马克思哲学的主体性问题——《1844年经济学哲学手稿》研究，本文主要内容关键词为：马克思论文,手稿论文,性问题论文,主体论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、《1844年经济学哲学手稿》的主题究竟是什么
关于《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《44年手稿》)，有两个问题是十分关键的。一个问题是：它的主题究竟是什么？另一个问题是：它在马克思的哲学中地位究竟如何？前一个问题学术界谈得最多的似乎主要是异化问题，而关于异化，几乎很少有人是从哲学本体论层面来考虑的。后一个问题分歧就更大，许多意见甚至是完全对立的。一种意见认为，《44年手稿》的思想只是马克思早期不成熟的、后来被扬弃甚至是放弃的思想；另一种意见则认为，《44年手稿》的思想才是马克思一生中真正最具有活力的思想，而且是真正的马克思的思想，是马克思的真正思想。这一般又分两种情况：一种意见也意识到这与马克思后期思想似乎存在不一致，干脆将后期思想视为一种思想的衰退。西方马克思学的许多学者都持这种主张，国内学者如张奎良教授等也持如是主张：马克思在晚年有点糊涂。另一种观点则认为，马克思晚年的思想与《44年手稿》的思想有逻辑的内在一致性，苏联哲学和我国过去的教科书几乎都持这样一种观点。近些年来，国内学者如萧诗美教授、邓晓芒教授等也坚持这种观点，比如萧教授就认为，《44年手稿》可以算作马克思哲学全部秘密的诞生地，就如同《精神现象学》是黑格尔哲学全部秘密的诞生地一样，认为马克思一生的思想不过是这种思想的延续。
不过，这种观点与马克思本人的表述严重不合。无论是《44年手稿》还是《德意志意识形态》(以下简称《形态》)手稿，都在马克思心中没有太高的地位。尽管马克思一度十分希望出版这两部手稿，但后来，当马克思真正有能力有可能出版自己的这些手稿时，由于它们已经不合时宜，马克思最终统统放弃了。马克思曾经草拟过一份自己著作的清单，《共产党宣言》前的著述一篇(一部)也没有收入。其中，为《经济学》(旧译为《政治经济学》)出版而准备的《44年手稿》，本来有可能在交稿后“6个月”出版，但马克思明确说明，原封不动地出版一部6个月前的著作几乎不可能①。任何一种过高估计《44年手稿》和《形态》手稿的做法都不正确，至少同马克思自己的看法严重不合。
有一点学术界完全没有提到甚至完全没有意识到，那就是，《形态》手稿不过是《44年手稿》的一个铺垫。关于这一点，马克思说得再清楚不过：
同德国资本家商定要出版那部著作(《德意志意识形态》手稿，作者注)以后，我就把《经济学》的写作搁置下来了。因为我认为，要发表我的正面阐述以前，先发表一部反对德国哲学和迄今为止的德国社会主义的论战性著作，是很重要的。为了使读者对于我的同迄今为止的德国科学根本对立的经济学观点有所准备，这是必要的②。
这里，谁是正面谁是非正面是一目了然的：《44年手稿》是正面，《形态》手稿是非正面。所以，就马克思来说，《44年手稿》比《形态》手稿更重要，在马克思哲学著作中地位更高。而长期以来的一般看法却是：《形态》比《44年手稿》更重要，甚至在过去很长一段时间，将《44年手稿》仍然视为马克思思想未摆脱费尔巴哈局限性的作品，而将《形态》手稿则视为马克思创立唯物史观的开端。这从《形态》手稿的写作晚于《44年手稿》，加之延续时日较长，因而思想较《44年手稿》成熟方面考虑也自有其道理，但就其根本上是服务于《44年手稿》而言，《形态》只是配角。
所以，在马克思去世多年之后恩格斯重谈到《形态》时也承认，《形态》手稿有一个重大缺点，就是经济史知识不足，并承认，不能从哲学中而只能从经济中(粗体为恩格斯自己所加)去了解马克思的思想。这也从另外一个侧面解决了学术界之另一个重大理论问题，即《形态》主要是针对什么人的。过去一直认为主要是关于费尔巴哈的。笔者在一篇长达三万字的文章中较为详细地讨论了这一问题，指出这与马克思夫人燕妮的回忆严重不合。燕妮明确说明，这部手稿主要是针对施蒂纳的，以后才陆续扩展为后来那样的一个规模，也就出现了在《44年手稿》对费尔巴哈仍然有高评价却在《形态》中对费尔巴哈进行批判的情况。这充分表明，当马克思准备将《形态》作为《44年手稿》的铺垫时，费尔巴哈根本没有也不可能成为批判对象，因此《形态》当然不是至少最初不是针对费尔巴哈的。这一点恩格斯自己也承认：《形态》的第二个缺点就是缺少对费尔巴哈的批判。对费尔巴哈的批判是在《形态》的扩展中完成的，而那时，《44年手稿》已经很不合时宜了。但这与《44年手稿》的主题无关。
关于《44年手稿》的主题，马克思在手稿的某处已经说得很清楚：
人始终是主体③(粗体为马克思自己所加)。
这表明，马克思确实是在谈哲学，确实是在谈一种主体性哲学。这也表明，马克思确实深谙职业哲学。哲学就是本体论(Ontology)，相比而言，现在所谓的认识论、伦理学、美学等哲学分支离职业的、正统的、传统的哲学距离遥远。
