对恩典概念在求善过程中的解构作用进行讨论，并通过齐克果关于自由概念的生存分析给出以恩典概念为基础的接受性自由概念。
人作为合群动物不可能脱离一定的道德传统。作为善恶的判断标准，任何道德传统都具有如下双向功能：在不断完善并巩固自身在社会中之至善者地位的同时对社会成员进行教化以达到一体化。康德的“普遍立法”绝对命令很好地表达了道德传统的这一双向功能。一种道德传统建立起来后，不可避免地有这或那的缺陷，比如对某些群体思想观念缺乏说明，对人们生活的某一方面欠缺考虑等等。在“普遍立法”的推动下，她会有针对性地进行补缺，使自己的善性得到普遍适用。随着时间的推移，一种道德传统会越来越完善并变得普遍适用。同时，她也会要求社会成员在尚未理解她的善性的情况下接受她的制约，在生活经验中慢慢体会她的善性。当然，人们对善的理解，由于社会地位和视觉的不同，不可避免地会与现行道德传统发生冲突。这种情况下，她会运用社会的各种资源和力量压制任何与之相异的思想观念。这种强迫社会成员接受自己的倾向便是所谓的教化。
道德传统的这种双向功能既是自我完善也是自我保护。在这样一种道德传统中生存，不难指出，没有人能够养成反传统的态度，并进而发展反传统思想观念。道德传统不可能自己否定自己，不允许任何内部的否定力量发展壮大。无论在什么情况下，当社会成员出现不一致的声音时，如果这个声音并不威胁她的主导地位，她就可以相应地作自我补缺而完善自身。但是，如果这个声音冲击她的善性，她就会借助社会的各种力量对它进行限制和教化，使之保持在一定的范围内。显然，在道德传统的教化中，人不可能走向真正意义上的“心灵改变”。
改变一种道德传统的力量只能来自外在的异己力量。这种异己力量可以是一种其他的道德传统。然而，面对外来的异己力量，根据康德的分析，现有道德传统如果在冲击中站住了脚跟，那么，生活于其中的人们就生活在永远的罪恶中；如果被外来的异己力量所征服，那么，人们就进入了从恶到恶的恶性生存状态中。在这两种情况下，我们都看不到真正意义上的“心灵改变”。
也许，人们可以从多元主义立场出发来谈论两种道德传统之间的共存互动关系，比如，两种道德传统可以相互不否定对方的善性，从而在共存中互相学习，取长补短。我这里不想对多元主义做深入地分析。我们注意到，两种对立的道德传统相遇时彼此要求对方不否定自己的善性，其前提是双方都认同多元主义立场，从而把多元主义奉为共同的价值取向。这种价值取向本身就是一种反多元主义的一元主义立场。而且，即使她们在共存中互相学习取长补短，其结果不过是在现有的两种传统基础上形成一种新的价值体系或道德传统。这种结果并没有超出康德所指出的从恶到恶的恶性生存状态。
康德注意到，基督教的恩典是人类求善活动中的异己力量；但是，他过于简单地把它当作是一种矛盾，而不是一种解构力量。鉴于人类求善活动无论是在自主活动中还是在和其他道德传统互动中，都无法做到“心灵改变”，从而无法避免恶的生存状态；鉴于“心灵改变”必须存在着异己力量对道德传统的解构；我们发现，深入分析恩典的解构功能是我们理解“心灵改变”以及人类生存自由的关键点。
基督教的恩典概念，根据施莱马赫的定义，包含了两个方面：就消极的方面看，人类的本性已败坏因而处于罪恶状态，无法依靠自己追求善；因而(积极方面)需要外在的力量来帮助使之摆脱罪恶而得到善。[6] (第54页)⑦ 分析这两个方面因素在人类意识中的运作，我们发现了三种显性意识：自我否定意识(或称认罪意识)，开放意识，和接受意识。我们逐一讨论这三种意识，指出它们对人类善知识的解构功能。
人在具体认识到自己的错误之前是不可能认错的。这是一个人类生存事实。这也是柏拉图求善原则的基本观察。比如，人判断一件事是好的，就加以选择；不好的，就加以拒绝。如果是好的同时又是坏的，在这种情况下，人的生存选择将无法进行。然而，恩典概念认为人类本性因败坏而处于罪恶状态，而人所做出的善恶判断只能根据自己的败坏本性，因而总是做出恶的判断，选择并追求恶。因此，在恩典意识中，不管人是否具体地认识到自己在判断和选择上的错误，人必须总是承认，根据自己所做出的判断和选择都是错的。基督教称此为“认罪”。我们看到，恩典意识中的认罪要求和人类生存中的择善冲动之间有一种深刻的紧张关系。换句话说，恩典概念和求善原则之间具有某种不相容性。⑧
