归属感的匮乏：现代性语境下的认同困境，本文主要内容关键词为：现代性论文,语境论文,归属感论文,匮乏论文,困境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2005)05-0027-06
一
在政治哲学层面上，“认同”具有“归属感”或“身份感”的含义。认同是一种辨识过程，其目的在于确立自己的“身份”，找到自己的“归属”。在辨识过程中，个体通过与他者的比较，力图发现自己与一些人有何共同之点，与他者(others)有何区别之处，从而达到对“我是谁”，即自己身份的一种确认。因此，认同是对于“我是谁”这一看似简单的问题的一个不断自我诘问的过程。在这种不断追问的过程中，自我可以确认自己的特色，确定其所属的类别。在不断自我追问过程中，“认同给你一种个人的所在感(a sense of personal location)，给你的个体性以稳固的核心”[1](P88)。
尽管“归属感”更多的是一种主观心理状态，但这种心理状态必定指涉一组业已存在的属性。正是建立在对这些属性所具有的连续性的辨识基础上，才有归属感的追寻和建构的可能。因此完整意义上的认同是一个客观因素与主观因素双重建构的过程。外在环境的变化必然催生认同主体主观认识和主观感受发生某种改变；反过来，认同主体发生变化的程度和广度对于认同对象又产生深刻的影响。认同危机的出现和新的认同对象和归属感的确立，无非就是这些因素相互作用的结果。由于现代社会是一个高度流动的社会，因而人们的认同不是既定的，而是处于变化过程当中的。也正因为如此，认同“不是那些已既存的事物，它跨越地域、时间、历史和文化……它并不是永久地固定在某一个本质化的过去，而是处于不断的历史、文化与权力的游戏之中”[2](P225)。
流动的现代社会很难使人具有一种连续的感觉，人们感受到的更多是其断裂性的一面。当稳定的社会关系被打破，人们相互之间的共同感逐渐削弱时，认同对象陷入一种非确定状态之中，认同主体也随之陷于怀疑之中：我究竟是谁？我究竟在世界中处于什么位置？我究竟将走向何处？由此，导致自我归属感丧失的现代人的生存状态，成为考察现代认同问题的一个重要视角。
二
在前现代社会，个体的存在与共同体或生活的群落密切相关，人的一生都是由外在的东西规定好了的。每个人的一生几乎不离开自己生活的土地，他的生命世界被局限在生活群落和阶层身份的范围之内。每个人的社会身份就像自己的肉体一样有机和自然。尽管朝代不断更替，人也生老病死，但是在前现代人的眼里，社会的发展不过像自然界万物的生长衰亡、日出日落一样自然。每个阶层都有自己特定的美德体系，通过礼仪教化，每个人也十分清楚地知道自己在这个固定链条中所处的位置。因而，每个人的社会地位是既定的。每个个体自出生之日起，就处在一个固定的、有条不紊的阶梯化、系统化的关系网络当中。婴儿一降生到世间，他（她）不仅处于父母的管教和影响之下，而且还处于整个大家族的影响和控制之中。固定的社会地位同时也规定了个人行为的具体细节。“每一个人都占据分给他的位置，他必须依此行事。他所扮演的社会角色预先规定了他的行为的‘脚本’。很少留有独出心裁和打破常规的余地……一举一动都被赋予象征意义，必须遵从公认的格式，按照既定的形式进行。”[3](P129)也正因如此，任何游离于既定秩序之外的行为方式，都会招致怀疑和谴责。
不仅个体的外在行为方式要与既定的秩序保持着一致性，个体的内在情感和体验，也无不与这一秩序保持着一致性。在古代社会当中，与自我观的形成具有高度相关性的人格概念并不存在。在中世纪，动词“丧失人格”(dispersonare)并不是指丧失个性或心理崩溃，而是指丧失地位、荣誉、资格和等级身份。因此，在这里，人格并不具有指称自由权和人格权的含义，不具有追求自由个性的现代意义，它更多的是与人的身份，与其在整个社会系统中的地位密切相关的。
