象山“心即理”说的本体论诠释，本文主要内容关键词为：象山论文,本体论论文,心即理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
朱熹的“性即理”与象山的“心即理”虽只一字之差，却代表了两种不同的哲学方法与思辨的逻辑过程。“心即理”体现了象山哲学的个性特征，这既是他的创见，也是其全部学说所藉以建立或可从中引导出来的逻辑基础。这一命题的正式提出，见于《象山全集》卷十一《与李宰二》：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（本文所引象山语均据中国书店1992年版《陆象山全集》。下引该书只注卷数与篇名）本文试图对象山的这一命题作一本体论上的诠释，希望藉此可以窥见象山建构其哲学的逻辑过程及其运思方法。
一、本体与现象的同一性论证
在对待儒家经典的态度上，陆象山与朱熹颇为不同，朱熹极重视《大学》、《中庸》，象山则唯推重《易》、《书》、《孟子》，尝谓“吾之深信者《书》，然《易·系》言默而成之，不言而信，存乎德行，此等处，深可信。”（卷三十四《语录》）他对《乐记》“人生而静”之说时有微词，认为“《礼记》之书，其言多原老氏之意”（同上），此亦为其不甚取《大学》、《中庸》的原因所在；而于《孟子》则推崇唯恐不至，自谓其学本无师承，“因读《孟子》而自得之”（卷三十五《语录》），又云：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。”（卷十《与路彦彬》）然究实而言，他于《书》之所取，特在《洪范》“皇极”之论，于《易》则取其唯变所适之道，于《孟子》乃取其论心之说；因此“心即理”这一命题，若就文献渊源上来考察，乃是此诸方面之义理的一种新颖的兼容与统会，而文献的渊源便同时成为其学说的经典性依据。
按照象山的一贯主张，“夫道一而已”，因此《洪范》之皇极、《易》之道与宋儒所言之理，在他那里仅为名言之异而无本质之别。在其全集中，这几个范畴是相互交替使用的。如其论云：
此道塞宇宙。天地顺此而动，故日月不过而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。古人所以造次必于是，颠沛必于是也。（卷十《与黄康年》）
此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，逆之则凶。（卷二十一《易说》）
皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心而塞乎天地。（卷二十二《杂说》）
是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育。（卷二十三《荆门军上元设厅讲义》）。
显而易见，道、理、皇极所涵摄的意义是同一的，它们均代表了某种既普遍渗透于一切现象之中却又对一切现象之本质存在实现最终规约的本然实存之体，其充塞宇宙的性质则表明了本体存在的无限普遍性。当这种普遍性被充分强调，甚至于“天地鬼神且不能违异”（卷十一《与吴子嗣》），则其普遍性的同时即是其绝对性、必然性与独立性。因此，在象山看来，道或皇极乃是宇宙间一切现象之所以能获得其存在的本质依据，也是任何现象都不可能超越的既绝对而又普遍的终极实在，或称之为现象存在的本体。
在《易经》中，本体与现象的一般关系曾被表述为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。作为现象，器具有直接呈现的表象特征，而道则隐约深微，是不能为感官所直接经验的。“一阴一阳之谓道”这一关于道之自体的诠释则表明道体乃为阴阳二元的和合统一之体，正是阴阳二元之间的互感、互动、互生决定了道本身之运动的自然性与必然性；而道的这种自然的必然性运动同时即是世界现象的无限丰富性及其多样性的展开，因此道的运动便被理解为生生不息的生命过程；这一过程的无限性，即使道获得其存在的绝对与永恒，又使一切现象最终归极统一于道成为可能。象山强调“至当归一，精义无二”（卷十二《与赵咏道》），实可于《易经》关于道器的诠释中寻绎其理论的原初形态。而相当明显的是，在“形上”、“形下”的一般界定中，尽管道器之所指确乎属于不同的界阈，但这样一种意义却是确定无疑的，即虽然器的任何具体样式都不是道本身（这并不必然地意味着现象为虚假），但是作为道本身之实在性的直接表呈形式，现象的存在不仅导源于终极实在，而且其存在的本质也与实在性相同一。