神灵变迁与谱系重构
——西王母收女记之瑶姬篇
陈 刚 刘丽丽
摘 要： 在破碎与重构中，西王母凭借神职与影响，逐渐从西部高原走向全国，与其他神灵不断接触、整合，具有中国亲缘特色的认女儿成为神灵互动的方式。认女儿是西王母与瑶姬双向互动的结果，既需西王母从朴野的半人半兽到雍穆华贵的女仙首领，在形象、神职、身份、地位、侍从等方面发生改变，也需瑶姬融合女尸、巫山神女而成为国家、文人墨客、民众的共同女神。周、秦的政策激励，西王母势不可挡的影响，瑶姬的深入人心，道教的谱系化，民众的信仰需求等因素，促使西王母认瑶姬为干女儿，这既让西王母名正言顺走进三峡，也使瑶姬进入全国的神灵谱系，从一隅走向全国。
关键词： 变迁 互动 认女儿 谱系化
远古神灵随时代而变迁，受朝代兴亡的影响尤为明显。“自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜计。”[1]1371来自不同区域的统治者往往有不同的信仰和神灵，在获取政权后，会调整国家祭祀体系，将本族群的信仰和神灵升格为国家祭祀的主体。崤山以东的河洛地区本是三代的中心，其信仰和神灵也是国家祭祀的主体，“昔三代之居皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方，四渎咸在山东”[1]1371。秦朝建立后，崤山以西的神灵占据了国家祭祀中心地位，“于是自殽以东，名山五，大川祠二……自华以西，名山七，名川四”[1]1371-1372，列入国家祭祀的崤山以西山川多于崤山以东。在漫长的历史长河中，朝代兴亡等诸多因素导致了神灵体系的变迁。总体而言，中国的神灵体系处于解构与重构之中，呈现碎片化与系统化交织的趋势。在碎片化过程中，一些古老而显赫的神灵不仅顽强生存下来，而且在历时演化与共时传播中凭借强大的自身吸附力，频频与其他神灵接触、碰撞与融合。古老的西王母本是西部昆仑神话的主神，历经万千变化，从一隅走向全国，影响遍及黄河内外、大江南北，逐渐成为全国的主神。在共时拓布中，西王母凭不断与其他地方神灵接触、互动、整合，重构神灵体系，认女儿就是西王母与其他神灵互动方式之一。西王母与瑶姬本是不同区域的神灵，具有不同的神职、历史、演变轨迹，因缘际会，终于在某一刻成为母女。认女儿是具有中国亲缘关系特色的神灵重构模式，不同于希腊的获胜神灵取代原有神灵，既保留了原有神灵，又表现了神灵之间的互动、融合，形成新的神灵谱系。认女儿反映了神灵演变与信仰变迁，包含着某些神灵变迁规律，对于神灵变迁研究具有积极意义。
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据目前可见的文献，关于西王母女儿的研究仅有两篇。李丰楙的《西王母五女传说的形成及其演变》侧重从西王母信仰的角度分析西王母收女儿的原因[2]82-105。杨莉的《西王母诸女：〈墉城集仙录与道教女性神谱〉》重在从“共同母亲”分析西王母与女儿的关系[3]。两者虽有开创之功，却并未深入阐释西王母与女儿的互动。认女儿不是西王母一人之事，而是西王母与女儿接触、互动的结果。本文从互动的视角，探析西王母、瑶姬的变迁、相认的条件、原因，进而管窥神灵变迁及其原因。
岁月悠悠，春草枯了又绿，水仙芝还走不出河岸。那人走了，在黄浦江畔，她还徘徊在河边，向河水诉说心事。春水流到夏天，涨起潮来，又慢慢退去。平静，亦如现在，水中浸着一弯残月。
一、从朴野到高贵：西王母的形象、神职及侍从
