澄明马克思哲学之当代性根基——吴晓明教授访谈，本文主要内容关键词为：澄明论文,马克思论文,根基论文,当代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
○吴老师，近几年来，您在学术研究上一直致力于阐发马克思哲学的当代意义，我的这一判断是否准确？
●是的，大致如此。我近期的学术致思主要集中在两个密切相关的问题上：在当代的历史和哲学语境下理解马克思的哲学；依据马克思的哲学去领悟当代世界，以求切中当代社会问题的核心，从思考这两个问题出发，试图在存在论根基处揭示和阐明马克思哲学的当代意义。
○马克思哲学之当代性的探讨现在似乎逐渐热了起来。不过我觉得，您很早就提出这个问题，而且在论著或讲课中对此都有自己的阐述思路，令人耳目一新。学界对您的研究成果的重视也颇能说明这一点，《教学与研究》2001年第5期发表的署名文章以及其他不少述评，在综述国内近期关于马克思哲学当代性的研究中，对您的观点都作了引证和评说。请问：您对这一问题的探究有何基本的考虑？
●我以为，理解马克思哲学的当代性，实际上就是对其哲学革命之意义的真切估价。我们虽然都能认同马克思在哲学上实现了革命性变革，但对这一变革之真实价值的判断却往往未能触及问题的核心，以至于其最本质的意义经常被弄得蔽而不明。不可回避的是，马克思的哲学革命首先是在存在论（ontology，或本体论、存有论）基础方面发动和展开的，否则，所谓的革命就无从谈起。这点大概是毋庸赘论的吧！基于此，我始终致力于挖掘马克思哲学的存在论之基础，以此来澄明马克思哲学的当代性。这是我对自己研究切入点的基本定位。
○您的见解深刻新颖。那么，您是如何着手对马克思哲学存在论的研究呢？
●我在讲课时曾多次用过这样的比喻：“一个孩子到底是更像他的父母，还是更像他的同时代人？”回答是：也许他的外貌确实是像父母，但其社会规定却更应当是从其同时代人那里去领会，这在一个发生巨大变革的时代尤其如此。这一说法不过是要强调：对于马克思哲学的理解，首先需要在其最根本的性质上予以辨明。约言之，它究竟是近代哲学的一种样式，还是真正当代性质的。这样的区分甚至不止于哲学之近代原则和当代原则的划界，而且按照我的理解，还涉及到马克思对整个柏拉图主义的超越。德国古典哲学特别是黑格尔和费尔巴哈哲学，给马克思提供了哲学上的素养、材料和灵感，甚至一度构成了马克思进行哲学之思的话语方式。然而，马克思毕竟是自己走上了真正“成为马克思”的发展道路，在这条道路上，马克思必定与以黑格尔为代表的整个近代哲学分道扬镳从而真正地属于当代。就此而言，理解马克思哲学的性质只有立足于当代哲学语境才是可能的。所以，简而言之，我对马克思哲学存在论的研究主要从两个路向上展开：其一，厘清马克思哲学的思想渊源，以此透析马克思哲学革命由以构成的那些基本问题和材料。其二，崭露马克思哲学革命的源始根基处，亦即马克思哲学的存在论之基础，并力图指证对这一基础之领会，惟有置于当代哲学境域才可望达到。
○您能否非常简要地概括一下您在研究中所持的基本观点？
●一般而言，我对马克思哲学存在论基础的研究，使我对于马克思的哲学形成了这样几个基本判断：第一，《1844年经济学－哲学手稿》是马克思哲学的秘密和诞生地；第二，马克思哲学是当代哲学，而根本不是任何一种意义上的近代哲学；第三，理解马克思哲学之当代性的关键，在于把握作为其原则根基的存在论立场。
○请您具体地作些分析。