这样，道器之间的差异就被充分消解为非本质的，其本质的圆融同一反而为最终之真实。在象山看来，这种本质的同一即使道具备了涵摄一切现象的普遍性：“语大，天下莫能载焉，道大无外，若能载，则有分限矣；语小，天下莫能破焉，一事一物，纤悉微末，未尝与道相离。”（卷三十五《语录》）一方面，道之广大悉备、悠久不息的普遍性与永恒性是为其自体存在的无分限、无方所所决定的，这一点同时也决定了道体“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”的基本相状（见《易·系辞下》），故凡可直接经验的对象均未可拘执为道；但是另一方面，这种运动性并不表示道为不可捉摸，不然便不可谓之“不可须臾离也”者。象山论《系辞下》之说云：“其为道也屡迁，不迁处；变动不居，居处；周流六虚，实处；上下无常，常处；刚柔相易，不易处；不可为典要，要处；唯变所适，不变处。”（卷三十四《语录》）这里显然强调了道体自身之动与静的合一、虚与实的合一、变与不变的合一；这种合一在现象层面的显现即是事物之变易的绝对性与其存在之相对稳定性的统一。因此无论事物之变易或稳定均为道之实在性的直接呈现，故谓“纤悉微末，未尝与道相离”。由于现象获得其多样性呈现的本质是同一的，因而当现象的表象及其相互之间的殊异被充分剥除以后，本体即获得终极还原。在这一意义上，若直接而言，则现象即是本体。故象山云：“知道则末即是本，枝即是叶。”（卷三十五《语录》）
毫无疑问，本体与现象的一般关系在象山那里是相互统一相互圆融的，他不仅断言“道之与器，未始相无”，而且反复申述“道外无事，事外无道”（参卷三十四《语录》）。所谓“道外无事”，即阐明本体之于现象的普遍涵容的无限性，而“事外无道”则表明现象即本体之当然的合理显现，并且实际上即为本体的存在方式。因此，若必欲摒除现象之杂多，便无以人求取本体之门径，事、理原是无碍。象山强调“此理之大，岂有限量”？（卷十二《与赵咏道四》）强调“此理在宇宙间，何尝有所碍”？（卷三十五《语录》）无疑是基于本体之理与殊相之事相互无碍圆成的深刻体认而言的。而这一关于本体与现象为同一不二的思想或理事圆融的观念，虽然在某种意义上有《易经》之说为其文献渊源，但其理论的直接形式却确乎与佛教华严宗有密切关系。在华严宗的法界缘起说中，“理事无碍法界”既是对于理、事二法界的共相统摄，也是由此而转进于“事事无碍法界”的根本理论环节，是为华严宗缘起说最重要的理论特色之一。法藏云：“一即一切，一切即一，圆融自在，无碍成耳。”（《华严一乘教义分齐章》卷四）是即本体之一具足摄一切诸法的能力，并同时随缘显现于一切诸法，故理事圆成，毕竟无碍。澄观云“事揽理成，理由事显，二互相夺，即理事两亡；若互相成，则常事常理”（《大华严经略策·第二十七法界名体》），乃是对理事圆融更为浅显的说明。而在某种意义上，象山的“道之于器，未始相无”之说，实可视为华严宗理事圆融之说的一种更加浅白的理论约括。所谓“道外无事，事外无道”无疑具有这样一种明显的理论内涵，即道的普遍性恰在于殊相事物的无限多样性，而殊相的差异性又共为一真无妄之理的适时显现；简言之，宇宙现象的一切杂多均原于至一，至一即一切现象之杂多的共相。故云：“天下事事物物，只有一理，无有二理，须要到其至一处。”（卷三十五《语录》）“到其至一处”即缘事相之末而直趋本体，而这一点在理论上之所以可能，又恰在于理事之间的圆融无碍。
在现实性上，“到其至一处”或洞达于本体必须依赖于主体对于个体事相及其相互间之异相的充分排除。理事的圆融无碍实质上是关乎道的普遍性的，而本体之自相的超越性与普遍性即决定了直趋本体不可能是一种经验的知识过程，道也根本不是一个经验知识所可证取的对象。象山云：
此理塞宇宙。古先圣贤，常在目前，盖他不曾用私智，不识不知，顺帝之则。此理岂容识知哉！吾有知乎哉？此理岂容有知哉！（卷十二《与张辅之》）
此理非可以私智揣度傅会，若能知私智之非，私智废灭，此理自明。若任其私智，虽高才者亦惑；若不任私智，虽无才者亦明。（卷十一《与朱济道二》）
