大陆湛然研究现状综述，本文主要内容关键词为：现状论文,大陆论文,湛然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中唐时期的天台宗在整个天台宗史上是一个重要的发展阶段。一方面，经过湛然等人的努力，天台宗的教义得到了进一步的阐释和创造性的发挥；另一方面，为天台后学的理论和实践奠定了基础，指明了方向。在这个过程中，湛然功绩卓越，为后人认可，成为后世公认的天台宗中兴九祖。有关湛然的研究，二十世纪以来还是相对冷落，专著欠缺，专论也寥寥，研究成果主要散见于通史、通论中。学者们关注的内容主要集中在以下几个方面：
一、湛然生平
有关湛然生平的完整研究基本是个空白。赖永海的《湛然》是大陆学者中迄今有关湛然研究的唯一专著。书后附了湛然年表，但主要是把湛然的生平放在当时的佛教大事记中，对湛然的事迹仅作了简单的勾勒。（注：赖永海：《湛然》，傅伟勋、韦政通主编《世界哲学家丛书》，台湾东大图书公司，1993年。）
湛然的生平事迹主要见诸于湛然著述及序、日僧最澄《内证佛法相承血脉录》、北宋赞宁《宋高僧传》、南宋士衡《天台九祖传》、南宋宗鉴《释门正统》、南宋志磐《佛祖统记》、元念常《佛祖历代通载》、明传灯《天台山方外志·祖师考》等。但史籍或语焉不详，或多有错谬，互相之间甚至存在矛盾的现象，湛然的生平行迹还有待于进一步的考察。
湛然生平中曾被当作问题进行研究的有，独孤及《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》中提到的首先提议为禅宗三祖僧璨申请“尊号”的“长老比丘释湛然”，是否就是天台湛然的问题。徐文明在《此湛然非彼湛然》一文中指出：杜继文《中国禅宗通史》一书中以此“湛然”为天台宗的九祖湛然，并认为此次为憎璨申请“尊号”的行动目的，是维护普寂在禅宗中的七祖地位不动摇。湛然出面肯定普寂为一系正统，说明北宗势力同时渗透到了浙东地区。天台宗同禅宗南宗相左而倾向北宗，此后，禅宗南宗与天台宗的对立，也始终没有消除。徐文提出，杜继文的这一说法是有待商榷的。此长老比丘湛然应为禅宗北宗高僧，而非天台湛然。理由一，大历年间，湛然应是忙于著述传法，没有时间如独孤及所说的那样在舒州山谷寺“诵经于灵塔之下，与涧松俱老”，更毋庸说为禅宗三祖僧璨荼毗起塔，请赐谥号，维护普寂为禅宗七祖正统；理由二，湛然为禅宗普寂弟子史料无证，与理不合；理由三，湛然对禅宗批斥有加，但批评的是整个禅宗，并表现出明显的宗派成见，从渊源上说，更是与南宗禅更为亲近，没有理由反为北宗呐喊。徐文还指出，后世有与鹅湖大义(746-818)辩论之湛然法师，也同样不是天台湛然。（注：参见徐文明：《此湛然非彼湛然》，《世界宗教研究》1999年第2期。）
湛然生平中得到关注的另一个问题是湛然往参五台山，有的学者把这次行动的意义提得很高，如严耀中《江南佛教史》中指出：在湛然之前，法华般若经系已经在北方有了稳定的发展，而湛然与江淮僧四十余人到五台山，使天台宗在五台山有了坚强的传教据点。他指出，天台宗学流播中原大致有两个高潮：一是在隋炀帝时，核心人物是灌顶；二是安史之乱前后，湛然功不可没，此功主要就是指湛然往诣五台山的事。（注：严耀中：《江南佛教史》，上海人民出版社，2000年，第159-164页。）
胡大浚在《梁肃事迹考辨》中提到，蒋寅的《梁肃年谱》中把梁肃遵湛然命作《〈维摩经略疏〉序》的时间“甲辰”年改为“丙辰”是缺乏根据的，梁肃师从湛然的时间必在甲辰年即他十二岁以前；梁肃为其师《维摩经略疏》作序，可以在疏成之岁，即广德二年，也可以在稍后某年。（注：胡大浚：《梁肃事迹考辨》，《社会科学纵横》1997年第1期。）
二、湛然中兴天台的地位和贡献
湛然中兴天台的地位，在历史上早已成为共识，现当代学者对这个问题也做了一些阐发。
汤用彤《隋唐佛教史稿》（著于20世纪二、三十年代）中指出，天台自章安以后，传法眼者为法华智威（缙云）—天宫慧威（东阳）—左溪玄朗，此三人为祖师，“或仅师资之关系，均非天台弘教之有力者也”。“惟玄朗之弟子，有荆溪大师湛然（亦称妙乐大师），盛阐本宗，力辟他派，并于其时大定传统之说，而后世天台宗遂尊之为第九祖。湛然著述丰富，其学能使一家圆顿之教，复归于正。”（注：汤用彤：《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》第2卷，河北人民出版社，1996年，第145页。）这种观点在历史上就已经是确定的说法，在各项研究成果中都得到了学者们的共同认可。