哲学不是别的，从外在性上说，就形式而言，就是关于对象的意识(一般说来，对象意识往往是在自我意识的意义上使用的，因为实在想不到更恰当的词，姑且如此)，这个对象就是人生活其中的世界。只是，哲学与常识根本不同，它关心的不是对象的现象，而是现象之后的东西，这种东西被理解为智慧，于是哲学就是爱智慧(ψιλóσοψoζ)。这样说已经意味着，哲学所对应的对象世界已经被理解为由智慧所规定的东西，所以哲学家不是智者，而是爱智者。在哲学史上确有一个智者时期，但却成为哲学史的笑谈。苏格拉底(Socrates)正是在这种批判中发现自己的“无知”的。于是，我们所处的这个世界，就被视为一种智慧、理性主体的自我展开的活动。从内在性上说，就内容而言，哲学家视为主体的那个智慧，即“所有存在的东西(存在者)都在存在之中，都属于存在，都集合于存在之中”的那个智慧④，就是“存在”。“希腊原文是εστιν(或εστι。‘ν’可以省略以下用音译estin)，系εíμí(是，be，音译eime)的现在陈述式主动语态第三人称单数。在英文本中，一般都译作it is，有的译作being。希腊文estin是一个简单句，表示‘它是’或‘它存在’，那么这个‘它’指的是什么呢？这个问题就是西方学者所说的‘存在的主语问题’，也就是存在、非存在的含义与实质问题。”⑤大陆学者对此有不同的译法⑥。
在黑格尔前，这个问题并不是被明确意识到并被明确提出来的⑦。更重要的是，发现并提出这样的主体面临着语言和实体的双重困难。语言的困难关涉理解和表达，关键是主体如何在语言结构中是真正的主体。但是在“主体是什么”这样的语言结构中已经先在地注定主体已经不再是主体了(主体被宾词规定)，同样，主体的运动也面临同样的语言困难。在这方面，芝诺(Zenon)的四大悖论最为著名，过去说他否定运动，实际上芝诺的问题是，运动何以理解以及何以表达。黑格尔道：“亚里士多德引证这点说，芝诺否定了运动，因为运动存在着矛盾。但这话不可以理解为运动完全不存在……说运动的现象是存在的。——芝诺完全不反对这话……芝诺可以说是从未想过要否认运动。问题乃在于考察运动的真理性；但运动不是真的，因为它是矛盾的。”⑧所以，当第欧根尼用走来走去来证明运动是存在的时候，他无疑是搞错了问题。对此黑格尔说得很直白：只能靠思维而不能靠走来走去理解问题⑨！
黑格尔借用矛盾辩证法解决了这个问题：主词之所以被宾词规定，是因为主词可以是宾词，反之，宾词也可以是主词。这只有在历史中才有可能(这种历史不是时间上的变化与并列，而是后者不断兼容前者超越前者的综合运动和系统运动)，在这种历史中，在上一个环节成为主词的东西对下一环节来说就是可能成为宾词的东西。因此，主词与宾词这种语言表达的结构，恰恰就是现实历史的主体与客体的辩证关系的真实写照⑩。主体是矛盾，运动也是矛盾。而主体与运动这种语言上的矛盾也有现实的历史与之相对，那就是，黑格尔将整个人类生活的对象世界理解为一种历史，一种自然界产生人的历史。于是，人作为主体被提了出来(11)；同时，运动就是人的历史活动的问题也被提了出来(12)。同样，一切历史上的哲学，无论它们多么看似杂乱无章，实际上都表现在这种寻找主体发现主体表达主体的思想运动中，它们都被理解为一个个逻辑有序的、从简单到复杂的、不断在新的统一体中扬弃前者的环节和中介(范畴的纽结)。“所以最晚出的、最年轻的、最新近的哲学就是最发展、最丰富、最深刻的哲学。”(13)“根据这种观点……历史上的那些哲学系统的次序……如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同阶段的逻辑概念了。反之，如果掌握了逻辑进程，我们亦可从它里面的各主要环节得到历史现象的进程。”(14)
马克思说得对，黑格尔完成了唯心主义哲学，精神在人的自我意识阶段实现了自我认识，相对应的，历史在人产生后真正成为了人的历史。关于这一点，黑格尔有明确说明，自然物比如植物等，只能服从自然律，没有自由，无法实现自我，只能实现理性，磁石只能指向南北，种子与果实只是一种自在的过程(恩格斯称之为“潜在”并不准确)，人则不同，可以将一切视为自身的关系(恩格斯称之为“实现”并不准确)，磁石指向南北，植物种子生成果实等等的一切，都被理解为“为了人”、“通过人”、“回归到人”的过程。黑格尔对此有许多精辟的论述，尤以《哲学史讲演录》第1卷为细。
在《44年手稿》那里，可以明显看到这种继承关系：
对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程(15)(粗体为马克思自己所加)。
过去对这句话有一种错误理解，以为马克思在这里表达了主观唯心主义思想，主张外在目的论：老鼠生来是为给猫吃的，自然界是为了人才生成的。上面我们已经明确了这种看法，自然界对人的生成不过表明：人将自然界的生成视为自我生成，自然界不能为自己生成，只有人能将自然界纳入到自我生成中。
但是，在马克思看来，黑格尔虽然完成了唯心主义哲学，但毕竟没有完成哲学。