按照他的理解，此理充塞于宇宙之间，是为任何人都无由“杜撰”的一真无妄，故谓“理之在天下，至不可诬也”（卷四《与刘淳叟》）。“至不可诬”无疑是对理本体之存在的实在性及其客观性的确认，而在断定“此理非可以私智揣度傅会”、“此理岂容识知”以后，客观性便同时获得了绝对性的内涵，它完全排除了主体将它作为某种外在对象来认知这种一般的经验方式，也排除了经验意义上主体能力对它实施干预的任何可能。因此在象山看来，本体只可能是本体自身，任何“私智”的运用在本质上都是“倒行逆施”，其“弊有不可胜言者”，甚至于“天地为之易位”（参卷六《与包详道》）。而“无识知之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，会其有极，归其有极矣”（卷一《与赵监二》）。换言之，唯“无识知之病”，即摒除经验知识的运用，方能还归宇宙实存的本来相状，于原本如是的现存境域还原其原本如是的终极统一。
理的不容识知，从另一方面来看，即意味着用以描摹、界定、表述经验对象的概念范畴在实质上都无法确切地表达本体自身，因为作为本体，理是超越于经验的无限性实在，而任何概念界说都意味着某种局限性的强加，都可能造成对其自体存在之完整性的破坏。在这一意义上，理本体是无法用语言来界说的。但这一点却并不同时意味着语言诠释的无意义或无价值，恰恰相反，言诠仍然是求道的必要手段。象山云：“理不可以泥言而求，而非言亦无以喻理；道不可以执说而取，而非说亦无以明道。”（卷六《与包详道一》）但是言诠的功能仅在于喻理以明道，它只是求道过程中一种必要的“助缘”，而不是有得于道体的充分条件或根本依据；这种根本依据并非外在于主体的任何其他东西，而只能是固有地内在于主体的本有之心。按照他的阐释，心思的集聚构成基本的意志形态，作为一种主观性的愿力，它构成主体将道在其自身实现出来的内在动力；但也只有当意志专注于道的实现的时候，它作为动力才是真正有意义的。因此，关于道的知识遂成为意志愿力之合理定位的先行条件，“今人如何便解有志？须先有智识始得”，“须是有智识，然后有志愿”（卷三十五《语录》）。需要指出的是，这里的“智识”不能被理解为任何形态的经验知识，而是关于道的知识或自我本心的知识，它只可能来源于非经验的对于道的体悟或观照；而在象山那里，道的知识原非“外铄”，而是“吾心”之所固有的，因此道的体悟即要求个体将自我心灵从其经验状态撤回并恢复其实存的本来相状，即所谓“此心无事时，须要涵养，不可便去理会事”，不可“只爱去泊着事”（卷三十五《语录》），如此方能在心体的自我观照中朗现其与道体的纯粹同一。显而易见，这种内在的超验知识活动全然与个体的经验状态及其经验知识结构无关，而仅仅是一种具有特殊性的内在精神的自我历程，必须由个体的主体性来独自承担。故象山云：
道在天下，加之不可，损之不可，取之不可，舍之不可，要人自理会。（卷三十五《语录》）
“自理会”即非外向的求取，而是内向的体悟，其实质即在将道的全部内容丝毫无遗地充分实现出来。在现实性上，“自理会”的实践者即是人人本有的能思之心。在象山那里，心不仅是一切知识的本体，而且是唯一可以被称为真实存在者的实在。
二、心体的品格
这样我们就有必要进一步考察心体的品格及其意义了。在当时学界，理、气、心、性、才、情绪范畴的意义及其相互关系是被学者所普遍辨析论证的，如朱熹的论析即相当细致深密，而在这一问题上，象山的确表现出颇为不同的“简易直捷”的性格。他突出强调心之整体的完善性与不可分析性，反对有心、性、才、情之区分。卷三十五《语录》载：“伯敏云：‘如何是尽心？性、才、心、情，如何分别？’先生云：‘如吾友此言，又是枝叶。——且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。’伯敏云：‘莫是同出而异名否？’先生曰：‘不须得说，说着便不是。……若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。’”正由于象山认为“情、性、心、才都只是一般物事”，因此他唯论心而极少论及性、情、才。然而“在天者为性，在人者为心”这一似乎为不得已的说法，却提示了这样一点，即心的存在，就其本相而言乃是形而上的，它是道本体通过特定的赋命方式在人那里所实现的充分完全而纯粹的对象化；换言之，在人那里，道的存在在现实性上采取了心的形式。
