论中国语言学的现代化，本文主要内容关键词为：语言学论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我国现代语言学是以西方语言学为参照系来寻找自己的发展道路的。由于人类各民族文化本质上是生活在不同自然条件下，具有不同的历史经验和心理结构的人，在不同的社会实践中，对面临的不同的自然和世界提出的问题所作的回答，因此各种文化之间在本质上是不可通约的。以西方语言学为参照系的发展道路，事实上使得汉语研究与汉语事实貌合神离。这种内与外的参照，学到的只是外族文化的表面形式。西方语言丰富的形态标志，使西方语言学较易形成一套形式化的分析程序和与形式化相应的理论目标与体系。但这样一种经西方描写语言学科学主义化的传统，一旦全盘照搬来分析非形态而有很强人文性的汉语事实，就必然“左支右绌，困不可忍”。中国现代语言学肤浅地认定人类语言作为一种自然符号系统是大同小异的，汉语的特点可以通过对“洋框框”的不断修补完善来加以反映，于是这种畸型的“洋框框精致化”成为科学化的同义语。它未曾考虑到根据现有的语言资料，汉语和印欧语在结构形态、组织方略、文化精神上分别处于人类语言连续统一的对立的两极，未曾考虑到语言分析的终极关怀不是形式，而是内容。历史已证明这种内与外参照的局限性。
现代化的中国语言学应将这种内与外的参照转变为内与内、传统与未来的参照。我们知道，参照的前提是有共同的量度。这种量度，使同一文化体系中的各个门类、各个部分之间和同一文化体系的传统与未来之间具有了文化通约的可能。我们看到西方文化的每一次重大转折和发展。正是从新的历史条件、自然条件、社会条件出发，即从传统文化与人的社会实践日益加剧的矛盾出发，创造性地对传统文化作出新的解释和调整，从而推动了文化的建设和发展的；而并非以某种外来文化为参照系来检讨自己的传统文化，发现问题再加以改造：前者使一种文化自觉自愿地走向新的生命，后者却只能看到一种文化传统的症状，无法把握它的病根，更谈不上根治。因为要了解一种文化的特质，不是把它同另一种文化作现象比较就可以得出结论的，而是必须深入研究这种文化的“内心世界”，研究它自身的行为。研究的目的是在传统的基础上建设新文化。显然，这样一个文化再造过程只能是创造性的、独立思考的，而绝非“全盘西化”、机械模仿的。
现代化的中国语言学应注重研究汉语与中国哲学、艺术、文学、美学乃至思维方式方面所具有的文化通约性。这是一种内与内的参照。它使我们可以从中国文化的其他样式入手反观汉语的建构特点，从较深的层次上把握汉语的文化性征，以此规定汉语的整个结构蓝图。另一方面，现代化的中国语言学又应注重研究中国古代语文分析传统中所运用的范畴和方法，这些范畴和方法贴近中国人的语感，在加以科学地整理和阐释后，能够转化为现代汉语分析的基础。这是一种传统与未来的参照。中国现代语言学曾以极其轻蔑的态度对待中国语文传统。在一些人看来，传统只是小学遗老遗少皓首穷经的旧学，而他们已把自己交付给新时代，已经义无反顾地告别了传统。然而，要做传统的“局外人”，就象拔着自己的头发要离开地球一样，只是一种一厢情愿。传统不管我们愿意不愿意，就先于我们。它是我们存在和理解的基本条件。在我们意识到任何传统存在之前，我们已被置于一个传统之中。我们有不理解传统、与传统决裂的自由，但没有不生活在传统中、不在传统中开出新生活的自由。这种认识上的“自由”是肤浅的。而存在上的不自由才是本质的。
另一方面，传统的这种“非对象性”，又说明传统不可能一成不变地为后代所接受，不能靠一度存在过的东西的惯性来维持。传统活在人的理解中。当传统的意义被人逐渐阐发出来的时候，传统的新生就开始了。换句话说，传统总是在人的理解中接受改造的。因此，传统的发展既不可能是“彻底决裂”的过程，也不可能是“恢复本来面目”的过程。而只能是一个选择、批判、改造与重新解释的过程，一个“我注六经”的过程。不仅如此，传统的发展还是一个“六经注我”的过程，因为不仅我们始终处在传统之中，而且传统始终是我们的一部分，传统由我们的存在和解释而发展下去。传统的意义不在于它自身。而在于赋予它的我们这代人的精神，在于我们对它的创造和丰富。当然，这种创造决不是对传统作随心所欲的曲解，更不是将它纂改为某种异文化传统的翻版，而是在新的历史文化背景中对传统的基本精神作出新的阐释，丰富它的内涵。显然，与传统的基本精神背道而驰的文化阐释是没有生命的，它决不可能被保存在传统之中。