因为黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成是真正的和唯一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动，所以他只为历史的运动找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史(16)(粗体为马克思自己所加)。
历史在人产生后被完成了，然而从人出发，从人的本质出发的现实历史并没有被关注，正是在这一点上，马克思超越了黑格尔，在这个意义上，马克思继承了黑格尔，接着黑格尔谈了下去。黑格尔止于人的形成，黑格尔终止的地方，正是马克思的开始。还是让我们看这段文字：
对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。……社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介(无神论，作者注，后面的共产主义也是如此)；它是从把人和自然界看做本质这种理论上和实践上的感性意识开始的(粗体为马克思自己所加)(17)。
“把人和自然界看做本质”，并把它作为“开始”，马克思这样说道：
无神论、共产主义才是人的本质的现实的生成，是人的本质对人来说的真正实现，或者说，是人的本质作为某种现实的东西的实现(18)。
正是在这个基础上，一些共产主义形式遭到批判，马克思给出的理由也是人的主体性方面的：共产主义“最初的形态”之所以有问题，是“由于它到处否定人的个性”(粗体为马克思自己所加)，是由于它没有注意到这样的问题，“人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质”(19)。政治共产主义也是如此，同最初形态的共产主义一样，它们“也还不了解需要所具有的人的本性”(粗体为马克思自己所加)(20)。并明确提出，“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，认为就是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，“是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”(21)。种种迹象表明，说马克思《44年手稿》主张人的主体性是再贴切不过了。
二、在《手稿》中过程论是否颠覆了主体论
不过，对有些学者来说，无论马克思还是黑格尔，他们不仅仅不是主张主体性的，恰恰是反对主体性的。最典型的反对意见可能要数阿尔都塞(Louis Althusser)了，对阿尔都塞来说，黑格尔哲学最有价值的东西恰恰是其的无主体，并认为这也是“马克思得益于黑格尔的主要的东西：没有主体的过程概念”(粗体为阿尔都塞自己所加)，重要的是过程而不是主体：“既然过程没有主体，过程本身就是主体”(22)(粗体为阿尔都塞自己所加)。
阿尔都塞的依据主要是马克思《资本论》的法文版，在那里，马克思明确表明：
Procès这个词表示一种从其全部现实条件上来考察的发展过程，很久以前就成了全欧洲的科学用语。法语中最初是小心翼翼地以拉丁文形式—processus引进这个词的。后来它失去了学究的伪装，进入了化学、物理学等等著作，也进入了某些形而上学的著作。最后，它变成了地地道道的法语词。顺便指出，德国人同法国人一样，在日常用语中是在法律意义上使用这个词的(23)。
就黑格尔哲学的形式看，阿尔都塞的看法自然有其合理性，但如果对黑格尔哲学实际状态有一定了解的话，就不难明白，对黑格尔来说，黑格尔哲学当然有其历史主体的思想，只不过，这个主体就是理性，就是精神，人不过是理性自我实现的工具。这一点马克思已经说得很明白：在黑格尔学派那里，“历史也和真理一样变成了特殊人物，即形而上学的主体，而现实的人类个体倒仅仅是这一形而上学的主体的体现者”(粗体为马克思自己所加)(24)。这充分表明，首先，黑格尔哲学中有历史主体思想，这种历史主体就是理性和精神。再次，也是最重要的，这种主体是且只能是人格化的(变成了特殊人物)。这还不算完，因为在马克思看来：“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。”(黑体为马克思自己所加)(25)而自我意识正是对真理、理性、精神的自我意识：“人所以存在，历史所以存在，是为了使真理达到自我意识。”(黑体为马克思自己所加)(26)也就是说，所谓的理性，所谓的精神，实际上就是人的自我意识，实际上就是黑格尔所谓的人。没有人，精神在历史中只能是自在的，只有人的产生，精神在其历史中才是自为的。黑格尔就这样完成了他的实证唯心主义。