也正是在这一意义上，我们可以看到，“传统社会中的个体首先是通过他对一定社会群体、亦即他对他的‘我们’的从属性而意识到自己的”[3](P133)。无论是古希腊的城邦共同体，中世纪政教合一的社会，还是中国几千年的封建社会，个体意义感的寻求和稳固基础的获得，更多的是在一种先在的、稳定的政治和社会框架中进行的。自我的偏好、具有个性化的价值追求，统统都被外在的观念框架和制度框架剥夺开来。自我、社会与超验世界处于一种稳固的同构状态。处于稳定秩序当中的个体，通过其在秩序中所处的环节而获得自己的身份感和归属感。在这样一种稳固的结构当中，由于每个人清楚地知道自己所属的群体以及自身所扮演的角色，因而无需为“我是谁”的辨识而劳神。因此，在前现代社会，认同问题尽管在一定范围内也存在着，但并不以显见的、普遍的方式表现出来。认同问题的凸显是现代社会的事情。
三
现代性意味着自我的理解由群体主义向个体主义的转变，意味着以身份为基础的社会关系向以契约为基础的自由关系的转变。现代性不再将社会看作是首要的东西，而是将社会看作达到某种目的而自愿结合在一起的联合体。个人不再仅仅是社会的产品，拥有有限的自主性，相反，却获得了无限的独立自由。无疑，以身份为基础的社会关系向以契约为基础的自由关系的转变，为人们享受广泛的自由权利创造了有利条件。尽管如此，我们还要看到，这种转变同时也引发了个体归属感和身份感的危机。
德国社会学家藤尼斯在《共同体与社会》一书中，分析了“共同体”与“社会”的区别。在他看来，传统社会的存在方式是“共同体”，在这里人们从出生时起就生活在一个休戚与共、同甘共苦的群体之中，通过以血缘、姻缘和地缘为基础的语言、习俗、宗教信仰的共同纽带，人们过着一种亲密、和睦而单纯的生活。在这里共同的善(common good)成为维系成员之间的纽带。与具有共同目的和情感纽带的共同体不同，“社会”则是具有自主性个体的一种联合体。在此，自私自利的个体之间的物质交换构成了维持人们彼此合作的基本方式，股份公司和各种职业的、旅行的、学术的协会，是社会的典型的形式。藤尼斯认为，“共同体是永久的和真正的共同生活，社会不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此共同体本身应该理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的人工制品”[4](P52)。
当然，从社会发展进步的角度而言，我们不能接受藤尼斯的观点。因为共同体所代表的是一种前现代的社会形态，个体的权利难以得到有效的伸张，因而从个体自我发展的角度来看，建立在个人自由权利基础上的现代社会为人的自由全面发展创造了可能性条件。尽管如此，藤尼斯关于共同体与社会差别的论述还是为我们进一步思考个体认同问题提供了一个重要的前提条件。
按照藤尼斯的视角，我们可以看到，作为现代性的一个突出现象，市场经济既表现为一个生产集中化的过程，同时也表现为对小型亲密社区的破坏过程。社会化大生产将生产要素从各个层面聚集起来。劳动力作为生产力的重要因素，被从农村集中到城市，从共同体汇集到广大社会之中。在这种集中化的过程中，那种使人们具有亲密的面对面的关系且能解决大部分生活问题的结构，大部分已被摧毁或削弱了，“个人之间的，社会关系’越来越受制于大型工厂、国民经济、大城市和民族国家等仅涉及人们生活的极抽象部分的大型非人格化群体”[5](P13)。在传统社会，由于每个人生而从属一定的群体，随之人们便有了对个人角色以及所从事活动的认知，这种认知构成了个人社会角色的自我认定，因而这种认同是由社会外加于个人之上的。但是，随着共同体的逐渐解体，这种外加式的认定不再是个人形成自我认同的可行方式。这是因为，现代社会催生了个体的自我意识，导致了个体与共同体的相互分离。现代性确认，主体自我是现代性能量的来源和基本表征，主体性原则是自我确证的根本点。无论是经验主义将道德和政治的本体规定为感性的欲望、情感、同情心和自利心，还是理性主义将政治的本体规定为纯粹的理性，无一例外，自我始终居于核心地位。这种自我不易形成共同体所必需的献身精神和成员之间的亲密联系，容易引发个体归属感的匮乏。