从以上的论述可以看出，中国语言学的现代化，只能是中国语文传统的现代化。当代语言学者对传统的新的理解与改造，是语文传统生存的方式，是语文传统再生的父母。反过来，离开了语文传统，没有一门语言学科能够获得健全的生长机制。现代化的中国语言学应以汉语的人文性为本体论，以汉语的文化性和中国语文传统的科学分析与阐释为方法论的两翼，这正是现代中国语言学一种健康的生长形态。这样一种语言学规范，我们称之为中国文化语言学。从某种意义上说，中国古代语言学也是一种文化语言学，因为在它对汉语的阐释中贯注着深刻的人文主义态度。这种态度正是中国语言学传统继往开来的永恒的生命之源。
人文主义这个词，通常用来指称西方文艺复兴时期的世俗化思潮。这时它与欧洲中世纪的“神文”主义相对立，在理论上表现为人性论、人道主义同宗教神学体系的对立，在实践上表现为14世纪下半叶开始到15、16世纪的由意大利遍及欧洲的人文主义运动。人文主义既然是对于希腊古典文化的复兴，可知古希腊文化中已将研究视线从自然转向了人本身。然而古希腊文化却并未被指称为人文主义。这说明人文主义在欧洲哲学史上有其特定的与宗教神学对立的涵义。这是“人文主义”的词源学意义。
人文主义又具有更为泛化的文化性质上的引伸意义。它指称世界各种文明。尤其是希腊、印度、中国这三大古老文明相对来说更强调人的地位、人的价值的文化精神。在中西文化的比较中，中国文化的浓郁的人文精神是显而易见的。中国文化的以伦理、政治为轴心，不甚追求自然之所以，缺乏神学宗教体系，无不体现了这样一种对待人生、世界的人文主义态度。与中国文化的人文主义相比，希腊文化把人看作天地万物之一，须仰赖万物才能生存。天地万物之理便是人的道理。物能左右人生。只要物质环境有了改变，人的一切生活将受其影响而随之改变。这是一种“物本文化”。印度文化认为上帝或神创造了宇宙万物和人类，并主宰人生的一切。这是一种“神本文化”。如果把中国、希腊、印度三种文化传统的特质作一个简洁的比较，那么人类主要文明的“人文——物文——神文”的三角对立是存在的。
为什么与中国文化的人文主义精神相对比，西方文化的人文主义都显出了“物文”主义的精神呢？我们认为。尽管中西文化都认为人在一切事物中是居于最重要的地位，人的任何活动都必须朝向人的种种价值，但西方文化是在严格区分自然与超自然，人与神，主体与客体，心灵与肉体的基础上来肯定人的存在和理性能力的。这种肯定牺牲了与人不同的自然的或超自然的价值，把人看作是具有理智、情感、意志的独立个体，每个人都是他自己内在因素的创造物，只对自己的命运负责，因而爱情、友谊、自由、平等、尊严、权利是至高无上的。当代西方人本主义哲学存在主义也认为，一个人只有从所有的社会角色中撤出，并且以“自我”作为一个基地，对外在的角色作出内省式的再考虑时，他的“存在”才开始浮现。否则，他就是一个没有自己面目的“无名人”。
这样一种将主体与客体、人与他所生存的世界分割开来的“自我”，又如何与世界发生关系呢？我们知道人与世界的不可分割的关系本质上是社会人文关系。当把这些关系割断以后，人就仅仅成了一个思维物。西方哲学正是从这一点出发断言人与世界的关系是人要思考、探求、认识世界的关系。文艺复兴时代的人文主义也正是把西方人的心灵引向对自然的认识、利用与控制。在“物—我”的平面对立中，物只是达成人的力量的方法。人的理性力图对物有确定性的认识。这就直接促成了近代科学的发展。科学的发展使人越来越相信世界是按照人的理性构造的，人的思维逻辑就是世界万物的逻辑。这种科学的神圣化终于使人文主义发生了深刻的异化。物的科学凌驾于人性和人的价值之上。人与自然的对立终于使人在对自然的征服中失落了自己，科学主义成了人文主义的异化力量。
与西方文化相反，中国文化的人文精神从未把人与世界对立起来，从未出现过那种站在世界对立面，以认识世界、征服世界为己任的“自我”。中国文化不是从独立个体去透视世界，而是从人与世界的全方位的关系中去体认一切。这样一来，人不是个体，而是群体的分子，或者说，人是具有群体生存需要、有伦理道德自觉的互动个体。因此仁爱、正义、宽容、和谐、义务、贡献是至高无上的。中国文化认定人与世界的自然关系和人文关系是你中有我，我中有你，无法非此即彼地截然分开，因而人的价值是在他的社会人文关系场中确立的。