心的形而上学品格，在象山看来，正是宇宙本体之道自我开展之普遍性的确切证件。在申述《易》意时，他曾对此有十分清楚的说明：“故道者，形而上者也；器者，形而下者也，器由道者也。一阴一阳之谓道，继之者善也，而谓其属于形器，不得为道，其为昧于道器之分也甚矣！”（卷三十六《年谱》“淳熙十五年十二月”下）“一阴一阳之谓道，乃泛言天地万物皆具此阴阳也；继之者善也，乃独归之于人；成之者性也，又复归之于天；天命之谓性也。”（卷三十五《语录》）按照这里的阐释，“一阴一阳”即是形而上之道，“继之者善也，独归之于人”，则唯是此心而已，即心是对于道的完善承继。作为天之所命者，心也即是天道本身，故谓“天之所以命我者，不殊乎天”（卷三十五《语录》）。心既不属于形器，即非形器所可拘局限量，故象山云：“心之体甚大。若能尽我之心，便与天同。”（卷三十五《语录》）心体之形而上学品格的确认，即是人的本质存在之超验性的确认，而就人的现实存在而言，心体与道的同一性确认同时也是在某种纯粹意义上关于人的主体性或本质精神的先验规定，形而上的心体不仅是人获得其现存的本质依据，而且也是人之所以区分于他种现象的根本特质。象山云：“心之在人，是人之所以为人而与禽兽草木异焉者也。”（卷三十二《学问求放心》）“人之所以为人，惟此心而已。”（卷六《与傅全美二》）在这一意义上，心即是人的本体，是本质上的人的存在；作为道本体的纯粹对象化，心体之自身存在的完整性是不容支离分析的，分析即是对道的灭裂。象山整体上反对在心性才情之间作出分别，由此可以了解他为何反对朱熹的“天理人欲”之说及其以理、心之二分为前提的“性即理”说，也可以了解他何以认为朱熹之说为支离，“是名物度数，形而下者’、“见道不明，终不足以一贯”的根本原因（参卷三十四《语录》）。
心体与道之终极同一性的确认，即在根本上消解了道之作为终极实在的外在性或客观性，同时也就确立了绝对性与主体性的最终同一。而当人的存在被还原为心的实在以后，“心即理”这一命题即在理论上获得其成立的充分可能。
三、心即理及其哲学意义
在现实性上，心体的实在性是通过其自身的能思来确证的，因此能思之心便不容置疑地成为个体在现实世界中一切经验活动（包括知识念虑）的主导者，或径谓之“主宰”。象山云：“吾所谓心，天之所予我者也。”（卷二十《赠丁润父》）而按照孟子的阐述，一切道德品性原是作为人的固有本质而内在于人本身的，因此，在象山看来，心体的实质内涵便与道体一般无二，不仅为存在的最终实相，而且为一切在现实性上可能的道德价值之本体。因此就人的现实存在而言，其存在的实在性及其价值的充分实现都必须以心体与道体之不二这种先验认同为基点，这就是为象山所充分肯定并予以反复强调的“收拾精神，自作主宰”，“人精神在外，至死亦劳攘，须收拾作主宰”（卷三十五《语录》）。所谓“收拾精神”，即要求个体的心灵必须由其经验的活动状态回复于其存在的自相，唯此方能使经验中的个体通过其主体性的自我证知而实现其存在之本真及其至尚价值；也只有当精神既收拾于内，充分体认到本心原是宇宙本体之纯粹的内在化，实证人与宇宙原不曾有所限隔，万物皆备于我，略无欠缺，才能“还我堂堂地做个人”。故象山云：“此理本天所以予我，非由外铄；明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”（卷一《与曾宅之》）
由此可以清楚地看到，“心即理”的意义界阈是属于本体论形上学的，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”也同样不属于知识论范畴，我们似乎有必要将它与那种认为外界事物为吾心灵所派生、所映现故为虚假不实的“主观唯心主义”严格区分开来。按照象山的阐释，现象世界中各种事物的存在绝无虚假，其真实性是由它作为本体之实在性的确切呈现这一点来保证的。在理事圆融被诠释为本体与现象之最基本关系的前提下，本体存在之绝对的普遍性与独一性遂成为一切宇宙现象所归极统一的原点。从现象层面来考察，人也仅仅是无穷世界中的一个现象环节，同为禀本体之实在而成就其现在的理事圆融的统一体。但问题的特殊性却的确是由“心”所引起的。正是心体的实存才使人迥异于任何他种现象，其能思的特质则具有对一切现象及其自体之普遍的渗透性，因而它是“自我体认”以及从现象的种种异相中还原出绝对的共相实在性的唯一能动的主体。因此就人的现实存在而言，确切地说，道的存在只有当它纯粹展示为心体的时候才是真正有意义的，现象的存在亦只有当它为心体之能思或人的主体性所渗透、所涵摄时才可能具有对于人本身的实在意义与价值。因此“心即理”命题在哲学上的意义，首先是在存在论意义上阐明了现象世界的存在若纯然脱离主体意识的渗入即没有独立的意义与价值；尽管作为物的存在它可以独立于主体性以外，但其存在的价值却必须居于主体性之内。
