“先王之道”与“法后王”——荀子思想中的历史意识，本文主要内容关键词为：荀子论文,先王论文,之道论文,意识论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文所欲探讨者乃荀子有关“先王之道”(“法先王”)与“法后王”之关系及其意义问题。就国内学术界而言，有关此一问题所涉及的知识性之了解，已经相当丰富和深入了，许多观点也颇具启发。但正如伽达默尔所言，对一部经典文本里的“真正意义的汲舀(Aussch
pfung)是永无止境的，它实际上是一种无限的过程”。①如是，则这一研究至少在理论上并没有，也不可能穷尽其中的无限意蕴。本文试图引入“历史意识”这一概念，从另一个侧面进一步揭示荀子的先王、后王之说及其所可能蕴含的意义。
一、时间、历史意识与意义预期
所谓“历史意识”乃是人们在社会转型、裂变的过程中为其所思所行建立方向感和归宿感的理性活动。
身处于变化或动荡的世界中，人们必须审古度今以面向未来。然而，思想家的这一审度却蕴含了对古、今的一种价值判断及其对未来走向的一种期待，并藉此为自己在一个变化了的世界中寻找位置、寻求方向。因此，历史意识总是包含过去、现在、未来三种不同的时间向度。
将时间概念引入“历史意识”之中几乎是大多数历史学者热衷讨论的问题之一，然而，对其间义理之了解却颇有差别，如历史意识中的时间究竟是“自然时间”抑或是“人文时间”？当历史意识引入时间概念之后，对历史本身之理解是着力于其本然的体系，还是着力于人之主观意识的转化？等等。有关“历史意识”的讨论在德国学术界原本是一个热门的话题，伽达默尔在《真理与方法》一书中从诠释学的视域出发，对包括施莱尔马赫、兰克、狄尔泰、胡塞尔、海德格尔等人有关历史意识的观念作了简要的说明，②胡昌智先生则在《历史知识与社会变迁》一书中，结合德国历史学家和哲学家的基本观念，对历史意识之基本性质与功能作了提纲式的分析。依胡先生之说，“历史意识是人类诠释其外在世界变迁及其自身变迁的心灵活动；藉着这种心灵活动，人了解自己的特质以及自己在外在世界变化中的位置及方向”。③人在身处变革或动荡的社会和历史时代中，面对周遭世界的变化，其外在行为和内心忧患都表现出时间的性质，④而这种时间可表现为“经历的”时间和自己“内心期望的”时间。身处变化的时代，人们对所经历的事件总是需要作出解释，而这种解释又始终渗透着人们的深情厚意，展现为“过去如何”、“现在为何”、“未来怎样”的时间三维之中的追问。应当说，历史意识之建构正是以自己行为的目的为出发点，将事件发生的过去、现在和未来整理成先后相继的、富有“意义预期”(Sinnerwartung)的脉络系统，⑤并将自己安顿于这一脉络系统之中，使人能够知晓过去、解释现在，并赋予未来以方向感。
无疑，在这种历史意识所包含的时间观中，对“过去”之了解似乎成了问题的核心。但从哲学上说，“过去”是一个自然时间意义上的概念，还是一个人文时间意义上的概念？“过去”是一格式化了的、定型化了的内容，还是说“过去”只意味着一种可能性、一种形式、方向或引导？“过去”是已经作为“准则”、“范例”给了我们，还是说“过去”意味着尚有待于我们去书写、去制作？若是前者，即我们所了解的“过去”只是已逝去的材料、物事，所谓“知晓过去”亦只不过是对历史知识或历史故事的“记忆”、“复制”；⑥若是后者，则“过去”乃是我们解释现在以期待未来的源头活水，是在历史事变中为我们创造性地筹划未来敞开可能性的一个平台。⑦毋庸讳言，对上述问题的不同回答，关涉着某一理论的基本性格：在面对社会变动、历史难题之时，如何处理“守道”与“明道”的关系以承担重建的工作？是因循固结还是与时俱进？是执势以见理而创制社会变迁力量之兴起，还是削足以适履而致使社会变迁力量之衰弱？
从某种意义上说，历史意识之所以为历史意识就在于它赋予过往事件的内容和质料以形式和方向，藉此以贯通时间三维，亦即通过对过往事件之解释为现实生活建构有意义的未来。因此，历史意识也同时表现为认知与理解、导向与认同的互融。“过去”之所以有意义，不是因为它给我们提供了可以遵循的范式，而是因为它提供了“我们从何处来，将要到何处去”的意义、方向和自我认同。由此看来，历史意识之难题虽在对过去之认识和了解，但对过去之认识和了解又无非是为了解释现实和期望未来。