这里涉及自在意识与自我意识的问题。自在意识是关于某物自身的意识，在黑格尔看来，植物的种子可以使植物从潜在变成存在，在这种变化中，“它的潜在性支配着全部过程……它可以产生出许多东西，但是这一切都已潜伏在种子里”(27)。现在的自然科学仍然是这种意识。但自我意识则不同，“凡是自在的东西必定成为人的对象，必定要进入人的意识，因而成为‘为人’的存在。一个东西是人的对象，这就等于说它是人的潜在性”(28)。费尔巴哈正是以此揭露了上帝存在的全部秘密：所谓上帝，实际上就是人的自我意识，是人把自己的普遍的类本质赋予了上帝。同理，马克思也以此揭露了全部意识形态的秘密：所谓意识形态就是不同人类主体的自我意识(29)。当然，从这种观点看，黑格尔的理性也不过是人类的自我意识，从而所谓的理性主体最终还是要回到主体人的问题上来。
同样的，阿尔都塞说马克思无主体思想并将此作为马克思思想的关键性质也是说不过去的。对马克思来说，他不满意的不是黑格尔将人实际上作为了主体，而是，黑格尔“只是为历史的运动找到了抽象的、思辨的、逻辑的表达，而这种历史还不是作为既定的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史”(30)。相反，马克思沿着人这个历史主体继续走了下去，不仅考察人的产生的活动、人的形成的历史，而且开始了作为既定的主体的人的现实历史。这里，马克思批判继承黑格尔的正是这个主体思想，而且在自然主体与人类主体的问题上，坚持的仍然是黑格尔的自在和自为的观点。对于“谁生出了第一个人和整个自然界”这个问题，马克思的回答是，对现实的人来说，所有的人都是父母生的，因此，这个类似鸡生蛋还是蛋生鸡的问题还是有解的。那就是，人的出生是一个“可以通过感觉直观的循环运动，由于这个运动，人通过生育儿女使自身重复出现，因而人始终是主体”(31)。特别要注意感觉直观和循环运动这两个规定，感觉直观排除了任何形而上学的神秘性质，循环运动将谁是主体历史过程重复展现。从退一步的角度讲，就算谁生出了第一个人的问题不清楚，但现实的可以重复感受清楚感知的是，每一个人都是父母生的，不管历史上谁是第一主体，但现实的历史中人就是主体。更重要的是，自然不会改造人，是人在改造自然，而且正是人对自然的改造，也改造了人自身及人的历史，尽管自然对人在时间上的优先性，马克思从未否认，但时间上的优先并不就能说明历史上和逻辑上的优先。自然界是自在的，只有人是自在自为的。既然自然是人的自然，因此，自然的物质的、抽象唯物主义的性质可以去掉了(《神圣家族》)，可以经验地解决(《形态》)。凡是神秘的东西，实践可以回答(《关于费尔巴哈的提纲》)。马克思后来在《资本论》中再次提到这个问题，他说，维科(Giambattista Vico)说自然是上帝创造的我们不知道，但历史是人类创造的，我们当然可以自知。
当然，阿尔都塞有一点是对的，那就是，尽管马克思沿着人这个历史主体继续走了下去，不仅考察人的产生的活动、人的形成的历史，而且开始了作为既定的主体的人的现实历史。但是，同黑格尔不同，马克思毕竟不是从人的种性特点去说明历史的。黑格尔虽然也不是纯粹从人的种性特点去说明历史的(他认为植物和人不同，植物是自在的，而人则是自由的)，然而黑格尔实际上仍然是从人的思维自由的特性去理解人的自由的(32)。
只要看看马克思是如何理解人性的，很容易就会发现他是否从人的种性去说明历史。
“人的”这一正面说法是同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及由这种关系所决定的满足需要的方式相适应的。同样的，“非人的”这一反面说法是同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的，而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断产生着(33)。
答案是十分清楚的，“人的”并不只是“人的”，它关涉到“关系”，它表明的是人与环境的关系，人与环境适应、协调，这种关系就是“人的”，反之，则是“非人的”。
因此，人是历史的主体，因此历史必须从人开始，但是，这个人既不是先验的人的概念，也不是人的生物种性(人性)。这不是说，马克思没有人的概念，没有人性的概念，马克思说得很清楚，抽象只要合理就是一个合理的抽象，而且这种抽象构成一切现实的基础(34)。所以，在马克思那里也会有人、人本身、人性、人的本质、人权等概念(我们过去一直在反对)，也会有今天所谓的普世价值(我们现在仍然在反对)。问题只在于，这种人性该如何理解？它们除了对人所做的合理抽象外，还有什么别的意义？它们是否就是人的生物种性？以及，能否用这种人性去理解历史？
马克思当然是从人性去说明历史的。马克思说得很清楚：“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”(35)但是，这种人性是每天都由这一生产发展的阶段不断产生着、占统治地位的一定关系与满足需要的方式的适应性关系决定的。如果这种占统治地位的关系与人的满足需要的方式不适应，就是非人的，如果这种占统治地位的关系与人的满足需要的方式适应，就是人的。于是，人性不再是人的生物的种性，而是与环境的相互作用。卢卡奇(Ceorg Lukacs)正是在这个意义上对庸俗唯物主义的相互作用提出了批评，在卢氏看来，相互作用就是主客体的相互作用，也只能是主客体的相互作用，但他认为庸俗唯物主义却将此理解为随便两个物体之间的相互作用(这种观点在我们今天仍然颇有市场)(36)。
