论班固观《诗》的风俗视角，本文主要内容关键词为：风俗论文,视角论文,班固论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在经学昌明的汉代，儒家六经被视为“明天道，正人伦，致至治之成法”（《汉书·儒林传》）的王教典籍，《诗经》的阐释动辄申言美刺，侈谈政教礼义。身处其时的班固，并不盲目趋从这种经学的主流话语，他“学无常师，不为章句”（《后汉书·班固传》），在《汉书·艺文志》中，采刘向父子之说，认为三家诗“或取春秋，采杂说，咸非其本义”，公然挑战权威的今文三家诗说。也许正是出于对《诗经》“本义”的探求，他通过采诗及相关风俗的描述，追溯《诗》源，将《诗经》风诗纳入其风俗史的考察之中，显示出独特的观《诗》视角。
一、采诗及其相关风俗的描述
《诗经》的来源，有彰功德、告神明的贵族诗乐（《汉书·礼乐志》），有讽诵美刺、补察时政的公卿列士所献（《国语·周语》），而占《诗经》大半的十五国风，相传采自民间。关于“采诗”最早见于《礼记·王制》：“天子五年一巡守……命太师陈诗以观民风。”郑玄注曰：“陈诗，谓采其诗而视之。”《史记·乐书》说：“州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。”从下文的“协比声律”看，“博采风俗”的“风俗”应为民间歌谣，各种辞书也是这样解释的，可见司马迁已把民间歌谣视为风俗的内容之一，博采风俗即采诗。但将“采诗”与《诗经》联系在一起，始见于班固《汉书·艺文志》。其中叙述《诗经》源流时说：“故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。”这里班固将《诗经》的源头追溯到王官采诗，实际上就将《诗经》看成是王官从民间采集而来，是民间风俗人情的重要载体，从中可以“观风俗，知得失”。
更为重要的是班固还对王官采诗及其相关风俗做了较为详细的特写描述。《汉书·食货志》曰：
春令民毕出于野，冬则毕入于邑。其《诗》曰：“四之日举止，同我妇子，馌彼南畮。”又曰：“十月蟋蟀入我床下，嗟我妇子，聿为改岁，入此室处。”……冬，民既入，妇人同巷，相从夜绩，女工一月得四十五日。必相从者，所以省费燎火，同巧拙而合习俗也。男女有不得其所者，因相与歌咏，各言其伤。……孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不窥牖户而知天下。
这段文字勾勒了上古时代百姓春出劳作于野，冬闲群居于邑的生活习俗和农闲时节，妇人同巷，相从夜绩，男女咏歌，各言其伤的民俗风情，展示了王官采诗的广阔背景和民间诗歌的状貌和情形，无异于一幅古代民间生活的风俗画。加之班固在这段文字中，引用了《诗·豳风·七月》一诗的语句，使这幅风俗画面更贴近于《诗经》时代，成为拨开经学迷雾，认识《诗经》原始风貌和神韵的重要参考文献。
其一，在这幅风俗画中，民间百姓的思想情感，多形诸歌咏。王官采集的歌谣，也就是民间百姓口头歌咏的记录。《诗经·国风》来源于“采诗”，其原本也是寓于口头咏歌的。口头咏歌的最大特点就是深情勃发，直溢言外，激情涌动，出神入化，感人至深。它诉诸人们的是积极的情感律动和语言表层直接传达出的思想意绪，无法容纳微言大义的阐发和曲意附会掺入其中，它与经师眼里圣经法典式的《诗经》文本是截然不同的。关于这一点，我已有专文论述，在此从略。