首先，现代性将自我视为一种“无负担性的自我”(an unencumbered self)，它消除了种族的、宗教的、历史的以及其他各种类型的结社在自我认同中的重要性。现代自我观认为，“自我的身份的确立独立于我所拥有的东西，亦即独立于我的利益、目的以及和其他人的联系”[6](P55)。个人的属性不为其所属的共同体所决定，相反，个人的自由选择最终决定共同体的形态。将自我看作一个能够进行自发选择的自我，排除了历史和传统在自我构成当中的重要性。实际上，个体的认同（身份）在很大程度上是由其所属的共同体定义的，是共同体决定了我们自身是谁，而不是自我自由选择了我是谁的问题。我们的认同是由我们的社会文化所赋予的，是经由我们所发现(discover)的一种归属[6](P180)。认同问题的提出源自于作为社会主体的个人对于自身生存状况及生命意义的深层次追问，因而，这种追问需要立足于一定的框架和背景之中，否则就会产生一种虚无和飘渺感。对此，当代社群主义代表查尔斯·泰勒认为，“我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架和视野内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者什么应当做，或者我应当赞同或反对什么”[7](P47)。“我们生活于其中的实践或习俗对于实现我们作为自由个体的认同，是一个至关重要的因素。”[7](P47)
其次，个体之间的关系是一种原子式的关系，相互之间充满情感的对话和交流被代之以冷漠的契约关系。现代性自我观是一种原子主义的个体观，自我是自足的(self-sufficient)、自我实现(self-fulfilment)的个体。在现代化冲击之下，现代社会成员丧失了共享的政治和宗教传统，每个人都将自身想象成为完全自由、独立的自我，其进入社会、接受社会责任，只是为了减少冒险，保证自己的安全、利益的实现。这种原子式的个人观排斥了社会成员之间享受“共同财富”的可能。根据个体权利优先性的原则，社会利益的分配不应当与个体自由权利相违背，正因如此，自由平等原则是当代社会推崇的最重要价值理念之一。根据这一原则，基于二次分配基础上的带有温情色彩的差异性原则，其理论的可能性面临着两种选择：首先，如果将自由平等的权利优先性原则贯彻到底，那么差异原则的实现无疑就严重侵犯了个体的自由权利；其次，如果要推行差异原则，那么就必须放弃权利优先论基础的原子主义个人观，因为由社会其他成员所分享的“共同财富”必须以“共同体主体”的存在作为一种理论前提。这样，原子主义的自我观排除了人们之间建立一种分享式关系的可能，削弱了社会成员之间的相互承诺(mutual commitment)。然而，这种相互间的承诺和共享关系本身就具有内在的价值，它表明了社会成员之间因分享某种共同的历史，基于一种共同的命运感而结合在一起。
最后，共同体对个体所具有的温情脉脉的庇护功能成为永久的过去。由于个体认同的条件是内在于社会当中的，因此现代自我观所假定的个体权利的绝对优先性对现代个体的认同构成了严重的挑战。面对共同善的消失，面对个体权利的无限伸张，共同体温情脉脉的人际关系丧失了。作为一种工具手段，社会不再像共同体那样是个体的精神家园。正如当代英国政治哲学家迈克尔·奥克肖特(Michael Oakeshott)所言，现代国家的兴起摧毁了“人在共同体的紧密结合中彼此承认的伙伴身份，以及透过集体目标来认同自己的深刻满足。在这一过程中，人逐渐被推向一个既冷酷又充满敌意的世界。在这其中，彼此相互陌生的人（即占有式个人主义的人）从事着各种交易活动。从此，这样的一个世界凌驾了社群的亲昵与温情”[8](P320)。
