“中国古代文论现代转换”的新信息，本文主要内容关键词为：文论论文,中国古代论文,信息论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自90年代中期以来，中国文学理论界开始了对新时期十余年理论喧嚣的反省：百年来西潮的涌入，直接、间接、公开、潜在地塑造了中国当代文化；特别是近十多年来，西方各种文艺思潮纷纷走场，将许多历时性的学术派别共时性地展呈于中国文坛，可以说，中国文论家的学术视野从未像今天这样宏阔，他们的概念术语从未像今天这样丰富，然而他们也从未像今天这样踟蹰于“前不见古人，后不见来者”的窘困境地。冷静审视当今文论界，有三种力量交汇于同一期待之中：一是最具民族特色的中国古代文学理论，一个世纪以来，它被置于饱受西学熏染的、操着现代汉语的中国学者的研究“对象”的客体地位，它渴望转客为主，进入当代中国；二是国人手中的西方“新潮”文艺理论，中国学者特别是新一代学者，在经历十多年的速成学习后，仍然感到它与本土文化根基、本土创作实践间的某种隔膜，它渴望在中国的现实土壤中找到扎扎实实的生长点；三是半个世纪中发育起来的中国当代文学理论，当它自身从庸俗教条中挣脱出来后，渴望与当代中国社会一同获得健康良性的发展与更新。
在此学术背景下，近期在西安由中国中外文化、文艺理论学会、中国社会科学院文学研究所、陕西师范大学中文系联合举办的“中国古代文论的现代转换”学术研讨活动所透露出的学术信息，因具有总结性和前瞻性而备受关注。
一 “水”落而“石”出
钱中文先生对以往的文学理论研究做了回顾：“西方百年来的文艺思潮、流派更新了我们的知识，扩大了我们视野。曾经有人大声疾呼，要使文艺理论来一次‘西化’，但并不成功。倒是在中西文论融汇处，不少同行写出了富有首创精神的著作，充分显示了我国古代文论不同于西方文论的思维特征。但从总体上看，这还只是我国现当代文论与西方文论的初步交融，虽多有创见，但因缺乏深厚民族文化底蕴，至今未为那些尚未摆脱欧洲中心主义的外国学者所注意，在当今世界上，还听不到我国当代文论的声音。”钱中文指出：从90年代中期开始，将是我国文论发生革命转折的新时期，也是融合多种文论传统，创造具有我国特色的当代文论的一个重要时期。他为此倡导：一，要大力整理与继承古代文论遗产，使其成为自成理论形态的、具有民族独创性的文论体系。二，要站在当代历史的高度，将古代文论融入当代，这种融入应该既是继承的，也是超越的；既是形而上的，也是形而下的；同时又是有机的。
参加这次研讨活动的专家学者们从各自的学术视点出发，对古代的文论资源进行了卓有成效的发掘。季羡林先生阐述了他关于中西思维差异的独到见识；蔡钟翔对古代艺术思维理论的做了精细的梳理；畅广元对于古代的“文气论”的当代价值给予了全面的阐释；刘烜、李衍柱对王国维、宗白华两位前辈学者的开创性工作进行了深入的研讨；陆贵山、王元骧对古代文论投以当代眼光的关照；栾栋推出了在民族自觉的基础上融汇古今中西文论的结构框架；古风提出古代文论从范畴、观点到体系、方法全方位转换的宏伟设想；惠相对文学复古现象做了现代阐释；蒲震元再度深化他的“艺术意境论”；顾祖钊论述了他的“艺术至境论”新观念；陈良运系统介绍了他的中国古代诗论的当代操作的尝试。许多学者表现出严谨的治学态度，扎实的理论功底，周密细致的思维和贯穿古今的眼光。他们的成功及成功中的遗憾，他们的困惑及困惑中的思索，都结结实实地构造了我们今天“现代转换”的起点。
有关专家还对当前我国古代文论的研究现状做了精要的分析。蔡钟翔总结说：这些年古代文论研究的成就主要表现为史的研究。范畴研究、体系研究也取得了重要成果，正是在这些具体的研究中，中国古代文论的“潜体系”得以浮现出来。与此同时，中西文论的比较研究，从“儒”、“释”、“道”的文化背景研究古代文论也有很大发展。它们为古代文论的现代化转换做很好的准备。
张少康对以往理论研究中的不足及难点提出了中肯的意见，认为“过去我们对古代文论体系和范畴研究一是没能与史的研究很好地结合，二是没有和创作很好地结合。”