显然，荀子所处的时代正是需要建构“历史意识”以引领行进方向的时代。一方面，由周文所凝聚的政治格局和文化理想土崩瓦解；另一方面，则所谓“上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥”。(《荀子·尧问》)周文之文化理想既不复存在，⑧则弥漫于世者皆为粗俗、粗暴、粗狂之纵情恣肆；“好勇”、“好货”、“好色”亦表现得清清脆脆、爽爽朗朗。齐宣王一听到孟子之讲仁政王道，便昏昏欲睡地说：“吾惽，不能进于是矣。”(《孟子·梁惠王上》)在学术上亦复如是。战国时期，看似百家各立异说，玄谈华彩，妙议迭出，但其背后之精神则不免于苍茫和浮泛。⑨故荀子有言：“今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。”(《解蔽》)然而，也正是在这样的历史条件下，先秦思想本身却在“天人”、“名实”之论，“王霸”、“义利”之辩，“古今”、“礼法”之争等诸问题上发展到了一个批判总结的阶段，黑格尔一句“哲学开始于一个现实世界的没落”⑩颇能说明其中理趣。
无疑，荀子哲学正是在此没落之世斩截而出的一个思想系统。作为一个儒者，荀子不仅要批难百家以确立自己的思想体系，而且还必须从儒学内部进行批判性的反省。至少，站在荀子的立场，在“古今”之争的问题上，荀子认为，孟子“案往旧造说”(《荀子·非十二子》)、视历史为当下行为之范本的观念不足于成一代之思，更不能成一代之治。(11)因而，与孟子仅止于“诗”、“书”之具体不同，荀子力主“隆礼义而杀诗、书”，所谓“总方略，齐言行，知统类，一制度”，以礼义之庄严整肃客观化此仁义理想。具体到“先王之道”与“法后王”的关系问题上，荀子则一方面持执“百王之无变，足以为道贯”(《荀子·天论》)之理想，另一方面，则认为此百王无变之“道贯”必须在今日之“后王”中见其粲然明备，所谓“百王之道，后王是也。”(《荀子·不苟》)然而，如果从历史意识的角度来观察，荀子何以提出“先王”、“后王”之说？“先王”、“后王”的观念究竟为我们提供了何种哲学生长的可能性？
二、“先王”与“后王”
若从思想史的角度看，正如童书业先生所说：“称道‘先王’，是儒家的传统；‘法后王’，则是荀子的创见。”(12)然则，荀子“先王”、“后王”之说当下即涉及其独特的对历史意识的理解：与孟子“言必称尧舜”相比，荀子何以要道“先王之道”？又何以要“法后王”？(13)对于荀子的“法先王”、“法后王”之说，我们是致力于考究何者为先王、何者为后王，还是着眼于其对现时生命的“思维性沟通”？(14)极言之，“先王”与“先王之道”、“后王”与“后王之法”究竟有何不同？
有关荀子先王、后王之说，学界的讨论主要牵涉到两个方面的问题：一是先王、后王何指；一是先王、后王孰重。(15)有学者认为，荀子所谓“先王”即是尧舜，盖《大略》篇有云：“先王之道，则尧舜而已。”但荀子亦谓“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅”(《非相》)，依梁启雄，“盖在道(原则)上不能过三代之前，在法(政法)上不能和后王两样”，这意味着道不过先王，而先王应指包含尧舜禹汤文武周公等在内的古代圣王，故而李中生先生认为：“既然荀子所说的先王，是泛指三代的圣王，那么他所说的‘道不过三代’，不过是‘道不过先王’的换一种说法罢了。”(16)那么，何谓“后王”呢？杨倞认为：“后王，近时之王也。”刘台拱、王念孙不认同杨倞的说法，以为“后王，指文武而言，杨注皆非”。而王先谦的看法又似乎与杨倞为近，认为：“后王，当今之王。言后王之道与百王不殊，行尧舜则亦是尧舜也。”(17)刘师培则认为，荀子的后王指的是“守成之主”，非指文武而言。梁启雄对荀子“欲观圣王之迹，则于其灿然者，后王是也”(《非相》)，注云：“后王，未详。似是指总汇‘百王’、‘圣王政教’之迹的‘君师’，是一位理想的、‘德才兼备’的、有位或无位的圣人，——王或素王。或者就是《解蔽》、《劝学》中的‘其人’。”(18)
在《中国哲学史》一书中，冯友兰先生认为：“荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也……在孟子时，文王、周公尚可谓为先王，‘周道’尚可谓为‘先王之法’。至荀子时，则文王、周公只可谓为后王，‘周道’只可谓为后王之法矣。”(19)显然，照冯先生的说法，所谓先王、后王只是由于时间距离的间隔而得出的不同称谓，其实际内容却是一致的。需要指出的是，冯先生这里所谓由时间距离以言先、后的“时间”仅仅只是自然时间意义上的时间，换言之，在冯先生的这种理解下，荀子所说的先王、后王并无实际意指上的差别，只是时序上的段落间隔而已。另一位持论更为极端的是郭沫若先生，依郭氏，荀子的历史观完全是“复古”的、“开倒车”的，绝不能因其有“法后王”的说法而认为他有历史进化的观念；不仅如此，与孟子的“尊先王”相比，荀子的复古似乎要远为坚决和激进；依郭氏，在荀子“文久而灭，节族久而绝”这一“时间久远”的网篮里，荀子非但未发展出任何注重现世的观念，相反，荀子倒是要藉此来证明他的不变的宇宙观，为他的复古和保守奠定哲学的基础。(20)