●《1844年经济学－哲学手稿》的正式发表，引起了对马克思及其哲学的各种理解和解释。诸说蜂起，不一而足，但无一例外都聚焦于《1844年经济学－哲学手稿》在马克思思想发展中的地位这个主要问题。对此我的看法是：评价《1844年经济学－哲学手稿》地位的依据在于其所达到的哲学原则，如果要追问《1844年经济学－哲学手稿》所体现的哲学原则，那么，首先必须予以澄清它与费尔巴哈哲学的关系。倘若把《1844年经济学－哲学手稿》置于马克思思想演进的总体过程之中，十分重要的现象实情立即呈现在我们的面前：自从《德法年鉴》时期马克思全面转向费尔巴哈哲学以来，《1844年经济学－哲学手稿》及其稍后的《神圣家族》对费尔巴哈的评价达到前所未有的高度。但是，仅仅在《1844年经济学－哲学手稿》脱手之后的几个月，马克思便以其著名的十一条论纲开始了对费尔巴哈的全面清算。此后写成的《德意志意识形态》作为论纲的发挥和深化，标志着马克思清算自己的“哲学信仰”之完成。如果这一时期马克思的思想演变所构成的问题不是以某种方式蕴藏在《1844年经济学－哲学手稿》的哲学原则中，那马克思发动的哲学革命就真是某种“破天荒的”或“奇迹般的”事件了。由此可见，《1844年经济学－哲学手稿》对于理解和说明马克思新世界观的创生过程、基本性格以及变革的意义具有至关重要的价值。
不仅如此，我们还当从具有原则高度的存在论基础上来进行分析。《1844年经济学－哲学手稿》的基本原则体现在“对象性的活动”这一提法中。用“提法”这个称谓，是因为《1844年经济学－哲学手稿》关于“对象性的活动”的阐述尚不稳定，尚未具备通常所谓的“概念”那种严整样式，而且还因为“对象性的活动”所负载的哲学原则即使在马克思后来思想发展的完成形式中，也不是传统意义上所谓“概念”性质的东西。我的理解是：马克思的这一提法不仅以德国古典哲学的全部发展为背景，而且包含了他本人非常独特的哲学创造。“感性活动”的背景乃是德国古典哲学的主体概念，这需要从康德的“纯粹活动”、费希特的“活动本身”、谢林的“无限活动”和黑格尔的“自我活动”中加以领会的。“对象性”则特别地与费尔巴哈哲学相关连。费尔巴哈弘扬“感性－对象性”原理，并由此构成了不同于黑格尔“绝对主体”的“现实主体”的学说。问题在于，马克思既超越了德国古典哲学的唯心主义，也超越了费尔巴哈，因为“对象性的活动”不仅是他们都根本无法理解的东西，更加广泛地说来，乃是整个近代范围内的哲学乃至全部形而上学皆无法真正理解的东西。马克思已经开始了属于自己的并且同时也是真正属于当代性质的哲学之思。
○可是，很多人对《1844年经济学－哲学手稿》的解读并不这样认为。
●我并不自诩上述对《1844年经济学－哲学手稿》的认识具有理论上的领先权，也不希望自己的这些认识被指认是纯粹个人的创造。我在此要特别强调的是：目前学界已基本认同，《关于费尔巴哈的提纲》作为马克思新世界观的“独立宣言”，其核心的主导原则乃是“实践批判”活动，或曰“实践”。而《提纲》对“实践”原则之最精练、最基本且上升到哲学高度的表述就是“人的感性活动”或“对象性的
活动”。显而易见，《关于费尔巴哈的提纲》所表达的如此这般重要的东西，正是《1844年经济学－哲学手稿》关于“对象性活动”之初始原理的具有决定性意义的发挥与完成。如果这样合情合理的发展竟然不是事情的真相，那么，相反的可能性究竟是如何展开的呢？它难道真是可能的吗？
所以，“对象性的活动”提法，本身体现了《1844年经济学－哲学手稿》的哲学主线，而《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》予以充分阐述的“实践”原则乃是其直接的逻辑后承，并且富有特征地表现着马克思哲学的革命性变革，表现着马克思开启的崭新的思想地平线，表现着新世界观基础中关乎本质的东西。
说到这里，我确实颇有些怅然，因为在近代哲学语境中解读马克思，不要说实践原则之于马克思哲学的存在论意义，就是“对象性的活动”所达到的那个原则高度也已经先期就被大大降低了。
○看来，这个问题是很重要的。
●确实十分重要，而全部问题的关键在于标明马克思哲学与近代哲学的界限，亦即廓清马克思哲学与全部理性形而上学的关系。