关于湛然天台九祖的确立过程，汤用彤作了提纲挈领的阐释，他指出：李华的《故左溪大师碑》历数左溪弟子十余人，言及道遵、湛然，然未言其独得正统。皎然《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》显然以道遵得左溪之法眼，而梁肃则认为左溪付法荆溪。后来的天台宗人，以龙树至湛然为天台九祖，盖在梁肃而其说始确定也。湛然身后，十祖有三说，道邃、行满、玄烛。汤用彤明确指出，湛然九祖地位得以确立，除了他本人著书立说、弘教有力外，与梁肃的大力争取是分不开的。（注：汤用彤：《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》第2卷，河北人民出版社，1996年，第147页。）
关于湛然作为天台中兴九祖所作出的贡献，吕
在《中国佛学源流略讲》（20世纪六十年代著）中指出，湛然所作出的努力主要有两方面：一方面是对天台的基本理论“三大部”都作了注解，并加以发挥，特别是使“圆融三谛”之说更深刻化了；另一方面，湛然为了对付贤首、慈恩的缘起说，对于本宗原有的理论又加以补充。此外，还直接批判了慈恩、贤首、禅宗各家的理论。通过这番努力，提高了天台宗的地位，使天台宗一时有了中兴之势，同时也为宋代天台宗的更加盛行打下了基础。吕简明分析了湛然对天台宗在中唐中兴所作的贡献，并具体提到了湛然理论上所作的努力，为后人研究这个问题提供了线索。同时，吕还指出，由于湛然吸收了《大乘起信论》的思想，使天台宗原来的思想，未免变得模糊起来，许多含混不清之处为天台宗内部的分歧播下了种子。（注：吕：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第167页。）
赖永海指出，湛然面对当时中国佛教界诸宗并起、各家兴盛、名僧辈出、各振宗风，而天台宗自入唐以来，则默默无闻、道用不振的状况，慨然以中兴天台为己任。他为此做了大量工作，如：大力阐释、弘扬天台宗“当体实相”、“止观并重”的思想；力破他宗，盛扬《法华》；把经周密论证的“无情有性”理论作为中兴天台的一面旗帜，授徒传法，鞠躬尽瘁，不遗余力；注重著述。这些，对于振兴天台宗、推动中国佛教思想的发展，都具有重要的意义和价值。（注：赖永海：《湛然》，第24页。）
潘桂明、吴忠伟的《中国天台宗通史》以及董平的《天台宗研究》也都把湛然对天台宗的贡献，归结为两个方面：第一，全面诠释和发展智顗的思想，倡导“无情有性”说；第二，以天台宗的学说为基点批评其他诸家之学，扩大天台宗的影响。通过立己、破他，使逐渐衰歇的天台佛教得以复兴，从而确立了他中兴天台功臣的历史地位。
三、湛然的思想
湛然中兴天台，最主要的工作是著述章句，发挥天台教观，使天台宗思想更体系化。有关于湛然思想的研究，主要集中于他的“无情有性”思想。“无情有性”思想的立论基础是天台的“性具实相”论，湛然在阐发中，还引入了《大乘起信论》的思想。
吕认为，湛然采取了《大乘起信论》中如来藏缘起的思想，用《起信论》的“真如随缘”来解释一念三千之说，以为“诸法真如随缘而现，当体即是实相”。（注：吕：《中国佛学源流略讲》，第167页。）
周叔迦指出，“无情有佛性”的问题并不始于湛然。初唐时三论宗的吉藏、盛唐时禅宗的南阳慧忠都曾提出这一问题。吉藏提出这一问题是针对地论师的末流说的，慧忠是针对禅宗末流说的，湛然是针对慈恩宗末流说的。湛然在所著《金刚錍》中申明“无情有佛性”的道理，是依据圆顿止观不思议境而立说的。无情与有情本质上一致，同是自心所现，这一点唯有经过圆顿教理的思想的树立，经过止观的实践才能明白。承认无情与有情一致而有佛性，并不等于否认无情与有情在共业共相上的区别，即有情可以成佛，便是有佛性；无情不能成佛，便是无佛性，由无情有性而导致泛神论，却正是湛然所不赞成的。（注：周叔迦：《无情有佛性》，《佛教文化》1999年第4期。）