西王母认瑶姬为女儿，并非一方能单独完成，需历经漫长的变迁、默默准备相认的条件，等待千年一遇的美丽邂逅。西王母是少数从远古流传至今的神灵，其形象、神职、身份历经万千变化，日益雍穆华贵，位高权重。在形象方面，从先秦至秦汉，西王母历经巨大的变化，从朴野到优雅：《山海经》中的“豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”刑罚女神[4]59；《穆天子传》中雍穆美丽的人间女王[5]；《大人赋》中长生不死、孤寂白首、与三青鸟相伴的戴胜老妪[6]；《甘泉赋》中欣然上寿而女仙环伺的大神[7]330；《汉武内传》中雍容完美的女仙领袖[8]160。至此，西王母大致定形，即雍穆华贵的中年的女仙领袖，《墉城集仙录》的描述尤为翔实：“王母乘紫云之辇，驾九色斑麟，带天真之策，佩金刚灵玺。黄锦之服，文彩明鲜，金光奕奕。腰分景之剑，结飞云大绶，头上大华髻，戴太真晨缨之冠，蹑方琼凤文之履。可年二十许，天资晻蔼，灵颜绝世，真灵人也。”[8]197西王母从朴野的虎齿豹尾变为优雅高贵的女仙之首，在《墉城集仙录》中，西王母有了出生地、姓氏：“金母生于神洲伊川，厥姓缑氏”[8]196。
在神职方面，西王母既延续着主司灾厉，也增加了其他令人神往的功能，如掌管长生不死之药、救危解难等：从《山海经》主掌灾厉及五残，到《庄子·大宗师》《灵宪》《淮南子》《太平经》长生不死、掌管不死之药，最终《汉武内传》神力无边而管理众仙。西王母因其巨大影响而被立祠祭祀，并且屡屡有效验。《汉唐地理书钞》辑《周地图记》：“西王母祠。王母乘五色云降于汉武。其后帝巡郡国，望彩云以祠之，而云五色屡见于此。《汉书》上之□□□□也，因立祠焉。每水旱，百姓祈祷，时有验。”[9]《汉旧仪》《搜神记》《隋书·诚节传》也有类似记载。因此，西王母不仅继续掌管灾厉，而且掌管不死之药，还能拯救黎民于水火。
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二、从未行而亡到美丽多情：瑶姬的前世今生
瑶姬是一位层累的女神，是女尸、瑶姬、巫山神女等的结合体，随着时代更替、思想文化变迁和众人的阐释，集中了不同时代、不同地区、不同阶层的内涵与特色，积聚了“未行而亡”、媚人的 草、护佑家国、解危救难、建庙祭祀等内容，既是文人墨客笔下的美丽而多情的女神，如瑶姬、云华夫人，也与国家祭祀、民间信仰息息相关，如涂山氏、 草等。在宋玉的《高唐赋》《神女赋》之后，巫山神女就变为一个美丽而多情的女神，成为中国文学中人神恋母题的重要源头，并逐渐积淀为一种延续数千年的“巫山神女情结”。
昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：“此何气也？”玉对曰：“所谓朝云者也。”王曰：“何谓朝云？”玉曰：“昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：‘妾，巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言。故为立庙，号曰‘朝云’。”[7]875-876
据目前可见的资料，最早对巫山神女进行直接、详细描述的是宋玉：
在陪同楚襄王游览云梦之台时，宋玉选用巫山神女与先王的传说来解释高唐变化无穷的云气。在《神女赋》中，宋玉详尽描述巫山之女的美丽：“茂矣美矣，诸好备矣。盛矣丽矣，难测究矣。上古既无，世所未见，瑰姿玮态，不可胜赞。”[7]887