这样一种人文主义的人论使中国文化在它几千年的发展中贯注着独特的人文精神。早在禹夏商周时代，就借天道来表示人文。如《尚书》中所言：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”“天视自我民视，天听自我民听。”春秋战国时代，一方面是人性的觉醒，如《孟子·离娄》“人必自侮，然后人侮之”，“天作孽，犹可违，自作孽，不可活”；《荀子·天论》“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰。则天不能祸”。另一方面是人不能遗世独立，而须由亲亲而仁民、爱物，襟抱自然，如《论语·雍也》所言：“己欲立而立人，己欲达而达人”，《论语·卫灵公》所言：“己所不欲，勿施于人。”《礼记·礼运》亦云：“人者，天地之心也，”《庄子·达生》云：“灵台者，天之在人中者也。”可见天中有人，人中有天，自然内在于人的存在，人内在于自然的存在。这种主客互溶，天人合一，就是中国文化的人文主义基础。它在客体与主体、心灵与肉体、人与神之间没有绝对的对立。不仅人与自然和谐统一，而且人的心灵与肉体和谐统一，甚至自然与超自然后有分隔。人是所有社会角色的总和，人与世界息息相关，中国文化的这种人文精神是不可能导向科学主义的。
人类各民族的语言都不仅是一个符号体系或交际工具，而且是该民族认识、阐释世界的一个意义体系和价值体系。因而语言都具有人文性。而在中西语言的比较中，汉语人文性的表现尤为突出，它体现出一种人文精神，即不把语文仅仅看作一个客观、静止、孤立、冷峻、在形式上自足的对象，而把语言看作一个人参与其中的，与人文环境互为观照的、动态的、内容上自足的表达与阐释过程。中西语言的这种区别，就好象中西哲学同样是智慧的学问，而中国哲学在提高境界这一方面特别突出一样。
把汉语的本体论认识提高到人文性、人文精神的层次来认识，那么中国现代语法学从印欧语理论方法中继承的形式化原形和一整套范畴和程序，就显露出极大的缺陷。形式化宗旨的前提是把非形态的汉语和西方形态语言同样看成一种在形式上自足的客体，于是割断汉语的生命之源——主体意识、人文环境、事理逻辑、表达功能、语义内涵等，力图以形式为纲析解汉语，结果陷入了困境。汉语人文性思想的提出，其意义并不仅仅在于对中国现代语法学的困境提出一种解释，而且试图反思隐藏在形式化这种文化短期行为之后的中国现代语言学对近代西方的“理性”与“科学”的信仰。
一部中国现代语言学史是汉语的人文精神与汉语学的科学主义矛盾、困扰的历史。这同中国现代语言学诞生之初的中国社会历史环境有深刻的联系。本世纪初的中国社会正面对一个旧制度崩溃、新制度的试验又不断失败的新旧转折时代。中华民族几千年的价值准则和文化权威受到空前、全面的挑战。传统制度的崩溃、权威的失落，在中国知识分子心中造成巨大的心理真空。他们迫切渴望向新的权威认同以摆脱文化心理上的困境，向新的世界观探索以找到振兴中国社会的新的文化根基。于是“科学救国”应运而生，成为一代知识分子的共同理想。
“科学救国”作为“五四”反传统的新文化设计的基本纲领，首先是由于自鸦片战争以来西方“船坚炮利”的科学技术给中国知识分子刻骨铭心的印象。它的强大的物质力量使中国知识分子毫不怀疑地认可了它的权威。其次，科学作为一种新的权威，还由于中国知识分子在接受欧洲近代科学的同时，接受了19世纪西方对科学的全能力量的信念。当时的欧洲知识界弥漫着科学乐观主义，经验论和因果律的地位上升。近代科学在培根、牛顿以后的发展中所显示的改善文明的能力，使人们认为只要循科学的方法开动人脑机器，世上万物都能被认识和征服。于是资本主义工业化所派生的工具技术主义、操作主义和实用主义流行。值得注意的是，在西方知识界对科学的欣赏态度，到了中国知识界演化为一种价值信仰。五四时代的学者大多认为，科学是人类的“能力之母”，“能力所判，而荣辱得焉，存亡在焉，生死决焉。”“人得其理而生存世界，驱遣万物，使万物为我利用不敢抗，人亦不敢物我，而人我，或且神我，此理之果也。”这在本质上，是将科学视为一种取代传统世界观的玄学自然体系。这一体系以其不可撼动的客观因果律，使五四时代的知识分子深信社会文化的发展是由于必然的“因果规定”。