这里的紧张关系或不相容性需要我们进一步分析。我们注意到，择善冲动是人类生存事实，因而每个人的生存都无法摆脱它；认罪要求则是一种意识上的倾向，因而对于人来说可有可无。我们指出，在求善原则看来，人的生存选择必须是具体而单一的，并且在意识中显现为趋善避恶；但恩典概念要求人认罪，从而否定了生存判断中的善性，使人无法进行生存选择。没有选择就没有生存。可见，人类生存在这个意义上是排斥恩典概念的。
当然，选择并不是人类生存的全部。人的生存常常也是没有选择的。比如，人在求善过程中往往会失败，自己的善判断被挑战，自己的选择受阻碍等。失败意味着人的判断和选择被否定，意味着人进入了一种没有判断和选择的生存状态。实际上，无论在哪个生存时刻，人所给出的善恶判断都不是终极判断。在内外环境中的作用下，人的思想情绪会发生变化，进而会做出不同(甚至是对立)的新判断。从这一观察出发，我们发现，在进行判断和选择时对自己的判断和选择保持一种谦虚或试错的态度，而不是固执自闭，无疑有助于人们调节自己的生存判断和选择。
认罪和谦虚或试错属于同类的态度。不过，谦虚或试错态度只是就事论事，即认为在某一判断和选择上是可错的；但对自己能够最终把握真理和至善仍然深信不疑。也就是说，一个谦虚的人，他可以说他现在不知真理；但他并不会因此而认为他不能依靠自己的努力来得到真理。他之所以谦虚，乃是他预设了他具有能力认识真理；否则的话，他就只能自卑。基督教的认罪则建立在神的恩典之上，即：是神的恩典让人认罪，而不是人自己认罪。人在恩典中认识到，自己依靠自己无法向善，因而善只能来自于神的给予。这就要求人放弃自己的任何立场，进入了一种完全信任神的给予的生存状态。这样一种信任状态，我称之为开放意识。
对于人来说，“信任神的给予”意味着人放弃了自己的立场，放弃善恶判断权，进入一种完全的接受状态。在这种状态中，人的意向是寻找神的旨意，因为只有神的旨意才是真正的善。在信任中寻找神的旨意是一个过程。在基督教里，这是一个奉耶稣的名进行祷告的过程。首先，人的意识进入了一种等待状态，即等待神的旨意。这是一个完全被动的状态。其次，在等待中，人的意识会被激动，出现各种各样的想法和情绪。但是，这些想法和情绪是纷杂的，其来源也无法确定。因此，人必须在它们中间分辨出神的旨意。分辨是一种准判断活动。我们知道，判断需要判断权，而人在开放意识中放弃了判断权。那么，人放弃判断权后是如何进行分辨的呢？
观察人对神的旨意的分辨活动，我们必须注意到这一点：在开放意识中分辨神的旨意和人在生存中进行善恶判断是两种完全不同的活动。善恶判断是具有终极性的。当人根据一定的标准做出判断时，如果判断失误，人可以根据标准进行调整；但如果判断正确，那就是终极性的，所给出的判断就是真理。但是，在等待意识中分辨神的旨意时，其结论缺乏终极性。真理是给予人的。如果人分辨出神的旨意，作为接受者，他最多只能说，这是他所体验到的神的旨意。如果有人说，这就是真理，那么，从这一时刻起，这个人就脱离了接受者地位，而成为真理拥有者。神的旨意是可以变化的；这是神的主权。因此，人在面向神的给予时永远是接受者。也就是说，人不能作为判断者来规定神的旨意。
由此看来，在等待意识状态中分辨神的旨意其实不是真正的分辨活动(因为人没有主动性)，而是神的旨意自我彰显过程。面对各种观念，人并没有一定的准则来判断神的旨意是哪一个。但是，在等待意识中，人相信神的旨意一定会彰显。我们发现这样一个过程：当这些彼此不分高低且纷杂的想法中出现一个主导观念，以至到达这样一个程度，它不但在思想上成为主导，而且在情绪上也成为吸引的中心；这时，在等待意识中的人就会认为，这就是神的旨意，并进而在思想和情绪上确立它的主导地位。
我们看到，恩典概念中认罪意识，开放意识，和接受意识对人的思想结构是有解构力的。由于它要求人放弃自己的既定价值体系，回到没有任何限制的出发点上，因此，它提供了“心灵改变”的真正基础。只有在恩典意识中，人才可能是真正自由的。在以下的篇幅里，我想通过齐克果关于自由概念的分析，进一步说明恩典意识中的自由概念。