在地位和身份方面，影响深远的西王母逐渐被吸纳入道教神灵系统，成为与东王公同尊的金母。由于道教流派众多，典籍浩瀚，西王母的身份和地位虽不统一，但在不断提高。在《汉武帝内传》《真灵位业图》中，西王母为元始天王之徒；在托名葛洪所撰的《元始上真众仙记》（附题《枕中书》）中，西王母是源于混沌的原始天王与太元圣母之女、扶桑大帝东王公之妹，为“天地之尊神”。西王母的身份和地位有了明显转变，从弟子到女儿，并在继续提高，最终成为源自混沌“西华至妙之气”的金母，变为天地至高之神。“先以东华至真之气，化而生木公”，“又以西华至妙之气，化而生金母”。当金母结气成形以后，遂“与东王公共理二气，而养育天地、陶钧万物矣”[8]196。西王母经历了从元始天王之徒，到创始之神之女，再到创始之神，从一般女仙升格为最高女神。
在《高唐赋》和《神女赋》中，宋玉并未提及巫山神女就是瑶姬，而注者李善却明确指出“巫山神女即瑶姬”。一是在注释《高唐赋》时，李善引用《襄阳耆旧记》来解释巫山之女：“赤帝女曰瑶姬，未行而卒，葬于巫山之阳，故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，昼寝，梦见与神遇，自称是巫山之女。王因幸之。遂为置观于巫山之南，号为‘朝云’。”[7]885《襄阳耆旧记》明确指出帝为赤帝，女尸为瑶姬，亦即巫山神女。二是在注释《别赋》“君结绶兮千里，惜瑶草之徒芳”时，李善引用宋玉《高唐赋》 “我，帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝”，认为巫山神女即瑶姬，也即女尸。今版《高唐赋》没有此句，或可能原来有而现已佚失，或可能因注者的记忆错误，把《襄阳耆旧记》的句子误作宋玉的。三是李善认为郭璞将女尸解释为瑶姬。李善说：“郭璞曰：‘瑶与 并音遥，然与瑶同。’”[7]754而今版《山海经》并无此句。李善用郭璞的观点解释巫山神女，认为女尸即瑶姬，即巫山神女。因此出现了三种不同的看法，即认为瑶姬即巫山神女的人有宋玉、习凿齿和李善。如果今本《山海经》《高唐赋》已佚失瑶姬与巫山神女关系的语句，则最早之人应为宋玉与郭璞，但难以考证；如果没有佚失，现今《襄阳耆旧记》仍有此句，则习凿齿最早明确把帝视为赤帝巫，把瑶姬等同于女尸、巫山神女。
瑶姬本身也是一个新旧交替的变化过程，一些新增内容往往会遮蔽甚至取代部分原有部分，一些原有内容或从主流走向某一阶层，或残存于古籍之中。瑶姬变迁具有时代化与阶层化特征，即在不同时代、不同阶层往往呈现出不同内容、形态。“神话中的神仙、人物在历史发展中所以会消失或变化，关键所在就在于不同时空条件下，社会是否需要继续加以吸收后再创作，新的神话传说所赋子的新意义，将不断地重新雕塑其形象，因而具有新的多面性，使原本不变的神话形象获致新的支持、肯定。”[2]105在屈原、宋玉时期，神话可能已经发生过巨大的断裂，屈原已不理解当时许多神话而做《天问》，楚襄王同样不了解巫山神女而需要宋玉解释。如果时代性是一种断裂，而阶层性则显出多样化与延续性。在随时代转变的同时，瑶姬还具有阶层性，即在不同的阶层中，具有不同的内容、形态、功能，甚至可以传承一些古老内容。在国家，瑶姬能够护佑楚王的长久统治、辅助圣贤的大禹拯救黎民，是功在社稷的女神，仍承续着高禖神的些许功能。“神女（瑶姬）叫他（大禹）继续治理天下的洪水和人间的灾患，还派了神将相助。……从那以后，神女瑶姬帮助大禹开山治水的传说，就在巫山一带被人们世世代代传颂了下来。后来人们还在飞风峰‘授书台’上修建了神女庙，敬祭神女娘娘，好让子孙后代不忘神女娘娘的大功大德。”[11]在文人墨客，宋玉新创的巫山神女美丽而多情，能够抚慰孤傲而空寂的心灵；在民间，随着对“未行而亡”恐惧的逐渐减弱，巫山神女更多被赋予救危扶弱的功能，能够帮助民众解决种种生活难题。“瑶姬想着想着，难过得哭了。流下的眼泪，顿时变成了雨，哗啦啦，哗啦啦，下个不停，很快就把池塘下满了，把堰下平了。禾苗得了雨水，田里又是一片青。”[12]不同阶层所流传的瑶姬虽不完全相同，但相互推动，共同促进瑶姬神话的发展。作为楚国高禖的瑶姬影响深远，自然受到文人墨客的关注而成为著名文学形象，也会影响民间信仰，同时民间信仰又会影响国家、道教、文人墨客对瑶姬的认知。总之，不同阶层的认知共同促成各阶层对同一位女神的共同信仰，维护着群体的互动与稳定。