当道的存在向主体纯粹转化为心体，心体便是无限普遍的，宇宙间一切现象事物在本质上也同时转化为心的存在形式，一切形式上所呈现出来的表象殊异遂由此而被完全消泯，异彩纷呈的表象世界即是无限丰富的主体世界。“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，因为心体已无可争辩地成为无限阔大的宇宙万物之一体化的“轮毂”了。这种无限的一体化，即是象山所理解的“天人合一”。于此境界之中，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（卷三十四《语录》）。因此，“心即理”命题之又一重要的哲学意义是极大地高扬了人的主体性；宇宙万物之无限的一体化原是由本体的唯一性与遍在性所实现的，而当本体被确认为即是主体的心灵时，则一切原先曾归属于本体之道或理的哲学品格即成为心灵的品格，常识中的客观世界则成为纯粹是无逃于心体之外的主体世界了。因此，心体乃是涵摄了一切现象存在之本质的实体，它是宇宙的“主宰”，是唯一永恒的实在者。
象山的“心即理”说是一个本体的实在论命题，尽管心的能思及其对于现象之普遍的渗透性似乎包含了通常意义上的某种知识问题，但仍有必要指出，由于象山所强调的是宇宙本体向心体的纯然转化，并且唯心体的自我实现才是最后的圣人境界，这正是其哲学的目的，因而一般意义上的经验知识问题在他那里实际上是被完全忽视的。他认为“格物”即是“研究物理”，而天下事物不胜其繁，如何研究得尽？故“只要明理”而已，但由于本来“万物皆备于我”，因而理却又“不解自明”（参见卷三十五《语录》）。因此在他那里，一切格物的经验知识活动最终都被归结为“格心”，这至少表明他所真正重视的仅仅是关于本体的知识，仅仅是心的自我体认。因此就心思的致用方向而言，“心即理”说所要求的乃是完全的内向，一切均须向里寻求。“人之形体与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也。”（卷三十《天地之性人为贵论》）“道塞天地，人以自私之身，与道不相入，人能退步是省，自然相入。”（卷三十五《语录》）可见天人合一实质上即是由心体的自我实现所还原出来的本质自由，而所谓心思的普遍渗透性，原其本相也须处于非经验的超觉状态而以其自体的还原为根本目的。这种“本体论的知识论”恐不能将它与通常意义上的知识问题混为一谈，因为它与经验知识所涉及的目的、对象、途径均大相径庭，而且它在本质上恰恰须排除经验知识的介入。
综上所述，象山的“心即理”说不仅阐明了宇宙万物与人的存在本质的同一不二，而且阐明了这种不二之原即在于心体，无限阔大的宇宙万物的一体化是以人的主体精神为其运行轴心的，因此人的存在遂在哲学上被提升到一种至高无上的精神境域。仅就理论本身而言，道、理与心体的不二，是藉“道外无事，事外无道”这一类同于华严宗理事圆融思想的基本观念而实现其理论转换的。正是这一转换，充分消解了理本身的某种客体性的绝对性，从而使“道未有外乎其心者”这一终极判断成为可能，并且使象山哲学在整体上展示出不同于朱熹的基本性格。至于“心即理”在个体的经验处境或实践上的意义与价值，则须考察象山的伦理学来了解。简略而言，在这一命题之意义的涵盖下，存在的本体即是道德的本体，它是普遍的宇宙理性法则之唯一的立法者，人的主体性则是唯一能够将这一法则充分实现出来的实践者。因此，道德感无论如何都是固存于主体本身的，并且在现实性上以其绝对的当然性无条件地规范了意志的活动；而意志对此当然性的无条件服从，其内向开展即趋于自我之道德本体的体认与确证，其外向发越则显示为经验中具体的道德践履。故不论在何种意义上，道德均被祛除了任何外在的强制性色彩，而成为渊源于人性深处的至高无尚的义务之诫命。在道德的世界中，人是真正享有充分自由的主体，因为将绝对的当然性还原为现实性是无条件的，是人作为人而存在的本质需要。“此理在宇宙间，何尝有所得！是你自沉埋、自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破个罗网。”“诛锄荡涤，慨然兴发。”“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷汙泽。”于广阔的宇宙之间“大做一个人”（均见卷三十五《语录》）。的确，没有任何一种别的观念比它更能提高人类的心灵并激发它们的精神了。