5.接受性自由概念
齐克果的自由概念有两个基本前提：恩典概念和生存分析。他在谈论他的哲学方法时比较了他和苏格拉底的异同，指出，他的出发点预设是，人在错误中，因而需要老师来教导真理。因此，分析人的错误状态，并在老师的教导下如何获得真理就不是一个从概念到概念的过程，而是一个深入到人的生存，追溯人如何认识善和真理的过程。[7] (第一章)简略说来，齐克果使用了一个容易接受的关于自由这个词的用法：“自由就是紧紧抓住可能性”；⑨ 进而发现这样一个生存事实：“人自由地选择不自由”。⑩ 根据这一观察，齐克果分析了人的四种生存选择模式，即，美感选择(11)，伦理选择，和两种宗教选择(A和B)，得出结论认为，人的自由，无论怎样努力，都不能避免自由地选择不自由。齐克果对自由的生存分析指出，如果没有可能性本身(上帝，真理)的主动不断地给予(拯救)中，人就只能在一种可能性的规定生存，不断地选择不自由。
我想从他对生存选择的分析出发来讨论他的自由概念。齐克果认为，人的生存就是选择。最原始的选择模式称为美感选择模式，在此基础上形成伦理选择模式。在《或此或彼》中，他对这两种模式进行了细致的分析。(12)
他谈到，选择总是面对可能性。无论在什么情况下，人的生存都面临两种以上的选择可能；而且，人的选择都是单一的，即选择最好的可能性。因此，人的生存是自由的。选择这一动作包含两个基本因素：欲望和对象。欲望可以表现为身体欲望，理想，信念，着急等；相应的，身体欲望的对象是能满足欲望的事物，理想的对象是某种完善的目标，信念的对象可以是某种巨大的甚至是超然的力量，着急面对的“无”，等等。这样看来，齐克果的自由概念也就是对欲望和对象之间关系的生存分析。
人在美感选择模式中进行选择所依据的是直接性。比如，肚子饿了就要食物，想爱就去爱所爱的，等等。这里，欲望(饿了或爱)和对象(食物或所爱的)之间是直接的无需中介的。所谓“直接的”指的是，人们的美感选择直接指向对象，要求对象直接满足欲望。人在这样的选择中没有思考，甚至不会比较各种对象。比如，他不会比较不同的食物，挑选最有营养者；他也不会为了自己所爱的，设计一个计划，赚钱置产，然后才去选择。任何掺入其他因素的选择都不是美感选择。因此，美感选择没有多样性。
美感选择当然属于自由选择。对于人的欲望来说，能够满足欲望的东西就是好东西。当人通过美感选择而满足了自己的欲望时，人就得到自己想要的东西。如果人生活在这样的环境里，每当他的欲望出现时，就出现对象来满足他的欲望；这样的生活是幸福的。然而，这样的生活并不常有。更常见到的生活是，当一种欲望出现时，没有相应的对象来直接满足它；或者需要通过别的中介才能得到这一满足欲望的对象。于是，人面对的是各种不同的中介。他必须考察各种中介，找到最好的中介来满足他的欲望。否则的话，因为没有直接对象，他就不能选择；或者面对诸多中介，他无法选择。齐克果说：“美感选择或者是直接的，从而没有选择；或者是使自己丧失在多样性中。”[8] (第167页)
因此，人必须考察多样性并从中选择。在多样性中选择需要一个标准。美感选择以欲望为准；但在多样性中，欲望失去其作为准则的地位。比如，人可通过赚钱也可通过种植来得到所需要的食物。做这样的选择首先得考察各种可能性的优劣，然后选择最好的。这就是说，我们必须知道好坏，然后才能在多样性中进行考察并选择最好的。这种以善概念为准则的选择模式也称为伦理选择模式。齐克果谈到：“作伦理选择的人是选择善的，当然，这里说的善是抽象的。”[8] (第169页)