其二，在这幅风俗画中，百姓的咏歌，都是其质朴情感的真率抒发和生活境遇的如实诉说。所谓“男女有不得其所”，“各言其伤”，是就生活中忧伤的一面而言。其实，人生天地间，有苦也有乐，有爱也有恨，有喜也有忧。无论是古代还是后世，民间的歌咏都是百姓喜怒哀乐的直接传达，都是百姓生活的反映。班固另在《汉书·艺文志·诗赋略》中又说，汉乐府中的“赵、代之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发。”比班固稍后的何休，在《春秋公羊传解诂》里，也有类似于班固的关于采诗及其风俗的描述，其中说：“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。”这些都说出了历代民歌内容上的特点。《诗经·国风》既然来自民间，其原本当然也是这种“男女有不得其所者”，“各言其伤”，“饥者歌其食，劳者歌其事”的民间歌咏，是百姓生活情感的真实反映。即使如《召南·甘棠》赞美召公，《陈风·株林》讥刺陈灵，也都是百姓喜怒情感的抒发。但并不如经学家所阐发的那样，风诗篇篇皆是美刺，篇篇皆寓政教。
其三，在这幅风俗画中，民间的咏唱都出自百姓口头创作，是“各言其伤”的自我情感的抒发。《诗经·国风》之中的民歌采自民间，也理所当然是民间百姓口头创作的记录，即使经过了王官文人的加工润色，但其创作权应归属民间百姓自身。但在经学的视野里，国风民歌似乎都另有一作者。《毛诗序》曰：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。”这里将风诗的作者归之于“国史”；又《毛序》曰：“《桑中》，刺奔也。卫之公室淫乱，男女相奔，至于世族在位，相窃妻妾，期于幽远，政散民流而不可止。”“《东门之
》，刺乱也。男女有不待礼而相奔者也。”这里不把原诗的抒情主人公视为作者，好像在抒情主人公之外另有一诗人作诗以刺世，显然不符合国风原本民间质朴民歌的实际。朱熹不满《毛序》这些说法，大加诋诃，《朱子全书·诗纲领》说：“《桑中》之诗，放荡留连，止是淫者相戏之辞，岂有刺人之恶而反自陷于流荡之中？”朱氏看出了《毛序》在风诗作者说解上出现的矛盾，明确指出《桑中》一诗是“淫者相戏之辞”，另在《诗集传》中也说《东门之》是“识其所与淫者之居也，室迩人远者，思之而未得见之辞也”，将两诗的抒情主人公视为作者，深谙民间歌咏的真相。
从以上三个方面的分析可以看出，班固对王官采诗及相关风俗的特写描述，展示了民间歌谣产生的广阔风俗背景，以及民间歌诗“男女不得其所”“各言其伤”的内容特征和寓于口头咏歌的存在形式。它与班固《诗经》风诗源于王官采诗的论说相参互见，成为再现《诗经》风诗原始风貌的极为珍贵的画面。这幅画面可使《诗经》去圣返俗，归本还原，脱去政治说教的面纱，绽露出乡野的灵秀和自然朴拙的风姿。可以说，班固对采诗及相关风俗的着意描绘，是他揭示《诗经》原貌，探求《诗经》“本义”的重要步骤，是他以“本义”问题向权威三家诗学发起挑战的具体策略，也是他将《诗经·国风》纳入风俗史的考察，以《诗》证俗的逻辑起点。
二、《诗经》的风俗史考察
“风俗”一词在我国典籍中出现较早，如《荀子·强国》：“入境，观其风俗。”有关古代风俗的记载也散见六经诸子。对风俗这一文化现象进行总结，汉代就已开始。司马迁的《史记·货殖列传》集中记载了各地风俗。《汉书·地理志》的最后部分说，汉成帝时，丞相张禹使其属官颖川朱赣条其风俗，未成其业，班固继之，历述周之旧国的变迁，将《诗经·国风》列入其风俗史的考察之中。