个体权利的不断膨胀，人际交往的异化，公共善的丧失，使得原有的认同对象和认同背景发生了重大变化。所有这些表明，“我们深陷于一个多样性的环境里，借助同时限制也促进我们经验的方式来界定我们是谁，影响我们的感觉、信仰、理解和做法”[9](P84)。单一的、确定性的存在状态被多样化的自由选择所代替，自我在从自身当中寻求意义感的同时，也将社会、他人作为一种异己的存在。“自我—他者”这种“非此即彼”(an either-or opposition)的对立，而非“既此且彼”(a both-and relationship)的关系性存在使自我难以获得一种可靠的归属感。
四
现代性的发展经历着一种全球化的过程。资本主义生产方式和市场经济是全球化进程的动力机制和现实基础。资本主义生产方式是以市场经济为核心内容的生产方式，它以追求利润最大化为自身的目的。追求利润最大化的这一主观目的，在客观上促使了“民族历史”向“世界历史”的转变。对此，马克思恩格斯指出：“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走世界各地，它必须到处落户，到处开发，到处建立联系。资产阶级由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和销售都成为世界性的了……过去那种地方的和自给自足和封闭自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的相互联系所取代。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。”[10](P254)全球化的发展不仅导致世界经济一体化的逐步形成，同时也导致人们价值观的相互碰撞。不仅如此，全球化条件下的价值主体不仅仅是以民族国家为主导的群体或集团，随着全球化的不断推进，个体已经直接或间接步入到全球化进程当中，个体的全球性体验正成为全球化推进人的自由全面关系形成的一个重要因素，个体参与全球事务的程度也成为全球化深入与否的一个重要标志。
不但以身份为基础的社会关系向以契约为基础的自由关系的转化对自我归属感造成了很大冲击，而且全球化所造就的游牧化生存方式对自我认同也进行了强烈的冲击。同个体摆脱共同体的束缚而出现自我认同的焦虑一样，当人们从原居国移民到另一个国家，从一种生活方式转向另一种生活方式时，所面对的不仅仅是居住环境、工作、用品和饮食方式等表层事物的变化，而且还存在关于“我是什么、不是什么”，“我曾经是谁、现在是谁”、“我为什么如此生活”等一系列问题的诘问。为此，自我需要有一种令其满意的、完整一致的意义解释，以便接受和平衡转变所带来的焦虑，使自我和变化着的环境的有效联系得以重建，以免于主体归属感的失落。
置身于全球化当中的个体，面临着不同国家之间的文化身份冲突。原有的文化底蕴和价值观念确立了自己想当然的、不自觉的认同对象。但是，当生存在不同的文化背景当中时，对于当地人而言，这一个体是外在性的，不仅在口音、语言、饮食等这些显见的东西上与当地人具有很大的不同，而且，在风俗习惯、情感和价值观等方面更是存在巨大差异。这种外在和内在因素的不同，将自我与他者明显区分开来。对于一个深处他乡的飘零者而言，所生活于其中的文化世界构成了一个异己性的他者。反之，对于当地文化而言，外来者又构成了一个他者，被视为“非我族类”。这种自我与他者存在的现象，使原先被看作是朦胧的、统一的自我同一观念被打破了。在他者作为外在参照的过程中，自我的特征更加清晰地呈现了出来。从理论上而言，在寻求认同问题上，深处异地他乡的飘零者存在两种可能的选择：形成一种自我的自恋情节而防止被他者同化；由自恋发展到他恋而抛弃自己原有的文化身份。在面临强大他者的情势之下，飘零者只有选择后者才能获得局部性的、暂时性的归属感。亦即由自恋进入他恋。