但是，什么是善呢？齐克果分析到，人是求善的；因此，凡人所求皆善。不过，在伦理选择中的善概念需要在多样性中反思。“在伦理模式中生活的人必须对自己有所意识。这样，他身上的各种因素就不会被忽略了。”[8] (第253页)当人在意识中对自己身上的种种因素进行反思时，他就能看到在他身上普遍适用的善概念。也就是说，他不只看到自己这方面的好，或那方面的好；不只看到现在的好，或明天的好；而是看到了普遍的善。这普遍的善也就是他的理想自我。这个理想自我“外在于个体作为一种形象成为个体塑造自己的模型”。[8] (第259页)于是，他在考察和判断事物时就有一个统一的好坏标准。理想自我是人的生存目标。在判别事物的好坏时，如果一件事是好的，那是因为它有助于实现理想自我；如果起的是阻碍作用，它就是坏的。因此，为了实现理想自我，人们会像建铁路一样为自己的生活设定道德规范。人在选择中是自由的，因为他面对可能性。然而，当人完成对多样性的考察和判断并做出选择后，人就把自己的生存限制在一种可能性上；其他可能性对他来说就没有意义了。于是，人的生存就被某些可能性所规范了，失去了自由。齐克果称此为“跳入罪”[9] (第32页)。
“罪”这个概念在齐克果的生存分析中指的是选择一种可能性的同时远离可能性。我们看到，理想自我对人的生存进行道德规范乃是一个排斥可能性的过程。当然，人的生存就是选择，因而每时每刻都面临可能性；人在伦理选择中所作的选择的在考察和判断中都是最好的；因此，在理想自我指导下的选择也就是最好的。人一旦作了选择，他所选择的就是所有被考察的可能性中最好的可能性。于是，人走上了一条不归之路，因为他不可能回到被放弃的可能性上来。这也是一个自由地选择不自由的过程，“因为他运用自由的力量服务于不自由，……使他成为罪的奴隶”。[7] (第7页)
如果人在美感选择中没有遇到多样性，如果人在伦理选择中没有意识到自己在罪中(或远离可能性)，那么，人的生存就不会有所谓的宗教选择。在美感选择和伦理选择中生存的人是最现实的。因此，对自己的生存现实的深刻认识是人走向宗教的基本前提，“人只要知道个体是如何存在的，他就知道如何使自己和永恒幸福联系起来”。[10] (第393页)(13)
宗教选择的关键概念是永恒幸福。我们注意到，人在美感选择和伦理选择中都会遇到生存困境，即选择善却得不到善。这样的生存现实培养了这样一种想法：如果人的幸福不能在这个世界上得到，那么，要找到幸福就要在这个世界以外寻找。进一步，关于永恒存在或上帝的信念便进入人的生存，影响人的选择。比如，苏格拉底在宣称“认识自己”和“灵魂不朽”时就预设了存在于另一世界的永恒真理，并认为他的永恒幸福在于得到这永恒真理。(14)
但是，什么是永恒幸福或永恒真理(上帝)呢？有一点是清楚的：彼岸和此岸是绝然不同，而我们在宗教选择里追求的是彼岸世界；否则的话，我们就只是在伦理选择模式中。因此，如果幸福在彼岸世界，则此岸世界就是苦难。为了理解彼岸世界的幸福，在宗教选择里的人要忍受困难，不断地否定并改变自己，以此接近彼岸世界。从另一角度看，因为彼岸世界是完全不同的，在宗教选择中的人不可能在此岸世界里拥有完全的上帝观念。但是，在改变自己接近彼岸世界的过程中，他会逐渐建立起上帝观念。我们看到，和伦理选择预先建立理想自我和理性原则不同的是，宗教选择的上帝观念是后天建立的，是在过程中形成的。齐克果说：一个人能够忍受苦难表明他“能够自己什么都不做，在上帝面前什么也不是，因为他和上帝的关系就是否定性的；而且，自我抛弃是和上帝交流的本质形式”。[10] (第461页)
宗教选择模式把生存划分为此岸彼岸两个世界。人们在理解彼岸世界时有两种倾向，一种认为此岸彼岸之间的界限是可以通过人的努力而消除，如更深刻地完全否定自己。也就是说，人可以指望在某一时刻进入彼岸而完全摆脱苦难，从而不再有此岸彼岸的区别，生活在永恒幸福中。而且，他也将不再在着急中。进一步，当人的生存进入彼岸世界时，由于此岸彼岸界限的消失，他将无法判断他究竟生活在此岸还是彼岸。或者说，他所理解的永恒幸福究竟是美感选择中的某种幸福，还是伦理选择中的某种幸福，对他来说，乃是无法判断的。齐克果称这种倾向为宗教选择A。
另一种则认为人的努力无论如何都不能接近彼岸世界，从而引导了一种悖论式的生存，即：指望却又不能进入彼岸世界。在这种悖论式的生存中，作为现实中的人，他不得不进行美感选择或伦理选择；同时，作为在宗教选择中的人，他盼望永恒幸福；但是，他对美感选择和伦理选择无法给他带来永恒幸福这一点有明确的认识。于是，他总是在着急中面对可能性。这是一种很特别的选择模式。齐克果称之为宗教选择B。(15)