站在今天的立场，冯先生所说自然有其立论的根据，即便郭先生如此激进甚至不免有些极端的说法，亦皆有其对文本的特殊的理解。不过，假如我们认定，荀子的先王、后王之说不仅仅只是一个历史的考证的问题，而是必涵藏着哲学的思辨的一面，表现着荀子对过去、现在和未来的“意义预期”，那么，照附在历史意识这一脉络之下，我们便有理由认为，无论是冯先生的观点还是郭先生的理解，皆尚未搔及荀子此说之痒处，亦未达到诠释学意义上的“视界圆融”。
道理似乎很显然，虽然学者竭其全力试图考辨出历史上“先王”、“后王”之所指，但既谓之为“先王”、“后王”，即此先、后明显地表现出自然时间的性质。(21)我们固然不否认荀子之先王、后王之说之划分有以其所处的历史时代为参照的因素，但此处有两个问题仍然需要我们做细心的思考：相对于儒家道上古、法先王的传统，荀子提出既法先王，又法后王的主张，即此先王、后王在理论意义上的关系(而非历史时序上的)如何梳理？另一方面，荀子提出此先王、后王之说，是否只是从自然秩序中的历时性时间来理解？
相对于将荀子要么归于法先王、要么归于法后王的观念，从上世纪八十年代以来，许多学者认为荀子其实主张先王与后王并重，此中先、后的时间概念并非对立，荀子是要以后王之道去推知先王之道。(22)如有些学者认为，荀子在对待历史的态度上，不仅“法后王”，而且也“法先王”，是“先王”、“后王”并重，而且荀子所说的“先王”、“后王”都非实指，而是特指；(23)还有的学者即试图藉由荀子“共名”、“别名”的理论，清理荀子思想中有关“王者”、“先王”、“后王”、“圣王”各自的意义和相互关系，并尝试提出荀子所谓“后王”是否只能是相对于荀子年代的后王？它是否可以理解为相对于读者年代的后王？并将“法后王”当作一个哲学命题来理解；(24)有的学者则显然走得更远，认为荀子“‘法先王’正是‘法后王’，这便是荀子的逻辑，便是他‘法后王’所要昭示的道理”。(25)但对这些观点，李中生先生有一恰当的评论，认为这些著述“只注重荀子法先王、法后王相通的一面，而忽视了其不同的方面；因此也就只注意到‘道’的问题，而撇开了‘法’的问题；只弄清先王对后王的‘因’，而没有辨明后王对先王的‘革’。”(26)李先生指出，荀子法先王与法后王之说不仅有内容上的分别，而且还有因、革上的不同，而荀子之所因、所革皆有孔子作为根据。而李先生之所以得出此一结论，乃源于梁启雄先生对荀子《天论》篇一段话的诠释，荀子云：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。”对此梁氏注云：“凡经历过百王们悠久的考验都无法变革掉的某种道理，那末，积累起那些道理就足可以为优良传统的道贯了……虽然因时、地、条件不同，这道理偶然有兴废损益，然随时使它和道贯相适应，所以理贯仍不乱……不知此条贯之根本精神所在而确定它的原则性，就不知应变的方法……道贯虽能随时应变，灵活地变动，而其原则性的大体未尝失掉……所以乱者生于条贯差谬，所以治者，在于精详也。”梁氏又按：“荀子法先王，又法后王，大概在道理原则上他是掌握着无变的道贯，这是‘原先王’；可是，在法术和政教上他是随时灵活地变革的，这是‘法后王’。”(27)依梁氏之诠释，荀子对先王所法者是道，是原则；对后王所法者则是法，是法术、政教。原则是不变的，法术政教却是因时因地随时变革的。果如是，则在梁氏的理解中，荀子的“先王”与“后王”之辩便顿然成了一个纯粹的哲学命题。依此解释，人们思考的重心已不再是倾其全力在历史的坐标中确定何者为先王，何者为后王，而是着力于作为普遍原则与具体规定之间的辩证。不难看到，正是在此一辩证中，“先王”与“后王”之间的自然时间概念亦一转而成为人文时间的概念，同时，“先王”与“后王”两个概念也从历史记述之考定转而成为意义的相互关联的思考。
三、“天地始者，今日是也”
盖如所言，将荀子“先王”、“后王”概念当作一个历史的名词来解读，并分别确定其具体之所指，此一研究方式当然有其意义。但显然，梁启雄先生的看法似乎更能够帮助人们揭示荀子此一观念所可能包含的“意义剩余”。我们只消举出《不苟》篇中一段论述，似乎便可得管中窥豹之功。荀子云：
故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；