班固对风俗史的考察，有其自己的风俗观。班固之前，风俗观念皆有偏颇。《礼记·王制》曰：“广谷大川异制，民生其间者异俗。”风俗的含义侧重于自然地理条件差异而形成的不同习俗。《亢仓子》曰：“政烦苛，则人奸伪，政省一则人醇朴，夫人俗随国政之方圆，犹蠖屈之于叶也，食黄则身黄，食苍则身苍。”此处民俗主要就政治而言。班固综合两方面的看法，对风俗作了较为详细的界定：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”孔颖达《小雅·谷风》正义说，此处风与俗“对则小别，散则义通”，风俗的内涵包括“民感君政”而成的“民情礼法”和因“夷夏异宜，山川殊制”所形成的“民之器物、言语及所行礼法各是其身所欲”。综观班固对风俗的定义和孔颖达的解释，风俗也就是社会群体的个性、声音、好恶、动静所反映出来的社会风尚、行为规范、生活习俗等。风俗的形成取决于两个方面的原因：一是“水土之风气”等自然地理环境；一是“君上情欲”、政治教化等人文环境。
在《汉书·地理志》后面的风俗史中，班固正是按自己的风俗观对各地风俗作了考察，尤为关注《诗》风故国的风俗事象，并择其要载录其中。在载录这些与《诗》相关的风俗事象时，他主要突出三项内容：
一、风俗事象本身的述说。具体来说，班固谈了以下几个方面与《诗》有关的风俗事象：（1 ）物质生产方面有秦陇“以板为室屋”和豳民“好稼穑，务本业”；（2）社会生活方面有郑卫男女自由爱恋； （3）精神生活方面有陈国“其俗巫鬼”；（4）个性气质方面有唐人“思奢俭之中，念死生之虑”的深思虑远，齐人“舒缓阔达”之气和秦人“高上气力，以射猎为先”。这些风俗事象虽是《诗经》风诗所反映的风俗的举隅，但都是很典型的。
二、风俗形成原因的追溯。班固对各地风俗的描述，无一不交代其风俗形成的原因。这些原因或是山川气候等自然地理环境，或为君主情欲、政治教化等人文环境，如豳民好农桑稼穑的风俗渊源于后稷、公刘等先王“务耕种，行地宜”（《史记·周本纪》）的遗风遗教。郑国男女自由爱恋所谓“淫俗”形成的原因则在于郑国“陿而险，山居谷汲，男女亟聚会”。
三、引《诗》证俗。班固叙说其他风俗，都是直陈其事，不用书证，而独于与《诗经》风诗相关的风俗，大多引用《诗经》篇目和语句来加以印证。这表明班固不仅在理论上将《诗经》风诗视为出自民间，负载民俗的民间歌咏，而且在风俗史的著述实践中，将《诗经》风诗视为风俗史的重要资料甚至风俗的重要组成部分。由于班固是从风俗的视角审视风诗，精心选择，所以他用以印证风俗的《诗经》篇目和语句都是比较典型的。如《豳风·七月》，宛如农事生活的连环画卷，不仅在豳风中最为独特，就是在整部《诗经》中也是引人注目的篇章，班固引此篇来印证豳地百姓务耕种、好农桑的风俗是再恰当不过的了，他准确地把握了此诗“言农桑衣食之本甚备”的特色。