○这是否意味着：这个问题晦黯不明，谈论马克思哲学的当代性就是一种奢望，因之马克思只能被领会为一个近代哲学家呢？
●的确如此。只要我们稍加分析就能发现马克思哲学被近代化、被形而上学化了的理解或构造，而且可以毫不夸张地说，这种理解和构造其影响至今犹在，而且还是十分广泛的。就此而言，与其说马克思哲学遭到了不公正的对待，毋宁说这更像是它的一种“命运”。
○这种“命运”究竟是如何成为可能的呢？
●就哲学本身而言，它大体上是从两个向度发生的。当第二国际理论家们实际地主宰着对于马克思哲学的解释权时，他们不遗余力地“发掘”和推行马克思哲学的“实证化”，制造马克思哲学作为“知性科学”和“实证科学”的神话，而体现这一神话的典型口号便是“经济决定论”。尤其耐人寻味的是，当“经济决定论”遭到不同程度的批判和修正时，这个神话未曾得到真正的瓦解，相反却得以加强和巩固。像普列汉诺夫这位第二国际最出色的理论家对“经济决定论”发表了那么多的批评、调整和补充意见，但当他面临着需要加以回答的哲学问题时，他竟然以一种令人惊讶的天真，把解决问题之可能性寄托于有朝一日运用数理计算的方法。不用说，这是一种只有在孔德主义那里才能发现的极端的实证主义。易言之，经过如此处理，本来具有彻底批判性的马克思哲学却真正丧失了批判性的维度，实际上被钝化为“无批判的实证主义”。
如果说马克思哲学毕竟不可能一无遗漏地被还原为知性实证科学，马克思哲学本己的批判精神毕竟不可能被轻易抛弃，那么，应当如何理解和说明它的“溢出部分”或“批判方面”呢？我们在此将会遇上马克思哲学被近代化的另一个神话，那就是把马克思哲学的这些部分或方面归结为“价值因素”或“宗教因素”，把马克思当作一个捍卫和论证“超感性世界”存在的理论家。其具体的做法，或者是把马克思哲学同某种实际的宗教相比附，或者是将之当成作为“理念目标”的理想和信仰，亦即看成是抽象意志冲动的对象。这种神话的产生一点也不奇怪，因为在近代世界之完成了的文化形式中，宗教关怀总是矗立在知性科学的对面并作为它的真正补充。在这方面，只要我们翻开罗素的《西方哲学史》，立刻就能获得一目了然的直观：当罗素把唯物史观作为经验实证科学加以赞赏时，他却同时把共产主义完全拉进基督教的观念世界，并且开列出一张详尽的对照表，以便使这两个方面的细节获得一一对应的关系。
○如此说来，把马克思哲学当作知性实证科学或者归结为宗教，就不可避免地消解了这一哲学与近代哲学及其形而上学本质的区别。
●是的。上述这些理解直接把马克思哲学局限在近代哲学的范围内，形成对马克思哲学的退化的理解，其要害是造成马克思哲学基础从中间“爆裂”，而爆裂出来作为两端的碎片重又堕入形而上学的窠臼之中。在这种情形下，马克思哲学的划时代变革和无与伦比的创制便隐遁了，至少是暗淡了。
○您在近期的学术研究中，似乎用很大的力量来指证和解说这种基础的“爆裂”。
●正是这样。在这一问题上，一个关乎根本的任务亦即一种根本性质的辨明，就是要在马克思哲学与形而上学特别是近代形而上学之间进行明确划界。此理由可以非常简要地从马克思《关于费尔巴哈的提纲》中获得明证。在这里，马克思不是以一种形而上学去抗衡另一种形而上学，而是非常坚决地揭穿一切形而上学的秘密，并终结形而上学本身，从而开启了一条全新的存在论发展路向。
○为什么这样说呢？
●黑格尔哲学作为形而上学之集大成和最终成果，乃是柏拉图主义的完成。在这个意义上，任何一种形而上学不过是黑格尔哲学的一个“片断”或“支脉”。换言之，这里的“黑格尔哲学”所意指的，不是形而上学之一种而是形而上学之一切。因此我们必须注意到，马克思对黑格尔哲学的批判乃是对全部理性形而上学的批判，这一批判所获致的成果，理所当然地就是马克思对全部形而上学的扬弃和超越，意味着马克思与近代哲学关系的自我解决。《1844年经济学－哲学手稿》的最后一部分，就叫做“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。