梁道礼从总结经验教训的角度尖锐地指出：“以往古代文论的现代转换”工作存在着将古代文论泛化的现象。这种泛化对于古代文论研究的推动是极其有限的。80年代随着西方话语的密集涌入，古代文论又退到学术边缘地带，这也许正是它安身立命的地方。”他乐观地展望：“水落石出”是古代文论走向成熟的良好开端。
二 “翻译”与“误读”
要实现“转换”，首先遇到的问题是“古代文论之现代转换”的含义是什么？
张少康表现出对古代典籍内涵精确性的坚决捍卫，他认为“把古代的范畴原意阐释清楚，就算是一种转换了，因为这种阐释就是现代的阐释。”
蔡钟翔反对固守经典文献的原意：“古代文论的范畴也可以注入新意，不能因为我们今天的某种用法与古人不同就否认其科学价值，实际上古代文论的范畴在发展过程中就是被不断注入新意的。进一步说，儒学实际上是在曲解当中发展的，误读现象在实质上也是一种创造。”
陈越将“转换”解释为一种“翻译”，“是将古代文论翻译成一种现代汉语学术思想文化，但同时也要认真地进入西方，把西方也翻译成现代汉语学术思想文化。这样，中国自己的当代文学理论也就建立起来了。而要做到这一点，需要在各种不同的话话系统的对话中建立一种学术规范。”
梁道礼对“现代转换”做了尽可能全面的描述：要实现这种转换，目前应做两件事：一是中国古代文论现代转换的目标定位；二是这种转换操作上的定性。就性质而言，“转换”可以涵盖：1.对中国古代文论的本体性理解。2.古代文论现代转换的方向。3.转换后的古代文论可以充分施展的天地。在操作上，需要“向内”“向外”两项功夫，向内求深度，即通过整理范畴，把握脉络，发掘文献等等基础工作，将这种东方智慧的思想风采全面的展现出来；向外求形式，则涉及方法的选择。所谓“现代”，应包括“现代意识”和“现代学理”两层意思。“现代转换”，实际上是用在本土和外来文化基础上形成的现代学理把古代意识转换为现代意识。
三 “大树”往哪儿栽？
“现代转换”遇到的第一个最尖锐最实质性的问题是：转到哪里去？
许明首先发问：“我们有怎样的现当代意识形态土壤和文化土壤？古代文论这棵大树往哪儿栽？”他分析了我国目前学术界存在的空缺：1.我们的古代哲学，古代文化（当然包括古代文论）的现代转型都远远没有被阐释清楚，因此我们能够使用的精神资源是空缺的；2.1949年以后我们有很好的现代传统，但“文革”以后客观地形成了学术界在信仰体系上，文化参照上，根本的意识形态立场上的空缺；3.西方的思想资源走了一圈后，学者们都感到它们不能根本地解决当代中国面临巨大的信仰危机和精神空缺。这个空缺是现实的，活生生的，我们都感觉到的。我们转到哪里去呢？
黄卓越同样意识到“现代转换”之难，认为“应从学理的层面来把握转换的可能。如果说，“转换”是与当代意识成功地接轨，那么首先应关注如何使其在方法与规范两方面与当代学术发展水准的共同趋进，以致充分而深邃地获知这一领域事实状态的真实概貌，进而推动这一学科步入新的高度。”他并不乐观地指出：正如各学科都有自身特定的质素并由此而规定了它作用于当代的能力，对传统文论的汲用也必然会在某种程度上受到学科质素的制约。历史学科有时不一定能直接回应当代思潮提出的问题，因此其价值的当代性转换就成为问题，对传统文论这门实践背景之确定性甚强的学科，要使之融入当代批评话语也绝非凭一种理论假想就能实现。
四 “共同话题”与“问题清单”
学者们在寻找“共同话题”方面取得了共识。如果说，建立相对统一的学术规范是对话形成的前提的话，那么，“共同话题”的确立，是对话得以进行的关键点。
孙绍振指出：“过去我们总是以西方的成功为目标，用我们的某一传统文学观念去印证他们的理论，我们今天谈‘转换’，就应该在他们失误的地方开始我们的长征，这样，中国古典文论的现代转化才不是单纯的民族主义情绪的爆发，而是在东方文论中看到西方文论漏掉了的东西。比如中国人在理解文学的审美属性方面就具有较之苏联，较之西方高明的地方。对文学中‘理’和‘情’的矛盾也有着非常独到的见识，严羽的‘诗有别材，非关理也’，吴乔等人的诗‘无理而妙’，都包含着对艺术的一种深刻洞见。”