“因果律的作用可以使人一方面由因求果，由果推因，解释过去，预测未来；一方面又使他可以运用智慧，创造新因以求新果。”于是人和自然界被共同置于无所不在的科学命题和科学假设之中。这种强烈的泛科学主义倾向，正是中国现代语言学安身立命之所在。它在义无反顾地抛弃传统语言学对传统文化崇信与认同的价值信仰后，全盘引进了西方语言学的科学传统，把科学主义作为新生的汉语学的价值系统，把形式人化的因果换算视为唯一的、凝固的真理观，笃信形式化的有限原则可以在汉语的分析理解中作普遍有效的推广，解决一切与语义和语形有关的问题。尤其在汉语语法研究中，科学主义无异于一种意识形态，一种永恒真理的立场。近年来，这种把科学当作信仰的立场，又在不断地“理性”化。汉语人文性思想的提出，就是力图从汉语本体论到研究方法论，严格限定科学主义的“理性”价值，从汉语学的主体上否定科学主义的宗教地位（这当然不排斥它作为一种思想流派存在）。
科学主义思潮发端于西方近代科学，尤其是牛顿经典力学。然而正是现代科学的发展对它提出了深刻的反思。
首先，量子力学的哲学涵义从根本上动摇了经典物理学的基础。在量子理论提出以前，人们以为世界完全独立于观察者而存在，粒子在任一瞬间都有确定的位置和动量，时间空间就象一张巨大的记录纸，运载着过去、现在和将来的事件。然而，“量子论都强加了一个无比生动的修正。它说，被我们称之为过去的那个时空，过去的那种事件，实际上由前不久的过去以及现在所实现的选择测量来决定的。由这些决定所实现的现象，可影响到过去，直到宇宙之始。此时此地所用的观察仪器，对于我们认为是过去已经发生了的事情来说，确实有一个无可回避的作用。”①由此看来，人对世界的观察是与人的观察行为、手段相互渗透在一起的。我们在定义被测对象的时候把它孤立起来，客体化、对象化，而在观察中我的自身又介入观察过程，对被测对象施加着人的影响。严格地说，任何观测到的物理量都是渗透着主体行为（方法、工具）参与的实验现象，都是主体对客观实在的反映，而不是客观实在本身。“世界独立于我们之外而孤立地存在着这一观点，已不再真实了，在某种奇特的意义上，宇宙本是一个观测者参与着的宇宙。”②由此可见，世界是“测不准”的。当代物理学家认识到使用经典概念描述量子现象，原则上有一个基本的极限。这就打破了近代科学理性的神话。
其次，20世纪物理学家从宇宙领域到微观粒子领域发现了种种惊奇有趣的“大数之巧合”。例如从宇宙天体到原子的不同结构尺度，在数量级上，只需由电磁精细结构常数、引力精细结构常数和电子与质子质量之比这样几个无量纲数就能决定，这就形成一种可以“先验预设”的宏观结构巧合。宇宙的各种结构，从基本粒子到星系天体的尺度都可以从已知的物理学定律推导出来，用几个基本物理常数就可以表示。于是行星的大小“恰巧”是宇宙和原子大小的几何平均值；人的质量“恰巧”是行星和质子质量的几何平均值等等。为什么世界存在这样多的巧合？当代物理学家深刻地指出：宇宙演化出人的条件与宇宙的年龄、与电磁力引力之比是相关的、一致的，并且只能是现在的这个值。宇宙及其物理关系必须恰巧在演化的某一刻满足智能生命需要的特定条件。因此，人是宇宙的选择，宇宙的人；反过来说宇宙又是人的宇宙，人的选择。人只能有以地球为中心的自然科学。所谓“巧合”，表现了人类认识宇宙的必要条件。没有这些“巧合”，就谈不上人去认识宇宙的问题。或者说，人类认识的是允许其认识立体存在的宇宙，是一种人的宇宙。这就表明，人作为观察者，在宇宙中具有优越地位。因为人的存在，宇宙中不仅具有“自在之物”的实在性，而且具有认识的对象性。离开现实的人的宇宙，便没有任何感性形式，是没有任何现实的、具体的规定的“纯有”。“被抽象地孤立地理解的，被固定的与人分离的自然界，对人说来也是无。”“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身；人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。”③