马克思曾指出，黑格尔哲学有三个因素：第一，斯宾诺莎的“实体”即形而上学化了的脱离人的自然；第二，费希特的“自我意识”即形而上学化了的脱离自然的人；第三，黑格尔本人的“绝对精神”即形而上学化了的上述两者之必然的统一。在马克思看来，由于“实体”和“自我意识”是“脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”，又由于它们的统一纯粹是逻辑的和思辨的，因而它们连同它们的统一都是超感性世界的“唯灵论的存在物”。简约地说，马克思通过揭示这些现象和过程的虚假性，坚决地崭露出整个形而上学的隐秘根基，开始了一场具有“世界历史意义”的、旨在终结作为超感性领域的形而上学世界的运动。
○按照您的见解，马克思在黑格尔之后发动的哲学革命乃是非常明确而且意义非常重大的。
●这的确是毋庸置疑的，但对这“黑格尔之后”尤须辨明。此一“之后”不能仅仅从时间顺序方面来理解，其在主要之点上是就思想的根本性质而言的。我这里是要强调：如果在近代哲学语境中解读马克思，那么黑格尔哲学各种作为环节的“片断”和“枝节”便可轻易地被用来指证马克思哲学的根本性质。这种退化的理解在削弱马克思哲学革命之意义的同时，也不可避免地将这一哲学最关本质的当代性严密地遮蔽起来。与诸如此类退化的或钝化的理解相对照，我们必须思考：马克思哲学就根本性质而言的“黑格尔之后”究竟意味着什么呢？难道它不是意味着超出全部形而上学（在黑格尔作为“形而上学之一切”的意义上）么？难道它不是意味着超出整个柏拉图主义的传统么？难道它不是意味着在特定的意义上甚至超出“哲学”或“理论”本身么？这些问题的澄清与解答，便是马克思哲学当代性之绽出。
○听了您的这些分析，我感受到，能否真正理解马克思哲学，其关键就在于能否把握马克思哲学之根基。
●确实是这样的。这里谈的马克思哲学之根基指的就是马克思哲学的存在论基础。我始终强调：马克思在哲学上所实现的革命性变革。首先是从存在论根基处开始的，它应当被归结为一场存在论革命。然而，这一革命的根本性质、意义及其所达成的原则高度却远未得到充分估价，那些对于此种存在论变革具有决定性意义的“概念”——如“感性对象性”、“感性意识”、作为“感性活动”或“对象性活动”的“实践”、“劳动”、“人类社会”等等——也还未曾得到具有原则高度的澄清和阐明，甚至还没有在存在论方面被真正地触动。结果，对于马克思哲学有着拱心石般作用的实践原则，或者只是被当作认识论的观点来强调，或者更进而被限制在狭义的历史理论之中。因而，关于马克思哲学之存在论基础出现了许多相当严重的误解：一方面，用前康德的唯物主义来冒充马克思哲学的根基，把马克思对旧唯物主义的全部本质的重要的批判贬低为一种仅只牵涉到“专业范围”或“学科领域”的问题；另一方面，在这样的立脚点上，把所谓的能动原则或辩证法外在地附加或挪用到旧唯物主义的存在论框架之中，由此幻化成关于马克思哲学的完整体系。如此而得的结果只能是这样一种面目：即将黑格尔和费尔巴哈彼此斟酌损益、按照一定比例“配置”，就是马克思哲学。然而真正地说来，马克思哲学的根本性质乃在黑格尔和费尔巴哈（这两人的名字显然只是被当作标记来用的）之外、在他们的哲学由以驻足的“彼岸”。由此我们不难发现，黑格尔和费尔巴哈都无法理解的“感性活动”或“对象性活动”，恰好对于把握马克思哲学之基础具有本质的重要性。
这里还要特别指出，马克思把“人的感性活动”即实践原则导入其存在论根基之中，才第一次使得真正的“历史性”成为哲学的枢轴。基于此，马克思哲学才能本真而且切近地描述和说明人的存在即其“现实生活过程”。所以，把握马克思哲学之存在论基础是一个必须予以高度重视的方面，尽管这并不是一件很容易做的事情。