人类生存中的宗教选择B对人来说是一件不可理解的事情。人不可能不做选择；任何选择都指向某种可能性并使之成为现实；因此，从人的角度看，人在选择一种可能性的同时一定是排除其他可能性的。而且，被排除的可能性对人的生存失去了意义。如果一个人犹疑不决，不断回到被放弃的可能性中，这表明他作为人还不成熟。从这个意义上看，人在宗教选择B中保持对可能性的着急状态有类似于小孩的样子。但是，在宗教选择B中的人对他的美感选择和伦理选择有明确的认识，因而他所做的选择都是充分的，不会后悔。从这个意义上看，他又是成年人。显然，人所不可能追求并维持这样一种兼具小孩和成人品格的生存状态。
所以，齐克果谈到，宗教选择B作为一种现成的生存选择并不内在于人的生存中，也不是人所能追求的。它进入人类生存必有一个历史时刻。在齐克果的分析中，这个时刻便是历史上的耶稣。他说：“如果上帝自己没有来，那么，一切都将是苏格拉底式的；我们不会有那个时刻，而我们也不会进入悖论。”[7] (第55页)我们看到，齐克果是从拯救概念出发来分析宗教选择B的。人的生存进入并维持宗教选择B有两基本条件：首先，人对自己的美感选择和伦理选择带来的生存困境完全绝望，并且认识到宗教选择A无法满足自己的生存冲动。如果人们认为依靠自己的努力至少还有一线希望能够解决自己所遇到的生存困境，那么，这线希望就是他的依靠，而他就会在这三类选择中打转转，坚持不倦，死而后已。其次，必有一主体主动地把被人的选择所抛弃的可能性重新摆在人选择面前，并向人宣告人摆脱选择上的生存困境的唯一道路是接受他的给予。也就是说，只有这一主体的给予才能使人得到永恒真理，进入永恒幸福的生活。这便是耶稣的福音宣告。这两个因素缺少其一，宗教选择B都不可能进入人的生存。而且，在宗教选择B生存的人在任何时候缺少了这两个因素，都将无法维持自己的宗教选择B生存状态，并将立即回到宗教选择A模式或其他选择模式中。
总的来说，在齐克果看来，当人做选择时，他面对多种可能性而进行选择。他选定其中之一并实现之。值此时，他就远离可能性而丧失自由。人在选择时是走向被奴役的。因此，人如果要紧紧抓住可能性，就需要可能性的不断回归，即需要神的启示和恩典。人只有在接受中才能与可能性同在。
在这篇文章中，我提出了两种自由概念：主体性自由和接受性自由。在当前哲学界讨论自由概念时，人们所涉及的仍不外是主体性自由概念。然而，这一自由概念无法解决自身的深刻矛盾：自我束缚所带来的自由丧失。通过分析这一矛盾，我在讨论中引进了恩典概念，并把它作为解构内在束缚的力量。我们发现，恩典概念所引导的接受性自由概念需要我们特别的重视。我想，这也许是我们走出自由概念困境的自由之路。
注释：
①比如，邓晓芒的《康德自由概念的三个层次》(载于《复旦学报》社会科学版，2004年第2期)把康德的自由观划分为“先验的自由”(认识论)，“实践的自由”(伦理学)和“自由感”(美学)三个层次，完全没有涉及康德从宗教角度对自由的讨论。李秋零为《单纯理性限度内的宗教》(中国人民大学出版社，2003年10月)作序时虽然认识到康德宗教思想的重要性，但对其中的自由概念诠释并未超出伦理学角度。宋继杰的《康德哲学中的自由概念》(载于罗嘉昌、宋继杰主编《场与有——中外哲学的比较与融通》六，中国社会科学出版社，2002年)也是停在道德领域中。
②柏拉图晚年不断对自己的中早期思想进行批判，以至于他在写作《蒂迈欧篇》时，明确指出自己只是提出一种可能的解释，尽管他坚持认为这是最好的解释。参阅谢文郁译注《蒂迈欧篇》(上海人民出版社，2003年)。关于柏拉图的自由概念的更详细讨论，可参阅谢文郁《自由概念》(The Concept of Freedom:The Platonic-Augustinian-Lutheran-Kierkegaardian Tradition[University Press of America,2002])中的第一章。
③参见康德《论理性界限内的宗教》一书，在总结他关于根本的恶(radical evil)的讨论时，康德写道：“因此，对于人来说，尽管心灵已败坏，但仍然拥有善良意志，因而还有希望回归到他所偏离的善上来。”《论理性界限内的宗教》第39页。