从宇宙是人的选择，人是宇宙的选择这种互为观照的意义上看，人的认识不只是对客体的单向性映象、外界刺激感官的反应，而且是主体有选择的创造性反映。人正是通过自己有意识、有目的对象性活动来理解自然、利用自然，改造自然的。正如海森伯所说：“我们不是在同自然本身而是在同自然科学打交道——这也就是说，在同被人思考和描述的自然界打交道。”④在这个意义上，宇宙的“巧合”正是以人的条件只能看到并加以理解的特定关系，是一种可供选择的解释。而且，由于一切观察渗透着理论，“检验越严格，要求的理论越多，而且永远达不到绝对的确实无疑性”⑤。这就使科学主义的信念最终遇到了无法超越的局限。科学家们终于认识到，不同的人的确在看相同的东西，却未必看见相同的东西。这取决于他们有什么样的心理态势、经验和理论背景。“对应用同一个经验材料的复合可以有几种理论，它们彼此很不相同。”⑥从来就没有什么客观、神圣的“因果律”。人们对科学全能的完美信念成了一种陈旧的世界观。正如爱因斯坦所说：“试图单靠可观察量来建立理论，那是完全错误的。实际上，恰恰相反，是理论决定我们能够观察到的东西。”⑦
正是在这样的科学发展背景下，以知性为特性的牛顿经典力学和急功近利的实用主义、操作主义已经或正在被历史扬弃，有机整体性、终极价值目的、综合联系、人的倒置等成为当代科学文化和人文哲学的主题。
我们一些同志习惯于把科学主义同理论混为一谈。其实理性的现代失落正是当代文化对科学主义哲学反思的一个极有意义的命题。而科学主义的所谓理性只是以牛顿经典力学为基础的知识。它是近代把本体论认识论化的黑格尔泛逻辑主义的产物。理论认识论在本质上不是知性逻辑的认识对象但又引导了知性的扩展和系统化，不是追随有限性思维的科学“概括规律”，而是突出无限性思维特质的“超物理学”。它是在科学的前面提供第一前提和方法论。理性也不仅是一种认识能力或认识阶段，而且是人类学本体论意义上的个体或主体的存在状态，即超越日常利害制约的生存境界。它作为人生个体目的和价值，代表着超越之维和未来之维，是人类实践动力结构中至关重要的一环。它涵盖了当代科学文化以人为出发点，又以人为终极价值目的的一切问题。正是理性的回归使我们能够解释当代西方哲学从胡塞尔现象学到释义学的发展，能够理解当代西方文化对东方文化的现代人文哲学的追求，这是在新的历史选择条件下人类自我意识的更高回归。因为人类终于认识到科学主义、知性主义无法作出全然公正的终极判断。
我们一些同志还惯于把科学主义作为一种优势文化而对传统文化持一种嘲讽的态度。殊不知科学作为一种新价值的确立，恰恰仰赖于中国传统文化心理的合法性支持。中国文化的最高境界是“天人合一”。它把人与天地万物一体作为宇宙万物的自然秩序。社会的人是自然序列的一个环节，因而解释自然的科学理应又是解释人文的科学，自然体系理应又是一种道德规范。这正是五四时代中国知识分子对科学作科学主义解释的根本原因。科学作为一种新的文化权威，仅有社会危机和变革期望是不够的，它需要更多的文化认同基础，需要传统资源和现实心理世界给予它合法性的支持。将自然与人视为一体，用科学的原理来建立社会的原则，这在中国传统宇宙中显然最具合法性。这正象达尔文的生物进化原则在中国唤起的是一种社会的和历史的感受一样。因此，当我们在将科学主义作为一种无往而不胜的价值信仰而对传统文化加以嘲讽的时候，传统正在对我们作着慈祥的文化抚慰。
中国文化语言学第一次从汉语本体论和方法论的高度对中国现代语言学的科学主义世界观作了深刻的反思，指出这种世界观和价值观是中国现代历史的危机和期望对西方近代科学价值重塑的结果。由于中西语言在人文精神上的巨大差异以及自然科学体系在中国的玄学化，科学主义的原则与方法同汉语的文化精神，汉民族的语文感受和汉语事实有着深刻的距离。它把科学的涵义形式化、凝固化、权威化，这恰恰违背科学的批判精神。科学的本质是反权威。它的始终不渝的任务是通过对一切现存理论的不断批判而获得自身的超越——这才是中国文化语言学所肯定的真正的科学精神！
注释：
①②惠勒《物理学和质朴性》，安徽科技出版社1982年版，第13页。
③《马克思恩格斯全集》第42卷，第179页。
④W·海森伯《严密自然科学基础近年来的变化》，科学出版社1983年版，第3页。
⑤A·F·查尔默斯《科学究竟是什么》，商务印书馆1982年版，第39页。
⑥⑦《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆1983年版，第115页，第211页。
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