百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。
依李涤生先生，荀子此段论述之中心意思乃是“言君子推礼义之统，而应肆无穷”(28)，盖百王之道，一脉相承，千万人之情，一人之情也，若把握其条理，即可由后王之礼宪推知先王之原理原则。此诚确当之诠释。但若谓此段“百王”、“后王”之说可用历史考证学的方式得其具体所指的话，那么，无论如何，“天地之始”与“今日之是”之说却不能通过此一相同的方式得其具体所指之对象，其间原因正在于“天地始者，今日是也”原本就不是一个历史考证命题，而是一个纯粹的哲学命题，其中的关系我们并不能通过历史考证的方法获得其确定性之解释。然而，“百王之道，后王是也”在上述的文本脉络中，却正是从“天地始者，今日是也”推论出来的，或者至少在行文中，两者在结构上是平行并列的关系，我们不能说前者是一个哲学意义命题，而后者则是一个历史事实命题。
荀子确确然告诉我们，“儒者法先王，隆礼义”(《儒效》)，不仅如此，荀子在言及先王时，还常常不免表现出咄咄逼人的气势，如其云：
法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。(《非相》)
劳知而不律先王，谓之奸心。(《非十二子》)
凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。(《非相》)
以上言说表明，荀子对“法先王”义正词严，旗帜鲜明，毫不含糊，以至不免汹汹然。但我们知道，荀子之所以有此一态度和立场，多数场合下乃是为了在辩说中表明自己对先王之道的强烈信念。问题在于，在荀子“法先王”的观念中，此先王(之道)是准则、范例呢？抑或此先王之道只是一种方向、一种引导，一种为我们敞开的可能世界？当然，这只是我们在理论上所可能给出的一种追问方式。那么，荀子又是怎样来理解的呢？荀子云：
与时迁徙，与世偃昂，千举万变，其道一也。(《儒效》)
彼先王之道也，一人之本也，善善恶恶之应也，治必由之，古今一也。(《强国》)
百王之无变，足以为道贯。(《天论》)
此处“其道一也”、“古今一也”、“百王之无变”、“道贯”等等各种说法，语词相异，而意趣则一，它表达的是先王之道并不因时代的变化而变化。这种不变的、古今一也的“道贯”之所以是“一”、是“无变”，其根本原因并不在于它的具体内容、具体准则本身没有时间或空间的限制，而在于它是构成我们身份认同的根源，是我们精神或意义方向上的一种形式指引。必须明确，身处价值是非无定说的大变动时代，没有这样一种“道贯”的历史意识，没有一种精神上的形式指引，便不能为人们提供稳定的、连续的、有价值、有意义的方向感，并进而为人们解答“我从何处来，又将向何处去”的疑问。就此角度而言，此“无变”的先王之道对当下的我们来说的确具有存有论上的隶属关系，人的当下的一切制作和创造乃存有论地根植于先王之道的意义世界之中，且人先在此意义世界之中，然后才尝试去探究和理解此意义世界。准此，我们实未尝不可以说，先王之道不属于我们，而是我们自己归属于先王之道。(29)
我们一再强调，此不变的道贯之所以能表现其“道贯”的特征，并非其具体规定已经格式化、定型化地作为某种现成物固定在那里，等待着我们亦步亦趋地去遵照、执行，而是在“与时迁徙，与世偃昂”、“一废一起”、“善善恶恶之应”等“千举万变”中表现出其“无变”的特征，也正是在此意义上，我们才能真正理解荀子所谓“以道观尽，古今一度”、“类不悖，虽久同理”所具有的不同的解释维度，盖先王之道作为一种形式指引，非徒只是形式自身。一方面，没有形式，只是内容，即不成其为具体的东西；但另一方面，正是形式才使得内容成为真实的内容，成为人格化的实现，此亦船山所谓“道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体。鉴之者明，通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世、应世而不穷”。(30)而在亚里士多德那里，形式即表现为实现(actuality)，而形式一旦实现之，即成其为现实。(31)
由此看来，有关荀子的“法先王”与“法后王”之争，其间的根本问题可能主要不在于何者为先王，何者为后王的考证问题，其真正的本质乃在于“如何保存先王之道”的问题。
四、“百王之法不同”