过程论当然不能颠覆主体论，当真正社会主义者们提出：“为什么要分什么共产主义者、社会主义者呢？我们都是人。”马克思反诘道：“为什么要分什么人、兽、植物、石头呢？我们都是物体！”(37)从这个意义上说，一些学者认为，本原问题是古代哲学的问题，不是近代哲学的问题，更不是马克思主义哲学的问题，这个说法同阿尔都塞一样，具有很大的片面性(38)。
三、马克思后来是否放弃了主体论
阿尔都塞也承认，《44年手稿》确实表明了马克思主张人的主体性，但是他认为，对马克思来说，这是个错误，而且马克思自己后来也意识到了这个错误并改正了这个错误。他这样写道：
在《1844年手稿》中，马克思进行了一场所谓的概念实验，在那里费尔巴哈关于人类本质的异化理论被注入了黑格尔的思想，确切地说，注入了黑格尔的历史异化的过程的思想。在对这个概念实验的论证进行了批判性的检查后，我可以指出，这种结合是不牢固的和易爆炸的。实际上，这个结合不仅为马克思所抛弃(没有发表手稿，其中的观点后来被逐渐抛弃)，而且，它也确实产生了一场爆炸。
马克思在《1844年手稿》中所坚持的这个站不住脚的论点认为，历史是主体——即在“异化劳动”中被异化的人的类本质——的异化过程的历史。
正是这个论点爆炸了。这个爆炸使得主体、人类本质和异化等概念灰飞烟灭，化为乌有。而无主体的过程(Procès或processus)的概念获得了解放。它是《资本论》的一切分析的基础(39)。
阿尔都塞认为，这也是黑格尔的基本思想：
一切懂得如何作为一个唯物主义者去阅读黑格尔《逻辑学》的人，都可以在“绝对观念”一章中发现这个无主体过程(40)。
同时，阿尔都塞认为，这也是列宁的思想：
如同黑格尔一样，列宁在其中发现了对这样一个事实的证明：绝对必须(正如他通过彻底地阅读《资本论》所学会的那样)取消一切起源和主体，并且主张无论在现实中还是在科学认识中，唯有无主体的过程才是绝对的东西(41)。
在这里，我们必须首先承认阿尔都塞正确的一面：马克思同传统哲学家们不同，他并没有尝试单单从某物的本原、始基、本质展开自身运动。没有从人这个物种的性质去说明历史。在这点上，黑格尔也确实同以往哲学家有区别，他将自然界的变化同人的变化区分开来，自然界的变化为自在的，是一种种瓜得瓜种豆得豆的变化，尽管果实与种子存在差别，但那种差别只是时间的量的差别而不是本质的差别。但一旦与人发生关系，自在就成了自为。人的活动并不是单单从人就能说明的。从这个意义说，过去和现在的许多马克思主义人学、马克思主义人类学、马克思主义人的哲学、马克思主义人性论的思想，都与马克思本人的实际思想相异甚远。笔者曾经在一些场合提到，对马克思那句人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和的话必须重新理解，原因正在于人的本质这样的概念要么不是马克思的思想，对马克思来说，如果存在一种先天的人的本质，那么也就承认了人的行为必须受其支配，如此一来，就与马克思同样在费尔巴哈提纲中关于教育者也是受教育的思想严重不合，那就确实走向了社会被分为两个部分，一部分人凌驾于社会之上这种情况；要么，人的本质并不是某种人与生俱来的先验的东西，是且只能是在过程中形成并改变的东西。
阿尔都塞的论述涉及这样的问题：哲学就是本体论，就是主体论，反之，本体论、主体论就是哲学。因此，哲学眼中的世界必然是无历史的：种瓜得瓜种豆得豆反映的最多只是种子和果实的时间的量的差异，而不是也不可能是本质差异。这里提出了真正的历史概念，历史并不是在时间中某物的不同变化，如果一种东西是种子先在地蕴涵的，那么它就是非历史的。苹果种子永远生成苹果，否则与苹果的概念不符。希腊大力神Hercules(又为Herakles，赫拉克里斯)，永远是大力神，不会有力小的时候，否则与大力神的概念不符。历史还有一个重要的特点，那就是没有终结性。而概念总有一个终结性，总有一个最后出场者(密涅瓦的猫头鹰)，总有盖棺定论，有终结，有概念可以概括，就不是真正的历史，在历史中没有什么专门的观众和最后的出场者，所有的观众同时也就是参与者，历史没有结局。
哲学与历史的关系是如此紧张：凡哲学都是主体性的，因而是非历史的；反之，凡历史都是非主体性的，因而是非哲学的。阿尔都塞对此深有感悟：
历史的起源问题推回到历史之前，因此历史既没有哲学起源，也没有哲学主体(42)。
无论阿尔都塞是如何看待这种二律背反的，总之，他选择了这样的处理：要么历史，要么哲学；要么过程性，要么主体性。黑格尔也没有解决好这个问题。虽然马克思恩格斯认为黑格尔哲学有很强的历史感和现实感，但黑格尔还是诉诸了绝对观念的主体，还是有了最后的出场者，还是完成了概念的终结，因此不是也不可能是真正历史的。最后还是用主体性窒息了历史性。