○我把这种困难理解为：马克思是在近代哲学的叙事语境中发动了一场哲学革命，因而人们很容易发觉马克思所大量使用的乃是近代哲学的“语词”，因此就要求作出分辨、而且是具有原则高度的分辨。
●大体如此。虽说在任何场合下分辨都是必要的，但这里所要求的分辨却特别困难。这不仅是因为近代“语词”的遮蔽，而且因为近代性本身仍然顽强地包围着我们。马克思哲学在根本上突破这一包围，因此它也只能在这种突破过程中被领会。为达此一目的，在哲学上首需就总体和根本性质有所把握，其较为简便的路径乃是原则高度的对照，特别是把马克思的哲学革命与当代哲学中再度清算形而上学的努力形成对照，以此来透视马克思哲学之当代性以及此种当代性所由立足的存在论根基。换言之，这就要求在马克思哲学和当代哲学之间形成对话。不过，我所力主的这种对话完全不是抹杀两者之间的距离和界限，实际上没有距离和界限是没有必要也没有可能进行对话的。对话不但是沟通、交流的条件，而且也是真正划清界限即批判的前提。这里的对话取最广泛的解释学上的含义，它理所当然地涵纳着狭义的文本解读。在我看来，文本的客观性（或客观意义）并不是现成的东西，而是在对话的途中生成的和被构成的。这种对话目前得到的还远不是结论，而是某种解释的“动作”，它可以使在近代哲学的视界中被全然遮蔽的东西呈现出来。由此说来，这种意义上的对话至少有助于：第一，总体地领会马克思在存在论领域的伟大创制和革命；第二，呈现马克思哲学之本质重要的当代意义。
○按您的看法，形而上学的当代批判者和反叛者的哲学思考将有助于确证马克思哲学的当代性，有助于我们理解马克思哲学存在论所达到的原则高度以及马克思所持批判立场的基本理由。
●是的，目前只是“有助于”。我在论文中曾提到过克尔凯郭尔、尼采、胡塞尔以及海德格尔诸人亦仅仅是做出一些提示，旨在表明当代哲学视野形成过程中近代哲学边界的凸显，由此拒绝种种对马克思哲学根基的退化理解。我相信，通过这样的路径，马克思哲学的存在论的根本性质就不是被遮蔽而是以某种方式彰显出来。这样说决不意味着要以当代西方的形而上学反叛者为标准来看待马克思哲学，也决不是把马克思哲学置于他们的存在论框架之中。我想说的是，在近代性意识形态的汪洋大海的包围中，通过批判的对话而呈现马克思哲学之存在论根基及其当代性，不仅是必须的，而且也决非易事，因为还存在着诸多已然凝固的壁垒。例如，海德格尔把马克思和尼采看成是同样实行了对“绝对的形而上学”具有决定性意义的“倒转”的哲学家，但他们终究又同归于形而上学，这肯定在哲学的根本性质上错估了马克思。的确，作为对形而上学的单纯颠倒，尼采的反动最终却绝望地重新陷入形而上学之中。可是，马克思初始与尼采具有类似性质的哲学批判，在尔后的发展中并没有像尼采那样重归于一种新的形而上学的虚假性，而是走向了使任何一种形而上学都永无归路的哲学境域。这一点当然还有待进一步深入阐述，在更加广泛的意义上甚至还有待于进一步深刻地揭示。这说明，20世纪继续揭示形而上学之终结或超感性世界之崩塌的运动，确实在一定意义上以及在一定程度上表现出马克思的“缺席”。这更加说明，实际地形成马克思哲学与当代哲学的对话，并通过这一路径从存在论的根基处把握马克思对全部旧哲学的决定性超越，才能实际地造成马克思哲学的当代在场。
○您致力于从存在论根基处来把握马克思哲学的当代性，在学界相关研究中亦可谓独树一帜。您的这些研究有着紧密的内在联系，环环相扣，颇有说服力。我最后想问一下，您的这些学术观点是如何形成的？