在理论上，“如何保存先王之道”的问题不仅涉及对先王之道的理解，而且更重要的是，如何使这种先王之道在现实的社会存在中为人们的诠释和创造敞开空间。对于前者，荀子坚执百王之道“无变”，亦因此，对于那些妄作无知之人反对“法先王”之论调，荀子直斥之为“妄人”之“诬欺”(《非相》)。另一方面，在一个奸言邪说枭乱天下的现实世界中，荀子强调古今一贯的先王之道，目的正在于藉此来表达我们的价值认同和稳定我们的身份感和归属感，故而此道不可不法，亦不能不法，其理至当至明。然而，我们毕竟应如何“法”此先王之道？此一追问，在理论上涉及两方面的问题：一是我们对先王之“法”的态度；二是在现实世界中，我们行事作为的立足点和合法性问题。对于前一个问题，荀子之态度相当明确，先王之道必法，理由已如前述；而对于先王之“法”，荀子的态度亦同样清楚，亦即我们必须采取“宗原应变”(《非十二子》)、“以义变应”(《不苟》)的方式，所谓“修百王之法，若辨白黑，应当时之变，若数一二”。(《儒效》)而对于此间原因，荀子亦言之十分确然，盖“百王之法不同”(《王霸》)，故我们必须有循于旧法，有作于新法，持“善言古者有节于今”之原则。如是，即在荀子那里，“先王之道”与“先王之法”在某种意义上，便有类于“经”与“权”的关系。先王之法所表现的法度政事以及各种具体的规章、准则，总是因时而变，因事而变，若固守此类原在特定的时空中所制定的规则以应变化了的世界，此即无异于刻舟求剑、缘木求鱼。更重要的是，这种思维方式将不可避免地导致社会变革力量的薄弱，犹如在万马奔腾、百舸争流之中，人依然吟桃园之牧歌，踱先民之方步，此于荀子所处的世界而言，理何堪之！故而，荀子言“宗原”而必谈“应变”，以为“举措应变而不穷，夫是之谓有原，是王者之人也。”(《王制》)而上述一个“以义变应”的“义”字亦无疑将人在身处急遽变化世界中的创造性能力表露无遗。对此，柯雄文教授的诠释则颇为恰当，其云：“‘义’基本上是运用理智的能力来面对人生变局。因此，荀子强调我们必须‘以义变应’。在此基本意义之下，‘义’所表达的，是一种让我们在特定情境中知道如何才合理、如何才合宜的能力。”(32)若不知应变，以为先王之法已经现成地准则化地给了我们，知执不知变，因循固结，徒泥律典，或从知解领会，或任气魄承当，其最终的结果即极易导致由道德的理想主义演变为道德的英雄主义，此或理有固然，而势所必至者也。
寻求对先王之法度政教、具体措施的合理合宜的应用，即是在当下的现实世界中如何证成我们行事的立足点和合法性问题，亦即我们如何做才是正确的？然而，此一问题直接逼问至荀子何以主张“法后王”的问题意识，荀子云：
以今持古。(《儒效》)
处于今而论久远。(《性恶》)
善言古者必有节于今。(《性恶》)
君子审后王之道，而论于百王之前。(《不苟》)
舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。(《非相》)
荀子言“法后王”亦犹如其言“法先王”一样，言之凿凿，旗帜鲜明。但对于荀子何以主张“法后王”，人或以为原因正在于先王之政道距今已久远，不得详备，盖荀子云：“圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”又云：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也。是以文久而灭，节族久而绝。”审如是，则“欲观千岁，则数今日”(《非相》)，“百王之道，后王是也”(《不苟》)。据此，司马迁便认为，荀子“法后王者，以其近己而俗相类，议卑而易行也”。(33)这种全部从自然时间所提供的便利性和恰当性入手以理解荀子“法后王”提出之原因，不免有其片面之处。对此，我们认为，荀子主张“法后王”固然有“以其近己而俗相类，议卑而易行”的原因，但另一方面，则更与荀子所持有的特定历史意识有关，而在这一点上，荀子对同为儒家一脉的孟子主张“言必称尧舜”的观念在某种意义上的不满，或许正是促成荀子提出“法后王”的一个重要原因。
在先秦“古今之辩”之中，诸子托古，如墨子用夏政，孟子称尧舜，道家假托黄帝，而农家则假托神农，如此等等，各家皆托出愈来愈古的帝王，一时风然。所以，有学者认为，“孟子深信古先圣王所立之制度尽善尽美，可为万世之楷模。后起人君必须取法”，认为“先王之法为百世不变之规矩”。(34)但显然，孟子的此类观念与荀子“百王之法不同”，应当“以义变应”的主张的确形成强大的张力，更与其“善言古者必有节于今”的立场形成鲜明的对比，故荀子责孟子“略法先王而不知其统”(《非十二子》)。对此，李中生教授认为：“在荀子看来，法先王应法其‘道’，遵其所表现的共理(即‘统’)；而不是遵其‘法’。先王之道是不能违背的，但先王之法却是可以损益的。孟子既主张遵先王之法而不能过，死守先王之法而不知‘以义变应’，自然也就是‘不知其统’了。”(35)所言抑或深中肯綮。