相比之下，葛兰西有所不同，他发现马克思确实有内在性哲学的倾向，但不是如阿尔都塞那样，说那是错的，后来被马克思所抛弃，而是说，马克思经常会沿用旧范畴旧概念。“内在性”和“内在的”就是一例。在某种程度上，“内在性”近似于“主体性”。葛兰西认为：
马克思主义延续了关于内在性的哲学，但剥掉了它所有的形而上学的芜杂，引领它前进而联结上具体的历史基础(43)。
“联结上具体的历史基础”，既有主体性又有历史性，这个分寸拿捏把握得好，也符合马克思的本意。马克思也意识到了这种严重的冲突，因此，在《44年手稿》中他做了两方面尝试：一方面，主体不是先验的，而是在现实的历史中形成的；另一方面，不是用主体的本性来说明主体的历史性，而是在现实的历史中说明主体的本性。过去和现在仍然有一些学者大谈特谈什么无产阶级的主体性，殊不知对马克思来说，并不是先有无产阶级而后有无产阶级的历史。关于此点，马克思说得再明白不过：
问题不在于某个无产阶级或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来(44)。
无产阶级当然是新时代的主体，但这种主体并不是先在地存在，然后规定自己的目标和未来，相反，它正是在现实的资本主义经济关系中形成的。以前没有，后来也可能会消亡。市民当然是市民社会的主体，但是同样的，不是先有市民然后才有市民社会，市民只有在不同的经济关系中才形成和改变。无产阶级和市民只是在一定经济关系中才形成的东西，并因为这种关系而束缚并需要解放。
主体性被保留了，但传统的哲学必须要扬弃。还是回到《44年手稿》那段话：
历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生的活动，即它的经验存在的诞生活动，同时对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动(45)。
后者显然是指哲学，哲学就是对“历史的全部运动”的理解和解释，所以，哲学家只是解释世界，哲学就是外化、异化的历史。“哲学就是事物现状的抽象表现”，这一点，连青年黑格尔派，费尔巴哈都承认(46)。当哲学将现实历史变成思维史时，哲学中的人，甚至如哲学家，也都是思维状态的了。马克思说，“当思辨在其他一切场合谈到人的时候，它指的不是具体的东西，而是抽象的东西，即观念、精神等等。”(47)哲学家也不例外，“哲学家——本身是异化的人”(粗体为马克思自己所加)(48)。
对马克思来说，这是一种错误，但这种错误不是什么个别人个别哲学家的错误，而是一种哲学本身的错误。首先，哲学是一种语言，因此，它必须服从于语言的内在性规律，但同时，与之对应，也就很容易将这种语言规律理解为对应的历史的规律，黑格尔正是如此。这就形成了形而上学和意识形态。恩格斯后来反复强调，如果哲学家知道真正的秘密，他们就不是意识形态家了。其次，哲学是一种理论，因此，理论正是它的边界，止于理论是它必然的宿命。马克思《44年手稿》中有一段话很精彩，但过去没有被真正搞清楚。这段话是这样的：
我们看到，主观主义和客观主义，唯灵论和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务(49)。
意识形态当然是无知与偏见，但是，导致无知的一个重要方面不是理论方面的，而是非社会的状态。这里的社会不是社会学的社会，即人与人组成的团体，而是在人化自然和自然人化基础上说的。学术界特别是美学界将人化自然理解为人的本质力量的显现，实际上很有问题。实际上人化的自然是说，将人的关系自然处理(实现了的人道主义是自然主义)，相应的，自然的人化是说，将自然如人的关系那样处理(实现了的自然主义是人道主义)。非社会的状态使得人们处在各自的对立面和利益面，这一方面导致各部分的片面性(就片面性而言，它仍这样看也是有道理的)，另一方面，这也导致了对真理的无知。而且，只要非社会状态存在，真理不可能被接受。真理不是一个理论问题而是一个实践问题。马克思在关于费尔巴哈提纲中并不是说实践是检验真理的标准，而是说，只能对实践谈真理。任何离开实践的真理是根本没有的。
《44年手稿》正好是马克思哲学革命的转折：哲学是意识形态，必须诉诸科学知识。《44年手稿》就是为了经济学而写的，在1859年《政治经济学批判》的序言中，马克思谈到，经济运动也算得上是一种科学运动，可以用类似自然科学精确性那样的方法来处理。
能否说马克思消灭了哲学？当然不能这样说。马克思只是为哲学划定了边界：一方面指出了其意识形态的局限，将在语言上的主体推演等逻辑关系比附于历史关系，实际上真正的关系并不知道；另一方面，哲学止于理论。由于这样的原因，马克思自己当然不会将自己看成是哲学家也不会把成为哲学家视为自己的理想。从这个意义说，说“马克思哲学”连马克思都不会认同。这在《44年手稿》中已经看得很清楚，他已经把哲学家作为讥讽的对象了。在《44年手稿》中，马克思对经济学还是情有独钟，他把它视为“科学”并因为社会主义者中缺少这样的人而感叹(50)。但是很快，他又将它视为资产阶级的意识形态了。在资本主义经济关系下，它确实可以是经济科学，但在资产阶级关系不存在下，这种科学也要消亡。也就是说，除了科学，没有什么理论能打动他。但这并不妨碍马克思谈论哲学。他曾经因为美国人说德国只有卢格等人懂德国古典哲学而愤愤不平(因为马克思一直认为他才是最合适的人选之一)，也因为拉萨尔的《晦涩哲人赫拉克里特》热销而妒忌，并希望自己能写一本黑格尔逻辑学。至少，认为哲学对整理历史资料等仍然有重要价值：