以上三个方面之间形成了一种重要的逻辑关系，即风俗成因→风俗→风诗的生成逻辑关系。在班固看来，风俗的成因具有或然性的两种情况，这种逻辑关系又可具体分为两种样式，即“山水自然环境→风俗→风诗”或“君政教化→风俗→风诗”。在这两种样式中，风诗与风俗的关系是最为密切的，是直接的反映和被反映的关系。如果风俗是由自然地理环境影响而产生，风俗就与君政教化毫无关系，直接反映这一风俗的风诗也自然与君政教化毫无关系；如果风俗是由君政教化影响而产生，情况就复杂一些。《诗·小雅·谷风》正义曰：“《蟋蟀》云：‘尧之遗风’，乃是民感君政，其实亦是俗也。此俗由君政所为，故言旧俗。……《孝经》云：‘移风易俗’，《关雎序》：‘移风俗’，皆变恶为善；《邶·谷风序》云：‘国俗伤败焉’，此云‘天下俗薄’，皆谓变善为恶，是得与民变改也。”根据孔颖达等人的分析，由君政教化而形成的风俗有三种：一是先王遗风，民感君政而渐成；二是新风尚，为君政教化，移风易俗而成；三是风衰俗怨，由君政苛暴腐败，天下动乱而成。可见君政教化只与风俗发生直接的联系，而不是与直接反映风俗的《诗经》风诗发生联系，只有当上层统治者的所作所为与百姓的生活状况、审美观念、价值取向发生关系，对百姓的生活习俗产生影响时，它才有可能成为风诗反映的对象。总而言之，在班固“风俗成因→风俗→风诗”的生成逻辑关系中，《诗经》风诗与君政教化没有直接的关系或根本没有关系，君政教化必须经过风俗这一中介过滤折射，才能成为风诗反映的内容，这与经学家在《诗经》风诗阐释中所运用的经学逻辑迥然相异。《毛序》也谈风俗：“《葛屦》，刺褊也。魏地陿隘，其民机巧趋利。其君俭啬褊急，而无德以将之。”“《还》，刺荒也。哀公好田猎，从禽兽而无厌，国人化之，遂成风俗。习于田猎谓之贤，闲于驰逐谓之好焉。”这里《诗经》风诗被视为君政教化的传声筒，风俗被视为政治教化的晴雨表，风诗与君政教化、风俗的关系是以君政教化为中心的关系，风诗是君政教化的反映，通过君政教化来移风易俗。这是一种极端政治化的逻辑，用这种逻辑来阐释《诗经》风诗，无疑要陷于牵强附会的泥淖。相比而言，班固在对《诗经》进行风俗史考察中所表现出的“风俗成因（自然地理环境、君政教化）→风俗→风诗”的生成逻辑，就比较客观真实。
由于班固比较正确地揭示和把握了风诗与风俗、风俗成因三个层面的逻辑关系，他对风诗故国风俗的叙述和风诗的引证超越了其风俗考察的本来意图，呈现出一种贴切自然的《诗经》阐释景观。如说郑俗郑诗曰：“右雒左泲，食溱、洧焉。土陿而险，山居谷汲，男女亟聚会，故其俗淫。《郑诗》曰：‘出其东门，有女如云。’又曰：‘溱与洧方灌灌兮，士与女方秉菅兮。’‘恂盱且乐，惟士与女，伊其相谑。’此其风也。”从上下文看，班固所说的“淫俗”，即男女亟聚会，自由爱恋的风俗。男女自由恋爱在上层正统的礼法观念中，固然是“淫”，然而毕竟是一方风俗，是郑地民间百姓共同认可的一种生活习俗，不足为怪。班固将这一风俗的形成归于郑国“土陿而险，山居谷汲”的自然地理环境，而丝毫不提统治者的政治教化，避开了政治上的附会。最后具体引证了《出其东门》、《溱洧》两诗中的语句，似乎透过了“淫”的观念，在观赏着男女亟聚会的盛况和“惟士与女，伊其相戏”的浪漫情调。整个叙说文字，比较客观自然，也抓住了郑风两诗的内容特征，与《毛序》所说：“《溱洧》，刺乱也。兵革不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救焉”；“《出其东门》，闵乱也。公子互争，兵革不息，男女相弃，民人思保其室家焉”云云，形成了鲜明的对照。