五、“例证”与“演化”的历史意识
不过，如果从历史意识的角度看，那么，孟子之“遵先王之法而不过”与荀子之“法后王”以应时变的观念之间又究竟存在何种不同的意义蕴涵？其实，孟子的心思并非如人所理解的那样全都刻板一律，在其“言必称尧舜”的另一面，孟子亦云“尽信《书》，则不如无《书》”(《尽心下》)。此外，孟子重经，但也懂得运用权变。但当孟子说“遵先王之法而过者，未之有也”，在荀子看来，孟子的这种观念便是不知通变的“俗儒”。那么，这种观念包含什么问题？我们姑且举《孟子·离娄上》的一个例子来说明。(36)据《孟子》记载，曾子奉养父亲曾晳，每顿饭必定置办酒肉，用完餐在撤去杯盘之际，一定得请示父亲：余下的酒肉给谁吃；父亲若问还有没有剩余，一定回答说“有”。曾晳死后，曾元奉养曾子，每顿也有酒肉，但用完餐将要撤席之际，却不请示剩余的酒菜给谁吃；若父亲问还有没有剩余，就回答说“没有”了，目的是为了将剩余的酒菜下餐再送给父亲吃。孟子认为这就是所谓的“养口体”，而像曾子那样，就可以说是顺从亲意了。事奉双亲能做到曾子那样，就可以了。孟子在这则故事中想要告诉人们的是，事亲当以顺从双亲的心意为最高目的，而不仅仅只是有饭吃就算了事。孟子的此一想法完全是从孔子那里脱出，且在今天看来也有意义，盖“顺心为孝”乃是超越时间性的行为规则。但如果我们从历史意识的角度，由孟子的“率由旧章”切入，将时间性因素加入进来了解上述故事，则这则故事便由“顺心为孝”的道德意识转变成为“事亲若曾子”的历史意识。(37)因而，如果从历史意识类型学的角度看，在孟子“率由旧章”的观念下，“事亲若曾子”的故事便成为一种典型的“例证式”的历史意识，亦即如此事亲(必有酒肉、将撤必请示、问有余必曰有)乃可垂万世而无变。在这样一种历史意识中，时间乃由“围绕于一定行为规则的、周而复始重复出现的许许多多行为所组成……这里的时间也不是自然时间，而是指行为单位所组成的时间”。(38)在历史变迁并不激烈、社会生活平稳的状况下，例证式的故事对于人们是有教育和鉴戒作用的。然而，在社会变迁非常激烈背景之下，这种例证式的历史观念不但难以发挥其应有的作用，反而可能造成某种惰性的力量，阻碍社会变革力量的产生，此或所以荀子汲汲然必言“应之以治”(《天论》)、“善言古者必有节于今”(《性恶》)之深层原委之一。
那么，荀子“法后王”的观念又属于哪一种历史意识类型呢？显然，相比于孟子“遵先王之法”之“例证式”的历史意识，荀子的“法后王”当属于“演化式”的历史意识。胡昌智教授指出：“演化式历史意识的时间由各个改变‘现状’的行为所组成。”(39)我们已经知道，在例证式的历史意识中，时间概念是由行为的例子所组成的；而在演化式的历史意识中，时间概念是在变化的事件和过程中表现出来，行为所组成的脉络代表对现状的改变。我们常说，时移则事异，事异则备变，但此所谓“变”又不是断根的、摧毁先前一切的变，而是“指新状态中还有旧状态的痕迹，而旧状态是新状态产生的条件及限制”。(40)
检讨荀子“法后王”的观念，从历史意识的角度着眼，的确有两方面突出的特点值得我们注意。首先，就时间表现于改变现状的行为而言，在荀子那里，“变”的确构成了世间万物的主题，列星随旋，四时代御，风雨博施，阴阳大化，此变及于自然与人事，无穷无尽，若环之无端。但也正是由于此“变”构成了荀子“法后王”和“演化式”历史意识的哲学基础。面对变化着的世界，我们不能固守一套不变的行为和法则，唯一的选择就是以变应变，因时因地以制宜。我们翻检荀子之文本，可以发现荀子在言“变”的另一面，即是对“应”字始终给予正面的提撕，如其云：“应之以贯”(《天论》)、“以义变应”(《不苟》)、“事变得应”(《富国》)、“其知虑足应待万变然后可”(《君道》)、“应卒遇变”(《臣道》)、“举措应变而不穷”(《王制》)、“不能应事之变，足于乱矣”(《君道》)、“居措迁徙，应变不穷”(《非相》)、“其持险应变曲当”、“应当时之变”(《儒效》)，如此等等，不胜枚举。“应”当然是“变”的行为和逻辑结果，也是“后王”施政作为的基点，但此一“应”字，一方面表现出人改变现状的自觉的、理性的努力，而正是这种努力将人的主体性、主动性和创造性表露无遗，时间之流全在此一“应”字中表现出来；同时，也正是在此一“应”字中，人重新确认了其自身在世界中的尊严和位置；另一方面，因变无穷，故人的应变亦无穷。时移势易，人必须因应身边随时发生的新情况、新事态、新问题而有所作为、有所创造，不囿于因袭或墨守成规。