蔡钟翔也强调古代文论与西方文论在价值上的互补性：有些问题西方人忽略了，而中国古人却注意到了；对于同样的文艺现象，中国古人有时采取与西方不同的视角，以不同的思维方式做了不同的分析，中西方的有些文艺观念是对立的，但各有其合理的成分。如果我们将我们古代文学理论中的合理成分阐释清楚了，就达到了与西方世界的某种对话，这也是一种现代转换。
栾勋、尤西林、方汉文、陈越等人在“放大古代文论的研究视角”这点上首先找到了共同话题：“中国文艺学、美学方面的原则原理往往不是在论述文艺方面，而是在论述人方面的。研究中国文学理论的入手处在人学，而不在文学理论中”（栾勋）。“应打破‘中国古代文论’的狭隘眼界，从中国国学的气质、本质入手，将文艺学与思想史、哲学史融汇起来，这才有开阔的视野”（尤西林）。“古代文论现代转换的一个重要内容是恢复它的伦理学价值”（方汉文）。“这种伦理学话语不仅应该进入我们的现代文论，而且应该进入我们的现代文化、现代生活。只有进入现代生活，才能进入现代文论”（陈越）。
钱竞进一步指出：寻找共同话题首先需要有问题意识，有了问题意识还要开列“问题清单”。比如“文体革命的背景研究”、“小说进入文学中心与文学的大众化问题”、“由梁启超的文学社会功利主义到左翼的文学功利主义的发展线索”、“废科举，兴新学，新型自由知识分子的出现与文学及理论的关系”等等。他认为，由于上述文论现象发生在古今交接地带，因此这些问题的深入能够帮助我们进一步理清今天所谓“现代转换”思路。
由“共同话题”到“问题清单”，古代文论的现代转换开始由抽象走入具体。而下一步面临的实质问题是各分支学科的理论家和批评家如何坐下来认真开具一份或数份高质量的、深具内在潜力的、蕴含着对话的可能性的“问题清单”，而后对“问题”进行分层清理归类和分层研讨论争。也许，只有做到这一点，古代文论的现代转换才可能迈出第一步。
五 “门打开”与“广积才”
有些代表还就“如何转换”的问题提出了具体方案。
杜书瀛受傅伟勋“创造的诠释学模型”的五个辩证层次的启发，提出了古代文论的现代阐释的具体操作方法：实谓——原作者实际上说了什么。意谓——原作者（或原典）想要表达什么？蕴谓——原作者可能想说什么，当谓——我们诠释者应该为原作者说出什么，创谓——为了救活原有思想，或为了突破性的理路创新，我必须践行什么，创造地表达什么。杜先生强调：我们不但要“讲活”古代文论的原有思想，而且要“救活”古代文论的原有思想。
黄保真将他的设想简约为“门打开，广积才，慢慢来”的“九字诀”。
郭德茂推出古代文论转换的五种操作模式：1.顺水推舟式（对某一命题从新的角度根据时代内容加以填充和推演）；2.脱胎换骨式（对一些命题加以新的解释）；3.举一反三式（对原有的理论概念进行再次检视甚至反向思维；4.嫁接生成式（概念的重构与升华，构成新的具有丰富内涵的理论形态）；5.另起炉灶式（在前人基础上，结合时代特点寻求理论形态的变异与新造）。
党圣元认为：“在诠释与建构的过程中，第一要尽可能做到视界融合，把握古代文论家的思维方法及理论特质，建构传统文论思想及其概念范畴，使其思想更加明晰，方法更加井然；第二要力求彰显对象中可能隐藏着的内在意涵，从中发掘出新思路；第三可以尝试运用传统文论概念范畴进行思维，描述和诠释当代文论系统中的理论课题。”
李春青的设想更为具体，他感到中国古代文论中，有些含义相对客观的范畴（如“文质”“意境”“形神”等）直接转换为当代文论概念相对容易些，而某些“价值性”范畴（如“冲淡”“高古”“飘逸”等”）则是古人在特定文化背景下的创造的，脱离了这些背景其价值也要随之改变。他因此主张“打破学科界限，将触角伸向思想史、哲学史以及主体文化心态之中。”他进一步提出适合于中国传统文论吸收的外国文论：一是19世纪俄国亚里山大·维谢洛夫斯基开创的“历史（比较）诗学”，这是一种将宗教、哲学、社会心理、民间习俗纳入艺术考察的理论；二是前苏联巴赫金的“社会学诗学”，它一方面吸取了俄国形式主义的积极因素，一方面继承了“历史诗学”的传统；三是法国社会学家吕西安·戈德曼的发生学结构主义文艺社会学，其主要方法是将作品“有意义的结构”与主体心理结构、社会政治经济结构相沟通；四是新历史主义或文化诗学，它打破新批评以来的“文本中心主义”，将文学研究变为跨学科的综合性文化研究。