弗洛伊德关于人的自恋情节与他恋情节的观点就展示了这一认同问题。在弗洛伊德看来，“理想异性可能会与理想自我发生一种有趣的辅助联系，即在自恋性满足遭遇真实障碍之后，理想异性可能会成为自恋性满足的替代者。在这种情况下的人们爱上的是以自恋的方式所选择的对象，人们爱上了他们自己曾经所是但现在不再所是者，或者是那些具有他们从未具有优点的人。……从而这样的优点是自我成为理想自我所必需的。”[11](P330)飘零个体在进入另一个生存空间之前，依据自己所生活的民族国家实际，并通过外在文化的非切身性感受形成了一种理想的自我形象。但作为一个在文化上处于弱势地位的个体，基于融入新的生活群体的需要，他（她）需要自觉或不自觉地放弃在原有的话语和叙事中所建构起来的理想形象，转而去追寻他者。这种从自恋情节走向他恋情节的过程，是一个伴随着焦虑和痛苦的过程。面对新的认同对象，原有族群或国家在人们心中留下的烙印是挥之不去的。归属感和身份感的匮乏恰好体现了全球化条件下现代人游牧生存的基本特征。
五
通过分析我们看到，归属感的匮乏所导致的认同困境，是现代化过程中的必然现象。“现代化的力量就像一把巨大的铁锤，无所顾及地砸向所有旧的社区机构——氏族、村庄、部落、地区……”[5](P13)它使得原有的社会结构受到了极大的冲击，使得人们的生存方式得到了极大的改变。前现代社会条件下以血缘、姻缘和地缘为基础的纽带被割断，情感化的交往被代之以中立化的契约关系。生老病死于其中的温情脉脉的共同体被代之以具有高度陌生感的社会乃至世界。无疑，从一名共同体的成员转变为一名现代国家的公民乃至世界公民，其中必然伴随着一种痛苦的过程。身份的多重化及其不断转换所带来的归属感的匮乏，是现代人在享受自由的同时不得不付出的代价。多样化的选择、交往空间的不断拓展，与确定感和归属感的相对削弱，构成了现代人独特的生存体验。
无疑，现代化是一个集中化的过程，但这一过程不应当以人际间亲密关系的丧失为代价。一个越发达的社会，应当是一个人们相互关系更加密切的社会。在这一社会当中，尽管个人自由与国家行为之间存在明晰的界限，但在这两极背后，却是人们在次级社群中交往的日益紧密。现代化虽然以其强大的力量摧毁了氏族、村庄、部落等原有的社区机构，但是现代性的维系和发展，同样也需要在新的基础上建构一种新型的亲密化的人际关系。当然，这并不意味着我们要回归到前现代社会当中，新型关系的建构应当在现代自由民主社会的宪政框架之内进行，应当是建立在公民彼此之间的对话基础上，通过对话使原有独白状态下仅对每个分别的个人而言的善，转变为对我们大家而言共享的善，从而改变原子化个人主义的封闭现象。对此，查尔斯·泰勒(Charies Taylor)的观点具有重要的启发意义。在他看来，社会成员之间的关系应当是一种对话的关系，而不应当是一种独白的状态。他认为，即使是在“天气真好”这种琐碎的小事当中，对话和独白状态也有着显见的不同。当一个人与其邻居谈论“天气真好”时，他（她）是在与邻居分享一种美好的天气，是一起关心。而在每个人自己意识到“天气好”而不加以交流时，这只是一种彼此关心的总和，是分别“对我和你”(for me and for you)是好天气，而不是“对我们”(for us)是好天气。[12](P167-168)借助彼此之间的交流和对话，自我与他者可以得到相互形塑，进而形成一种“既此且彼”而非“非此即彼”的共享式关系。这一点，不仅对于国家范围内的公民建构新的归属感是适用的，对于全球化条件下的个体而言，也有助于他们解决因归属感的削弱所导致的认同焦虑问题。
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