●与众多同行一样，我的学术观点的形成也有一个酝酿过程。起初，我对马克思哲学的理解依赖于梅林和普列汉诺夫，他们对马克思哲学的阐释大体上还能满足我的理智需要。这契合于当时的情形：我把马克思哲学当作知识来学，并且隐蔽地也将之作为知性科学来要求。然而，随着研究的进展，我在哲学性质方面的困惑也因之滋长，我遭遇着思考的内在紧张。“经济决定论”是第二国际理论家的一个显著特征，梅林对此几乎深信不疑，而普列汉诺夫所提出的批评意见和补充说明根本没有触及到问题的实质，至多只是使问题的解决看起来显得精致一些。但普列汉诺夫的退却仍让我感到震惊：问题不在于援引“地理环境”并附之于“人类学”的种种解说，而在于此种理解本身的还原论性质。这种性质从何而来？从马克思哲学而来吗？如果是这样的话，马克思哲学与实证主义有区别吗？问题的核心呈现出来了，它涉及马克思哲学的存在论基础。我从那时起便不断追问这个问题，至于其他问题都还是次要的。
这时我研读了《历史与阶级意识》。可以想见，在当时的那种疑虑和困惑中，卢卡奇似乎为我开启了别一种光照，此一光照初始的炫目让我深为服膺。这部著作承袭了“梅林－普列汉诺夫正统”，并且极为重要地在马克思哲学的阐释中建立起黑格尔对于费尔巴哈的“优先权”。
尽管《历史与阶级意识》在辞令上仍被包裹在“认识论”特别是“方法论”的幌子下，但其真实的核心却直指哲学的存在论基础。也正是由于我的兴趣集中于哲学的存在论基础方面，所以我开始指望从卢卡奇那里获得依靠的解释方案不久就变得颇为可疑了。卢卡奇没有真正越过黑格尔，所以尽管他具有某种优越性，但他仍然只是和第二国际的理论家保持对立。他借助于黑格尔（当然还有其他人）甚至走到了形而上学的最边缘，有几次我们几乎就要听到他对命运的叩门声了，但决定性的一步终究没有跨出来。在这样的情况下，我便开始指望卢卡奇后来的思想进展，特别是《社会存在本体论》，结果令人大失所望，它在最好的情况下也只是提供出一些属于《历史与阶级意识》之精湛思想的钝化的或退化的形式。卢卡奇和第二国际的理论家保持对立，事情难道不是这样吗？姑举一例（虽说是例子，它对于“基础”来说却是性命攸关的），普列汉诺夫在某处写道，马克思批评费尔巴哈不懂“实践”是说错了，因为费尔巴哈是懂“实践”的。而作为《历史与阶级意识》之核心概念的“实践”，情形复又如何？它表现为一种“夸张的高调”，接近于当时流行的“以救世主自居的乌托邦主义”，它变成了“纯粹思想的产物”、某种“直观的东西”，而这种把“被赋予的意识”等同于革命实践的做法，意味着费希特主义的行动主义的恢复，意味着一种“抽象的、唯心主义的实践概念”。
对马克思哲学的存在论基础具有决定性意义的“实践”原则一方面被等同于费尔巴哈的“实践”，另一方面则流于费希特式的“行动”，这种粗暴而公然的对立究竟意味着什么？它诚然可以被看作我们前面已经提到过的那种对马克思哲学基础的误解和遮蔽，但还有某种更深刻的东西——它不止于误解和遮蔽，这一“基础”似乎是从中间爆裂了。进而言之，由“爆裂”而来的对立又不止于理论自身，它是存在世界本身未曾得到克服的分裂和对立的表现（只要理论仍作为理论而持存，事情就不能不如此）。这便要求对任何一种本质重要的解释方案给予历史性的理解和批判，而这种要求本身乃是存在世界之历史性的自行揭示。卢卡奇真正引导的乃是“批判”的一端，与之对立的另一端便被放逐到“实证科学”或“知性科学”中去。接踵而至的“社会批判理论”在长达数十年的文化事业中可谓成绩非凡，但它终究没有真正深入到马克思哲学的存在论基础中去，以至于这一运动的末流不得不寻求妥协的路径；或者不得不保持自身于浪漫主义的夸张的主观性之中。
在这种情况下，我矢志于追问马克思哲学之存在论基础的使命感越来越强烈，驱迫我再度沉入马克思本人的著作中，把注意力聚集在“实践”原则上，尤其是关注和探究其根本的存在论意义。由之而来的研究心得已如前述。
我深知自己还将长久地逗留于探索途中。我目前的学术研究主题虽已明确，但一些更加深入和具体的问题还有待于进一步展开。在此途中，我获得的理解、支持和帮助是令人难以忘怀的，这不只是感激之情，而且还意味着这样的探索需要有同路人。
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