随着西王母的变化，其侍者也在变化，从动物形，到复合形，再到人形。在《山海经》中，西王母的侍从是三青鸟，是动物形神灵；在汉画像中，侍者逐渐增多，既有动物形如虎、蟾蜍、玉兔，也有复合型如龙、羽人，也有人形；在《汉武内传》中，西王母身边出现了人形的侍者，王子登、董双成等“上官金华玉女七百人”，但此时仍未有女儿。西王母要认女儿，不仅先要自己化为人形，而且成为位高权重的女仙之首，还要已有人形的侍者。
在完成从身份转变后，瑶姬还残存着一些古老的神职，如护佑楚国。《渚宫旧事》：“既而言之曰：‘妾处之羭，尚莫可言之。今遇君之灵，幸妾之搴，将抚君苗裔，藩乎江汉之间。’王谢之。辞去曰：‘妾在巫山之阳，高丘之岨。旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’王朝视之如言。乃为立馆，号曰‘朝云。’王曰：‘愿子赋之，以为楚志。’”[10]《渚宫旧事》明确表明巫山神女能够护佑楚王子孙生生不息、长久统治楚国，楚王因此建立“朝云”而祭祀她。作为一位三峡地区的神灵，瑶姬世代被楚人祭祀：“有祠在山下，世谓之大仙，隔峰有神女之石，即所化之身也。复有石天尊、神女坛侧有竹垂之若篲。有槁叶飞物着坛上者，竹则因风之，终岁莹洁不为之污。楚世世祀焉。”[8]208
西王母不仅自身要具备认女儿的条件，而且还要有合适的女儿。瑶姬要成为西王母的女儿，也需经历万千变化和千年等待，从未行而亡、媚人荒夫到美丽多情、救危解难。瑶姬的前身——名叫女尸的帝女早在《山海经》中已经出现，死后化为 草，是与西王母同样古老的神灵。《山海经》：“又东二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为 草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”[4]171这是目前公认的关于瑶姬的最早记载，而只表明 草是名叫女尸的帝女死后化成的，生长在姑媱之山，叶子相互重叠，花是黄色的，果实如菟丝，佩戴它就会招人喜爱。《山海经》主要解释 草的来历、形态和功用，只是简略提及帝女名叫女尸死在姑媱之山，并未说明帝是谁、女尸何时而亡、有何事迹，更未说明女尸是瑶姬或巫山神女。《山海经》简略的记载留下了巨大的想象余地和解释空间，因而在诸多阐释中女尸变为瑶姬，瑶姬又成为巫山神女。
“共同体”是学术研究和社会政治生活中的高频概念和常见话语。共同体具有两个原始含义：“人们在共同条件下结成的集体”“由若干国家在某一方面组成的集体组织”［1］。从这个定义来看，共同体是一种集合体，具有国内（前一种定义）和国际（后一种定义）两个维度。前者作为个人的集合体，在国家未形成时主要指个体之间基于血缘、地缘和基本生活需要而形成的各种类型的传统共同体，在国家形成后主要指一国区域之内结成的政治共同体。后者作为国家的集合体，属于国际关系范畴，如欧盟、东盟、非盟等。
三、偶然与必然：西王母与瑶姬的千年一遇