最值得关注的是，班固在对《诗经》风诗故国的风俗叙述和风诗的引证中，注意到了民俗表现的个性气质与风诗风格之间的关系。《汉书·地理志》叙唐俗唐诗云：“其民有先王遗教，君子深思，小人俭陋。故唐诗《蟋蟀》、《山有枢》、《葛生》之篇曰：‘今我不乐，日月其迈’；‘宛其死矣，它人是偷’；‘百岁之后，归于其居’，皆思奢俭之中，念死生之虑。”在班固看来，唐地百姓禀承先王遗教，具有深思虑远的个性气质和俭约朴实的生活习惯，这种个性习惯决定了其风诗的状貌。检读班固举证的唐风三诗，《蟋蟀》是岁暮述怀之诗，深含一种对享乐与勤俭之间辩证关系的思考：及时行乐，得过且过，固然是一种颓废；但一味勤俭，不求享乐，又对不起自己，对不起生命，因为岁月匆忽，人生易老；只有“无已大康”，“好乐无荒”，勤奋向上，才是正确对待人生的态度。《山有枢》是一篇讥讽俭啬之诗，也含有对奢与俭的沉思：过分享受的奢侈，是举世公认的坏事，而过于节俭，如同守财奴，一旦自己衰老而死，平生节约下来的东西全归他人享用了，这又何苦！正确的做法是享受适度，不奢不俭。《葛生》是闺怨怀人之作。怨妇独处一室，日夜思夫，寒来暑往，衾枕灿然如故，自己仍是孤栖伤怀，只待百岁之后，魂归一处。前两首所谈皆人生哲理，体现出深沉的思虑，后一首谈的是怀人的感伤，体现出厚重的情思。班固称引的“今我不乐，日月其迈”，“宛其死矣，它人是偷”，“百岁之后，归于其居”等语句，分别皆是上述唐风三诗的精彩诗眼，放射出强烈生命意识的光芒，凸现出《诗经·唐风》“念死生”的深思沉郁的风格特征，触及到了《诗经》的文学内蕴。又如班固从《齐风·著》的诗句中体会到一种“舒缓之体”，即舒缓的风格体式。《齐风·著》在《诗经》中的确很有特色，每句之中都有“乎而”两语气助词，舒缓的风格由此充分表现出来。然而这种风格有着浓郁地方色彩，是齐人“舒缓阔达”个性气质的体现。王充《论衡·率性》：“楚越之人处庄岳之间，经历岁月，变为舒缓，风俗移也。故曰齐舒缓。”《汉书·朱博传》：“齐郡舒缓养名。”颜师古注曰：“言齐人之俗，其性迟缓，多自高大以养名声。”班固以这种齐人的个性习俗，去观照《诗经》，评论《齐风·著》一诗的风格，表明《诗经》的文学阐释在萌动，也直接开曹丕《典论·论文》“徐干时有齐气”的文学评论之先河。
综上所述，班固对《诗经》所作的风俗史考察与载录，正确地揭示和把握了《诗经》风诗、风俗与风俗成因三个层面之间的逻辑关系，始终把风诗定位在与地方风俗发生直接关系的位置上，将《诗经》与政治教化的关系从经学阐释中的极端扭曲状态下归本还原，呈现出一种比较贴切自然的《诗经》阐释景观，抓住了风诗的内容特征，也开始触及到风诗的艺术风格及其与人的个性气质的关系，昭示了一条与《诗经》经学极端政治化的阐释迥然有别的文学还原阐释路径。
三、风俗视角与《诗经》的还原阐释
班固从风俗的视角去追溯《诗》源，审视风诗，是在不满权威三家诗说的情况下进行的，意在将《诗经》特别是其中的风诗由“谏书”法典式的政教圣经还原为里巷歌咏、风俗民谣，以求得其真正的“本义”。尽管这方面的学术言论在当时被强大的主流话语所淹没，但其影响力和启示作用一直保存在《汉书》之中随其流传，终于在宋代疑辨思潮的土壤里，生发出《诗经》还原阐释的新苗，并由此瓜瓞绵绵。