许明为未来新文化找寻到了如下思想资源：1.现代新儒家。我们没有必要完全赞成它的观点，特别是它对马克思主义的拒斥立场，但他们有两点值得称道，一是为古代传统文化创造现代样式的努力，二是强有力地承受了中国文化的世界意义。2.当代西方马克思主义。是他们率先尖锐地怀疑斯大林主义，率先对发达资本主义思想意识和社会结构进行了批评式的清理。他们的合理成分应为今天中国马克思主义者借鉴。3.19世纪西方理论。我们完全融合在20世纪西方哲学当中，对科学理性的合理内核重视得不够。许明主张对两种精神进行折中式的接收：西方讲技术进步及其危害，中国古人讲人文精神、价值论、人和自然的亲和关系，而我们的新理性可以既强调技术进步，又强调对人的价值的充分尊重。
以上诸多设想无疑将对理论界产生激发想象，开启思路的良性效应，至于这些方案的成败得失以及在此基础上的调整、修正和完善，则只能通过今后的理论实践去完成。
六 何处是“归”程？
“现代转换”要转到哪儿去？这是人们一开始就提出的问题，如果以为仅凭一场情绪激昂的呼吁就可以设想，在不久的未来将会有一个面貌全新的、结构严整的、代表民族向世界说话的文学理论产生出来，这无疑是一个“理论乌托邦”。
尤西林警觉地指出：“‘转换’，绝不应该是西方眼光调遣下的一种迎合。西方经过19世纪以来的分析时代而进入高度有机整合时代，对他们来说这是“现代”，而我们却不应把西方人的这种自我批判接过来作为宏扬中国本位文化的根据。”尤西林将当今理论界最大的悖论——民族主义与世界主义——再次摆在“古代文论的现代转换”的课题面前。这样，究竟“什么是现代性”，“我们到哪去找现代标准”的问题就带着它的全部复杂性被再度提出。他以为，既然我们无论回到中国古代概念术语的转换还是接受西方话语都是一种“失语”，那么，就不能从这两者中寻找到现代转换的标准，这个根只有当代中国。我们血脉中和精神气质中已经有了西方的东西，无疑也有着东方的东西。我们只有从当代中国的社会生活和人的生存状态出发，对古代文论进行整理、批评、反省，才可能避免低水平的重复。与此同时，我们还应特别警惕一种“民族主义”的，新的独断的意识形态的东西成为这种“转换”后的替代生成物，警惕坠入“学术本土化”问题的诸多陷阱之中。为此，我们对普遍的文化人类学价值标准应该有自觉的把握。
钱中文以一种客观审慎的态度、多元共生的观念和全面开放的眼光理解新形式下“转换”的前景：“古代文论的现代转换实际上就是用“当代性”来结合古代文论，这需要把握这几个层次：1.转换就是当代目光的阐述，阐述的结果可能形成多种理论形态；2.以古代文论为主，适当地吸取当代的文学观念，也可以衍生成多种的理论形态；3.以当代文论为主，有机地、而不是点缀式地“融化”西方文论，使之形成新的理论形态。”
以尤西林之警醒，钱中文之开放，或许我们可以尝试着开辟一条明智而现实的路径。因为，既然到目前为止，文论界三种理论形态都面临着脱胎换骨的更新，既然“新”的理论形态还是一个“缺席”者，那么，就不可能出现某些理论家批评家一厢情愿的那种“将某种相对陈旧的（或者是某种尚待发展的，或者是某种尚待消化的）理论转化为一种面目全新的理论形态”的情形。当然，这绝不是说目前的“杂语”状态将为一种新的杂语形式所取代，而是说，三种文学理论都应该在“面对当代”、“面对中国”这点上达成一致，而在这个大方向上，无论将有多少种理论样式生成，他们都将是真正“中国的”，同时也是“崭新的”文学理论。从某种意义上说，文艺学各个分支学科之间的“对话”，实际上就是一种相互间的理论渗透，只要我们的古代文论，我们中国式的“西方文论”以及中国的马克思主义文论之间在相对统一的学术规范基础上形成对话的局面，中国当代“新”的文学理论形态就有希望渐渐地浮现出来。它也许有资格有能力以其特有的方式同西方世界对话，与此同时，它也完全有可能对目前以西方文化为中心的世界文化格局进行强有力的结构性渗透。
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