依荀子，人表现其“举措迁徙”的作为和创造却并不因变之无穷而乱于应付，而必至其“曲当”、“得宜”而后可。当人在应对变化中的世界并在采取适当的行动之前，其必会问：何以会出现如此变化的局面？我们应该怎么办？应以达到何种目的为归依？正是此类追问所包含的“重视现状的渊源、历史的动向，以及历史中的动力问题”(41)将人的理智的认知能力以及价值远景世界的筹划置诸于自己得宜的行动过程之中，故荀子必言“其知虑足应待万变然后可”，此“知虑”即是人的理智的认知能力，此“可”意味着人对现状的改变须以“得宜”、“曲当”、兴利除弊为目的，同时此“可”也包含着善言历史之“古”必须有节于“今”的辨合、符验，因而也是构成人的“举措迁徙”之行为的合法性和正当性的标准。
其次，荀子因“变”以“应”的行为所表现的演化式的历史意识并不因其极言“应变”而流于无根。荀子言“以义变应”所表现的当然是人的一种创造性的能力，但它是有源绪、有方向的“变应”，而不是寡头的、拓空的“变应”。荀子云“百王之道，后王是也”(《不苟》)，之所以是后王，固然是因为“后王”能够依新情况、新问题而不断地丰富、累积、改正，但它也确然无误地表明“后王”与“先王”之间具有一脉相承的关系，人是以在此种相承关系中的作为和创造来表现其自身的成长的，这样一种成长过程既是面对现实和未来敞开的过程，同时也是人的自我认同的过程。今日之我，非迥然不同于昨日之我，所谓“类不悖，虽久同理”(《非相》)，此亦如伽达默尔所云：“如果没有过去，现在的视域就根本不能形成，正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的(fürsich)现在视域。”(42)事实上，不论我们身处的世界如何万千变化，我们应对此一变化的思维、方式、手段、方法以及未来关怀皆不能脱开自身的传统，此“先王之道，古今一也”之另一解。所谓新局面、新世界、新状态乃是从旧局面、旧世界、旧状态中生长出来，后者不仅限制着前者问题之提出，也制约着前者对问题的解决。明乎此，即荀子所谓“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”(《正名》)，其实意固不待解而明矣。
六、结语
在一个变化激烈的社会中，“我从何处来？又要到何处去？”的问题不仅指向现实的作为，更指向对历史传统的理解，而这两个问题亦可以理解为自我认同和行为的合法性问题。可以说，荀子的道法先王、法法后王的观念极为理性地解决了此一问题，而其本质和核心无过于“如何保存先王之道”的问题。墨守成规的冬烘心态固然不能成就现世的王业，然而，割断自我认同的寡头创造同样不能在变迁激烈的时代中将人们带入“群居和一”的社会，此理此事，荀子“先王之道”与“法后王”的辩证中言之甚弥。
注释：
①伽达默尔：《真理与方法》，上海：上海译文出版社，1999年，第383页。
②伽达默尔本人在1960年完成了《真理与方法》一书后，又在1963年撰有《历史意识问题》一书。
③胡昌智：《历史知识与社会变迁》，台北：台湾联经出版事业公司，1995年，第20页。此外，伽达默尔在其名著《真理与方法》一书的第二部分“真理问题扩大到精神科学里的理解问题”对相关问题亦有卓越的分析。
④依伽达默尔、胡塞尔的“意向性体验”表现出一种向新研究方向开拓的努力，而其对时间意识构成性(Konstitution)的研究正产生于把握这一体验流存在方式的需要，“自此之后，一切其他现象学研究都被看成是对时间意识的和时间意识里的诸单元的构成性的研究，这些时间意识的和时间意识里的单元从他方面说又是以时间意识的构成性本身为前提的”。(《真理与方法》，上海：上海译文出版社1999年，第315—316页)。
⑤伽达默尔认为：“历史意识致力于造就‘历史意义’，以便使自己超出自己时代的偏见。”(《真理与方法》，第299页)。
⑥伽达默尔曾说：“我们会记得，在浪漫主义那里，理解被看成为对一原始产品的复制(Reproduktion)。”(《真理与方法》，第379页)。
⑦甘阳：《传统、时间性和未来》，《读书》1986年第2期。
⑧顾炎武：《日知录》卷十三，“周末风俗”条。
⑨牟宗三：《历史哲学》，台北：台湾学生书局，1988年，第109—111页。
⑩黑格尔：《哲学史讲演录》，北京：商务印书馆，1959年，第54页。
(11)荀子认为，孟子只是“俗儒”，而实则是只略道“法古”之陋儒，所谓“略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》”。(《荀子·儒效》)