首先，班固对采诗及其相关风俗的特写描述，通过采诗说的中介将《诗经》风诗复原为民间劳作的男女百姓，在里居巷处的冬闲时节，“相与咏歌，各言其伤”的诗章，成为宋代以后《诗经》还原阐释的理论依据。宋代力诋《诗序》的郑樵，就抛弃了“风，风也，教也”的说法，而对风诗作了重新定义。他在《六经奥论·风雅颂辨》中说：“风者，出于土风，大概小夫贱隶妇人女子之言。其意虽远，其言浅近、重复，故谓之风。”这种论说显然是以班固那段采诗及其有关风俗的描述文字为依据的，只不过郑樵对班固成见很深，不愿提其名罢了。“因郑樵之说，尽去美刺，探求古始”（《黄氏日钞·读古诗》），对《诗经》作系统还原阐释的朱熹，在《诗集传》中说：“风者，民俗歌谣之诗也。”“风者，多出里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”《朱子全书·诗纲领》还说：“《诗》有是当朝廷作者，《雅》、《颂》是也。若《国风》，乃采诗者采之民间以见四方民情之美恶。《二南》亦是采民言而被乐章耳。程先生必要说周公作以教人，不知是如何，某不敢从。若变风多是淫乱之诗，故班固言男女相与歌咏以言其情是也。”在这些论说中，朱熹都将《诗经·国风》视为“民俗歌谣之诗”、“里巷歌谣之作”、男女“淫乱之诗”，这是典型去圣返俗的还原阐释。与此同时，朱熹明确指出，他的这些看法的理论依据，即所谓“男女相与歌咏以言其情”，就出自班固那段采诗及相关风俗的描述。此外，朱熹《诗集传》还惊世骇俗地将《郑风》、《卫风》中的许多诗篇定为“淫奔者自叙之辞”，并总结说：“《卫诗》三十有九，而淫奔之诗才四之一，郑诗二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五；卫犹为男悦女之辞，而郑皆女惑男之语。”这些都是参照班固所描绘的“男女有不得其所者，皆相与歌咏，各言其伤”这一风俗画面而得出的结论。朱熹之后，大凡去《序》说《诗》的《诗经》还原阐释，包括我们今天众多的教科书，在谈到《诗经·国风》及其本源时，几乎都会引到班固在《汉书·食货志》中那段有关采诗风俗的文字，足见其理论价值。
其次，班固对采诗及相关风俗的描述，无异于为帮助人们清醒认识《诗经》风诗的原始面貌而精心设置的一幅生动形象的风俗画面，启发了后世学者以当代遗存的古代风俗或边疆少数民族的原始风俗来说解风诗，进行还原阐释。宋代章俊卿《诗论·风雅颂之体不同》曰：“风者，出于风俗之语，大概小夫贱隶妇人女子之言，浅近易见也。……今田夫里妇皆能言乡土之歌，此即古风之遗体也。”章氏即以“今田夫里妇皆能言乡土之歌”的风俗去认识风诗的。方玉润《诗经原始》解说《周南·汉广》一诗说：“近世楚、粤、滇、黔间，樵子入山，多唱山讴，响应林谷。盖劳者善歌，所以忘劳耳。其词大抵男女相赠答，私心爱慕之情，有近乎淫者，亦有以礼自持者。文在雅俗之间，而音节则自然天籁也。当其佳处，往往入神，有学士大夫所不能及者。”方氏描绘“樵子入山，多唱山讴”的风俗，意在将《汉广》一诗从《毛序》“德广所及也。文王之道，被于南国”之类的经学说解中抽脱出来，还原为“江干樵唱”。他在《芣菅》的阐释中，同样以“今世南方妇女登山采茶，结伴讴歌”的风俗，将此诗还原为“拾菜讴歌”。这些以当代较为原始的乡间民俗作为印证参照对《诗经》风诗进行还原阐释，与班固描述采诗及其相关风俗去揭示风诗本来面目，基于同样一种阐释策略，不能说未受到班固的影响和启发。