思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证的科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次间的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提的制约，这些前提在这里根本不可能提供出来的，而只是从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生(51)。
而且重要的是，说到马克思的哲学革命，如果是哲学革命，那么也只能按哲学方式来谈。这种革命无非是两个方面，一方面，在黑格尔形成人的历史的地方马克思接着从人开始(哲学的哲学革命)，另一方面，在黑格尔哲学理论局限性的地方，马克思扬弃哲学转向经济学和实践(哲学的非哲学革命)。在这两种形式中，人的主体性始终贯穿下来。
值得注意的是，马克思不仅有哲学革命，也有宗教革命、政治和法的革命，甚至也有经济学的革命，所有的革命都可以称之为意识形态的革命，而所有这些革命都导向一个结局，那就是科学革命，形成科学、达到科学是他一生所关注的目标。如果说《44年手稿》是马克思全部秘密的诞生地这句话还算正确的话，不过表明，虽然哲学和其他意识形态被扬弃了，但人的主体性却一直贯穿始终。尽管阿尔都塞认为《44年手稿》与《资本论》原则不同，然而实际情况却并不如此，至少在人的解放问题上是完全一致的。特别是在《44年手稿》中，人的主体性也规定了马克思所谓“科学”的性质，所谓自然科学与人的科学是一门科学(粗体为马克思自己所加)(52)，与我们今天所谓的“以人为本”是“科学发展观”的思路十分相像。
注释：
①马克思曾这样谈论他的《经济学》(旧译为《政治经济学》)的出版情况：“因为我的著作的第一卷快要完成的手稿在这里已经放了很长时间，如果不从内容上和文字上再修改一次，我是不会把它拿出去付印的。一个笔耕不辍的著作家不把他在6个月以前写的东西在6个月以后原封不动地拿去付印，这是可以理解的。”《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年，第383页。
②《马克思恩格斯全集》第47卷，第383页。
③《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年，第195页。
④张世英：《哲学导论》，北京大学出版社2006年，第2页。
⑤陈村富：《西方著名哲学家评传》第1卷，山东人民出版社1984年，第191～192页。
⑥舒远招认为：“不论在康德还是海德格尔哲学中，Sein都至少可以分为一般的Sein、作系词的Sein和作绝对断定的Sein三种类型。由于Sein确实具有表示存在的含义，因此，我们可以在Sein等同于Dasein或Existenz(康德用语)，或者等同于Vorhandensein(海德格尔用语)的时候，将它译为‘存在’，但一般的Sein和逻辑系词的Sein，还是翻译为‘是’合适。”见《“存在”或“是”：也谈Sein的翻译问题》，载《世界哲学》2010年第4期，第105页。
⑦恩格斯认为：“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚提了出来，才获得了它的完全的意义……什么是本原的，是精神，还是自然界？”《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年，第224页。
⑧黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，三联书店1956年，第282页。
⑨同样的话也可以用于马克思主义的实践哲学：走来走去并不是实践哲学，实践哲学就其也是哲学而言，必须用思维来加以理解和表述。
⑩所以黑格尔说：“我们必须感谢过去的传统，这传统如赫尔德所说，通过一切变化的因而过去了的东西，结成一条神圣的链子，把前代的创获给我们保存下来，并传给我们。”在哲学、科学、精神领域更是如此：“接受这份遗产，同时就是掌握这份遗产。它就构成了每个下一代的灵魂，亦即构成下一代习以为常的实质、原则、成见和财产。同时这样接受来的传统，复被降为一种现成的材料，由精神加以转化。那接受过来的遗产就这样地改变了，而且那经过加工的材料因而就更为丰富；同时也就保存下来。”《哲学史讲演录》第1卷，第8～9页。
(11)所以马克思说，黑格尔找到了“人的产生的活动、人的形成的历史”(黑体为马克思自己所加)。《马克思恩格斯文集》第1卷，第201页。