(12)童书业：《先秦七子思想研究》，济南：齐鲁书社，1982年，第195页；陈大齐先生亦持此说，见《荀子学说》，台北：中华文化出版事业社，1956年，第178页。
(13)李涤生先生非常中肯地指出：“荀子法后王是为反对言必称尧舜(如孟子)或尧舜以前人物者(如道家)，而提出的政治主张。”但他又说先王后王皆指文武(《荀子集解》)，台北：台湾学生书局，1979年，第81页。
(14)伽达默尔借用黑格尔观点认为：“历史精神的本质并不在于对过去事物的修复，而在于对现时生命的思维性沟通。”(《真理与方法》，第221页)
(15)王中江：《传经与弘道：荀子的儒学定位》，载《经学今诠三编》，沈阳：辽宁教育出版社，2002年，第275页。
(16)李中生：《荀子校诂丛稿》，第65页。
(17)童书业先生认为荀子的所谓“后王”乃是真正的后王，“就是当世之王”，因此，荀子法后王的思想，“实质与法家的尊今抑古的思想有近视之点”(《先秦七子批判》，第194、195页)。但胡适却认为荀子的先王、后王之说所表达的并不是历史进化、古今治乱异道的观念。参阅《中国哲学史大纲》卷上，北京：商务印书馆，1987年，第313页。
(18)梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第52—53页。
(19)冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第214—215页。台湾李涤生先生亦持同议，参见《荀子集解》：台北：台湾学生书局，1979年，第50、81页。
(20)郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第238—240页。
(21)例如廖名春虽然不同意冯友兰、郭沫若等人的看法，但显然他也试图通过历史考证的方法得出相关结论，认为后王乃是周文王、周武王之后的成王与康王。参阅氏著：《荀子新探》，台北：文津出版社，1994年，第172页。
(22)夏甄陶：《论荀子的哲学思想》，上海：上海人民出版社，1979年；杨柳桥：《荀子译诂》，济南：齐鲁书社，1985年；俞荣根：《儒家法思想通论》，南宁：广西人民出版社，1992年。
(23)王杰：《荀子历史观基本特征新探》，《中国哲学史研究》1989年第2期。
(24)王灵康：《随时设教：试析荀子“法后王”的意义》，台湾哲学会编：《台湾哲学研究》2004年第4期，第181—212页。
(25)俞荣根：《儒家法思想通论》，第358页。
(26)李中生：《荀子校诂丛刊》，第64页。
(27)梁启雄：《荀子简释》，第230页。
(28)李涤生：《荀子集释》，第50页。
(29)伽达默尔曾云：“早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。主体性的焦点乃是哈哈镜。个体的自我思考只是历史生命封闭电路中的一次闪光。”氏著：《真理与方法》，第355页。
(30)王夫之：《读通鉴论·卷末》下册，《叙论四》，北京：中华书局，1975年，第1115页。
(31)北京大学哲学系外国哲学史教研室编：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆，1961年，第249—255页。
(32)柯雄文著，许汉译：《荀子论德之统一性》，《哲学与文化》第12卷，1985年第十二期，第28页。
(33)转引自王先谦：《荀子集解》上册，第80页。
(34)萧公权：《中国政治思想史·一》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第93、95页。
(35)李中生：《略论荀子的“先王后王”说》，氏著：《荀子校诂丛刊》，第70页。
(36)必须表明，此处所谓举例说明之目的仅仅是为了更好地理解荀子批评孟子“法先王之法”所包含的历史意识的特征，且此一例子亦非所谓“先王”所为，仅取其意而已。其实，在某些方面荀子尊古、复古的观念也非常强烈，如《王制》篇的某些论述。
(37)道德意识不同于历史意识，“相信一个至高、不变的行为规则本身只是道德意识，并不是历史意识。必须把时间性加入，一般意识才会成为历史意识。”胡昌智：《历史知识与社会变迁》，第150—151页。
(38)(39)胡昌智：《历史知识与社会变迁》，第149—150、151页。
(40)(41)胡昌智：《历史知识与社会变迁》，第151、152页。
(42)伽达默尔：《真理与方法》，第393页。