④康德在讨论中还涉及神迹和超自然力量等属于恩典范畴的概念。
⑤收集在Luther:Three Treatises(《路德三檄文》)，Philadelphia:Fortress Press,1970。
⑥人在生存中不可能选择恶。这是柏拉图在《米诺篇》(77B-78B)论证人总是追求善这一原则时的主要证据之一。在柏拉图看来，恶就是对人的生存的损害。人不可能有意识地追求损害自我生存；人在现实中对恶的追求乃在于人对善的无知和误解。康德用“善良意志”来表达柏拉图的这一观察。
⑦参阅施莱马赫，《基督信仰》(Friedrich Schleiermacher,The Christian Faith),Edinburgh:T&T Clark,1989,11.2，页54。施莱马赫一般用“拯救”来指称恩典，并从基督教的角度认为恩典的给予者(拯救者)即耶稣基督(14.1.，页68-69)。在基督教的措辞中，指称恩典的用词还有：启示，圣灵感动，等等。施莱马赫从拯救概念的角度对德国理性主义思潮进行了深刻的批评，在哲学上引导了浪漫主义思想，并且扭转了基督教神学在西方思想史上节节退却的趋势，使之重新成为主流思潮中的强大声音。
⑧从概念的角度看，恩典概念和求善原则无法并存。但是，在奥古斯丁的思想中，这两条原则并存了。正是因为奥古斯丁在这两条原则间的紧张关系中挣扎，确立了他在西方思想史上的关键地位；也正是因为他的思想包含了这一挣扎，使得我们在分析恩典概念和求善原则的紧张关系时不至于陷入空洞的概念分析中。我们发现，这一紧张关系造就了一种新的生存状态。参阅谢文郁《自由的困境：奥古斯丁自由观的生存分析》，《哲学门》，北京，2003年6月。
⑨在他的《致死的病》(The Sickness unto Death,Howard V.Hong he Edna H.Hong的英译，Princeton University Press，1980，页37)中，齐克果用这样一个故事来说明人的生存自由：在一支深入森林的部队中，有一位士兵发现了一只极罕见的鸟，因此想逮住它。眼看它不难逮着，便追了上去。但它又飞远了。他仍然认为可以逮住它；于是，继续追。如此这般，直到他远离部队，迷失在森林中。这就是人的生存现状。这只鸟代表着一个可能性。
⑩在前面的士兵追鸟例子中，士兵原本是自由的，他可以走出这个森林，也可以自由地选择留在森林中。但是，当他因为自由地选择了追逐那只鸟后，他就被这只鸟规定了，因而只能留在森林中，而成为无法走出森林的人，失去了自由。
(11)“美感选择”也可译为“感性选择”。Esthetic这个字在康德的《纯粹理性批判》中用来分析指称时空直观，在汉语翻译中常用“感性”二字。但是，当人们阅读一些当代的美学著作时，却使用“美学”或“审美的”来翻译同一个字。在西文中，esthetic强调的是感性直观。我认为，即使是在康德著作翻译中，为了保持语言的一致性，esthetic还是译为“美感的”为好。
(12)参阅《或此或彼》(Either/Or)，Howard V.Hong he Edna H.Hong英译：Princeton University Press,1987。
(13)齐克果关于宗教选择的生存分析主要集中在《哲学片段的非科学结束语》和《哲学片断》这两本书中。
(14)参阅《哲学片断》的第一章“思想设计”(The Thought Project)对苏格拉底哲学预设的分析。
(15)宗教选择A和B的区别，用齐克果的话来说：“如果一个人在上帝面前辩证地内向自己并作自我否定，他就属于宗教B。如果一个人是悖论—辩证的，那他就得把原始内在性完全抛弃，把一切关系切断，并且他被置于生存的边缘，这时，我们便可谈论悖论式的宗教性”。(Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments，第572页)
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