(12)所以马克思说，黑格尔“为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”(黑体为马克思自己所加)。《马克思恩格斯文集》第1卷，第201页。
(13)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第43页。
(14)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第34页。
(15)《马克思恩格斯文集》第1卷，第196页。
(16)《马克思恩格斯文集》第1卷，第201页。
(17)《马克思恩格斯文集》第1卷，第196页。
(18)《马克思恩格斯文集》第1卷，第217页。
(19)《马克思恩格斯文集》第1卷，第185页。
(20)《马克思恩格斯文集》第1卷，第185页。
(21)《马克思恩格斯文集》第1卷，第185页。
(22)阿尔都塞：《马克思与黑格尔的关系》，载《马列主义研究资料》1984年第5辑，第218页。阿氏以这样一种口吻说道：“在一些被写成书的哲学谈话中，有一种说法显得很高雅，这就是说在黑格尔那里……历史是一个异化过程，有一个主体，而这个主体就是人。”(粗体为阿尔都塞自己所加)同前，第216页。
(23)马克思：《资本论》，中国社会科学出版社1983年，第166页。
(24)《马克思恩格斯文集》第1卷，第284页。
(25)《马克思恩格斯文集》第1卷，第207页。
(26)《马克思恩格斯文集》第1卷，第284页。
(27)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第27页。
(28)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第26页。
(29)这一点很重要，马克思完全改变了的意义，也不同于我们日常的理解，意识形态在两方面被忽视了，一是它并不是虚幻的，它是一定利益主体的真实反映；二是，它确实是现实的社会力量。
(30)《马克思恩格斯文集》第1卷，第201页。
(31)《马克思恩格斯文集》第1卷，第195～196页。
(32)黑格尔认为，自由不是别的自由，就是精神和理性的自由，就这点说，自由似乎是无主体的，至多也只是精神主体的，但是黑格尔认为，自由就是摆脱依赖关系，从这个意义上，精神的自由只有在精神自身中才是自由的，是在人中的自由和为了人的自由。《哲学史讲演录》第1卷，第27页。
(33)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年，第508页。
(34)马克思说：“生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象……没有它们，任何生产都无从设想”(《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年，第3页)。恩格斯在晚年批评考茨基时，也说他“的确过于一般地贬低‘抽象’了”。(《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年，第666页)。今天仍然如此，“抽象”在许多马克思主义者那里，往往是一个贬义词。
(35)《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年，第174页。
(36)卢卡奇：《什么是正统的马克思主义》，载《马列主义研究资料》1983年第1辑。
(37)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年，第551页。
(38)孟宪忠：《“哲学的最高问题是关于世界本原问题”这一命题本身就是不科学的》，载《天津师范大学学报(自然科学版)》1982年第2期。
(39)《西方马克思主义译文集》，中央党校科研办公室内部发行，1986年，第460页。
(40)《西方马克思主义译文集》，第461页。
(41)《西方马克思主义译文集》，第462页。
(42)《西方马克思主义译文集》，第461～462页。
(43)《西方马克思主义译文集》，第152页。
(44)《马克思恩格斯文集》第1卷，第262页。
(45)《马克思恩格斯文集》第1卷，第186页。
(46)《马克思恩格斯文集》第1卷，第264页。
(47)《马克思恩格斯文集》第1卷，第265页。
(48)《马克思恩格斯文集》第1卷，第203页。
(49)《马克思恩格斯文集》第1卷，第192页。
(50)《马克思恩格斯文集》第1卷，第112页。
(51)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第74页。
(52)《马克思恩格斯文集》第1卷，第194页。
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