历经种种变迁与长久等待，西王母影响逐渐扩大至西南地区，最终与瑶姬不期而遇，相互接触、相互融合，最终结为母女。湖北武汉出土的黄武六年（公元225年）买地铅券的主神已经是“东王公、西王母”[13]34。湖北武汉出土的永安五年（公元262年）买地铅券的主神也是“东王公、西王母”[13]35。两块买地券足以说明西王母的影响已延伸至华中地区，也会沿江而上，到达三峡地区，而瑶姬在三峡无可替代。两者结为母女，这是一种双赢的举措，既让西王母权威日益壮大，也使瑶姬身世显赫，堂而皇之地从巫山走向全国。“云华夫人者，王母第二十三女，太真王夫人之妹也。名瑶姬，受徊风混合万景练神飞化之道。”[8]206西王母与瑶姬的相会历经数千年等候，是中国神灵变迁和神谱重构的典型，体现了社会、思想文化的变迁与发展。
首先，西部神灵日益受到国家祭祀的重视。周、秦都由西部民族建立，秦朝把西部的神灵和信仰升格为国家祭祀体系，“自华以西，名山七，名川四。曰华山，薄山。薄山者，衰山也。岳山，岐山，吴岳，鸿冢，渎山。渎山，蜀之汶山。水曰河，祠临晋；沔，祠汉中；湫渊，祠朝；江水，祠蜀。亦春秋泮涸祷塞，如东方名山川；而牲牛犊牢具珪币各异。而四大冢鸿、岐、吴、岳，皆有尝禾。”[1]1372西部的神灵及其信仰地位提升，传播广泛。
其次，西王母的巨大影响。西王母自身发生显著转变，逐渐与动物形象、动物侍者脱离，被纳入道教体系中，并构建着道教神谱。“这些现象反映出当时上清经派有意将一些分散的神灵或只作为树庙的主神加以组织化、体系化：它一方面以西王母为中心，将原本在西汉社会既已流传的神灵收编并加以道教化，提升为道派中的仙界仙真；另一方面则有意将原本并无联系的地区性神灵组织化，纳入一个神统谱中，分署职位成为茅山神仙阶位中的一员。”[2]97西王母逐渐褪去朴野与狰狞，日益成为雍容华贵而慈爱的女仙之首；瑶姬是从 草演变而来的早夭女神，既受到西王母的管辖，又受到爱护。
第三，瑶姬在三峡的重要作用。身为著名道士，杜光庭深知声誉日盛的西王母不可阻遏，也因身居青城山而熟知瑶姬在三峡不可替代，让两者结为母女就成为解决冲突的最佳选择。
第四，其他原因。西王母与瑶姬的年龄差异。西王母是掌管不死之药的长生之神，自西汉多以中年美妇形象出现，而瑶姬是一个未行而亡的年轻女孩，因此两人更像母女。
总之，西王母与瑶姬各有历史与演变轨迹，由于种种原因，终于在某一时刻相会。这一相会需要数千年的等待，反映了中国神灵演变与谱系重构，体现了不同文化的碰撞与融合，包含着思想信仰的演变规律。首先，时代变迁影响巨大。不同时代，社会、经济、文化往往不同，因此也需要不同的思想信仰，直接导致神灵的变迁。其次，传统信仰是神灵变迁的基本依据。无论是西王母，还是瑶姬，都不是凭空出现的，而是源于传统的神灵信仰，并且发挥着无可替代的作用。西王母主司世人唯恐避之不及的灾厉五残，并且掌管世人向往的不死之药，还能够救灾解难。瑶姬在楚国上层、文人墨客、民间影响深远。这类神灵虽会历经改变，但往往被整合进新的神灵体系。第三，道教发挥着重要作用。道教本就与民众密切相连，受民间信仰的制约，又深刻影响民间信仰。道教依据民间信仰整合神灵，影响巨大的传统神灵往往是道教的整合对象，如西王母、瑶姬。道教借用、整合民间女神而扩大自身影响，甚至可以有意创造神灵，但新创神灵未必有生命力。第四，信仰需求是神灵变迁的内在动力。无论传统信仰，还是新兴信仰，都为满足人的信仰需求。信仰需求是神灵绵延不绝的根本原因。
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中图分类号： B932
文献标识码： A
文章编号： 1001-2338(2019)03-0171-04
作者简介： 陈刚，男，博士，贵州民族大学副教授；刘丽丽，女，博士，贵州民族大学副教授。