其三，班固在《汉书·地理志》中叙说《诗》风列国风俗的同时，并引风诗加以印证，不期而然地形成了一种以风俗说《诗》的阐释模式，直接为后世还原派学者所沿用。如班固说秦俗秦诗：“及安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先。故《秦诗》曰……又曰：‘王于兴师，修我甲兵，与子偕行’。”班固这里所引诗文出自《秦风·无衣》。风俗的叙述与《无衣》一诗引文合在一起，就成为一种说《诗》的模式。朱熹《诗集传》就直接运用这种模式来说《无衣》一诗：“秦俗强悍，乐于战斗，故其人平居而相谓曰：岂以子之无衣而与子同袍乎，盖以王于兴师，则将修我戈矛而与子同仇也。其欢爱之心，足以相死如此。”“秦人之俗，大抵尚气概，先勇力，忘生轻死，故其见于诗如此。”这种尽去美刺，以俗说诗，符合此诗的本相，说话了此诗的风貌神韵，也扪摸到了此诗的情感和个性特征。相比之下，《毛序》说此诗“刺用兵也。秦人刺其君，好攻战，亟用兵，而不与民同欲焉”。全然不顾诗文的语气，不管诗中的情感和风格特征，只是一套牵强附会、板着面孔的政治说教。又班固说陈风陈俗曰：“妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。《陈诗》曰：‘坎其击鼓，宛丘之下，亡冬亡夏，值其鹭羽。’又曰：‘东门之枌，宛丘之栩，子仲之子，婆娑其下。’此其风也。”将《陈风·宛丘》、《东门之枌》两诗中的乐舞场面视为祭祀娱神风俗的体现。方玉润《诗经原始》就是按这种思维模式去说解《陈风·东门之枌》，批驳《毛序》的。他针对《毛序》中“男女弃其旧业，亟会于道路，歌舞于市井”的说法，驳斥说：“男女纵极淫乱，何至于歌舞市井，会于道路，成何世界？”认为此诗反映的“不过巫觋盛行，男女聚观，举国若狂耳。东门、宛丘，其地也。枌栩相荫，可以游息其下也。‘子仲之子’，男觋也，‘不绩其麻’，女巫也。婆娑鼓舞，神弦响而星鬼降也。‘谷旦于差’，诹吉期会也。‘越以鬷迈’，男妇毕集以迈观也。视如荍而贻之椒，则又观者相互爱悦也。此与《郑·溱洧》之采兰赠勺大约相类，而鄙俗荒乱，则尤过之，在诸国中又一俗也，故可以观也。旧传云‘太姬，妇人尊贵，好乐巫觋歌舞之事，其民化之’，盖谓此。”方氏完全从风俗的视角去说诗，男觋女巫，歌舞娱神的场面是一俗，“男妇毕集以迈观，视如荍而贻之椒”，“相互爱悦”，又是国中一俗，这样解释入情入理，富有情趣。这种阐释的思路，就是依据“旧传云‘太姬，妇人尊贵，好乐巫觋歌舞之事，其民化之’”。而此旧传之说正是班固《汉书·地理志》有关陈俗的描述，只不过方氏引其文字稍有改变而已。
概而言之，班固对采诗及其相关风俗的特写描述，再现了风诗的原始状貌；对风诗作风俗史的考察与引证，具体地复原了风诗的本相，在《诗经》研究史上是一种开山之举，为宋代以后去《序》言《诗》的还原阐释提供理论依据和说《诗》模式，显示出独特的理论魅力，产生了深远的影响。
在我国现代《诗经》研究中，最引人注目的现象就是运用民俗学、文化人类学的方法所进行的学术探讨。郑振铎先生以人类学和民俗学的方法研究古史，研究《诗经》，以便“使今人明了古代社会的真实情形”，认为这种研究“较之单以直觉的理智，或以古书考证，为更近于真理”（《汤祷篇》）。闻一多先生以考古学、民俗学、语言学的方法，“带读者到诗经的时代”（《风诗类钞》）。而早在汉代，班固从风俗的视角去追溯诗源，审视风诗，也是为了揭示被经学政治说教严严裹挟着的《诗经》风诗的真实面貌，在方法论上与今天民俗学、文化人类学的方法有其相通之处，我们对此进行研究总结，无疑是很有意义的。
（本文系“第4届诗经国际学术讨论会”论文）