方立天指出，湛然“无情有性”说是针对华严宗人而发的。湛然依据色心不二的道理，提出众生成佛时，依正二报也同时成佛的观点，并从本体论的角度把佛性与法性、真如、中道统一起来，以论证佛性周遍于宇宙一切事物，主张一草一木、一瓦一石皆有佛性。湛然的“无情有性”说突破了“唯有众生才有佛性”的传统说法，发展了智顗的“十界互具”，即畜生、饿鬼、地狱等也可能转化成佛的说法，最大限度地扩大了佛性的存在和成佛的范围，可说是竺道生后佛性说的第二次大开展。这实是一次重要的思想解放、一个重要的理论创造，其间渗透着中国传统的“万物一体”和自然神论观念的影响，并构成中国佛教区别于印度佛教的一项重要内容。（注：方立天：《湛然“无情有性”说》，《东南文化》1998年增刊。）
潘桂明认为，从天台智顗的“性具善恶”说到六祖惠能的“无情无佛种”，再到湛然的“无情有性”说，更到禅宗“南方宗旨”的“见闻觉知”，最后到临济义玄的“向逆顺中觅人”，是一个否定之否定的辩证发展过程。把智顗的“性具善恶”说发展为“无情有性”说是湛然对天台佛学的最大贡献。湛然根据智顗所创的“性具实相”的原理，吸收了《大乘起信论》“真如缘起”思想，建立了“诸法真如随缘而现，当体即是实相”的理论。又运用智顗 “三因佛性”说，重申并发展了“性具善恶”说，以此为武器，集中批判了华严宗“但理随缘”、“缘理断九”的性起说。在此基础上，明确提出了“无情有性”说，把道生“一阐提人皆得成佛”的思想又向前推进了一大步，使中国佛学与印度佛学的距离再次拉大，表现出鲜明的民族特色和时代特色。“无情有性”说为禅宗人文精神的发扬提供了机会，禅宗洪州、临济等派系通过对“无情有性”说的批判，酝酿着一种新的人文精神。（注：潘桂明：《论唐代宗派佛教的有情无情之争》，《世界宗教研究》1998年第4期；潘桂明、吴忠伟：《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社，2001年，第295-308页。）
董平指出，“无情有性”说不是湛然首倡，但只有经过湛然的竭力提倡，才真正引起了人们的普遍关注，湛然把它归结为天台圆教之所以别异于他宗的一个基本特点。天台宗在中唐时期的中兴，在很大程度上须归结为湛然“无情有性”说在当时佛学界所造成的影响。（注：董平：《天台宗研究》，上海古籍出版社，2002年，第231-232页。）
赖永海则具体到湛然的《金刚錍》和《止观辅行传弘决》两部著作，分别梳理了它们所论述的“无情有性”思想。赖永海提出，湛然的《金刚錍》是以华严宗的思想为假设之论敌，但又没有指名道姓，明指华严，而是通过“假梦寄客，立以宾主”，即藉梦中呓语，以答客问的形式来阐述“无情有性”思想。通过十个方面的论证，湛然得出结论：主张“无情无佛性”者，是小宗、是权便说；主张“无情有性”者，是大教、是真实义。这样，维护了天台宗的地位。赖永海认为，在《止观辅行传弘决》中，湛然从智顗的“一色一香，无非中道”的思想入手，分十个方面对“无情有性”进行了详细的论述。湛然对“无情有性”说的提倡，是为了中兴天台的目的。在众生悉有佛性与心性之外去寻找一个更加广阔的平台，对于中兴天台是必须的。而通过湛然的倡导，把天台宗的学说提高到了各宗之上，这对于提高天台宗的地位无疑是有利的。同时，通过湛然“无情有性”独树一帜的提倡，“无情有性”思想在中国佛教史上，也留下了重要的一笔。（注：赖永海：《湛然》，第35-74页。）
朱封鳌、韦彦铎把湛然时期称之为天台宗的盛大期，并把湛然的思想归为三个主要内容：理具三千说、无情有性说和随缘不变说。（注：朱封鳌、韦彦铎：《中华天台宗通史》，宗教文化出版社，2001年，第220-230页。）
四、湛然对他宗的破斥
湛然中兴天台的努力，除了著书立说、讲经弘法外，还要应对当时对天台宗构成威胁的其他宗派，其中最主要的是华严宗，其次是唯识宗和禅宗。
吕认为，湛然针对慈恩宗窥基所作的《法华玄赞》，作《法华五百问论》提出了该书中的五百处错误加以质难。针对贤首宗，作《金刚錍》，特别提出“无情之物也有佛性”的主张，与贤首只承认“有情有佛性”的说法相对立；对贤首判教所采取的“五教”说袭取天台“四教”说提出了批评；清凉澄观《华严疏钞》中为了突出《华严》的地位，指出《华严》是顿圆，是顿顿，而《法华》属于渐圆，是渐中之顿，要比《华严》略逊一筹。针对这种说法，湛然在《止观义例》中用四十六番问答来破斥。反对禅宗，在《止观义例》中批判他们的禅法是“暗证”，证而无教作根据。（注：吕：《中国佛学源流略讲》，第167页。）
赖永海提出，湛然在《止观义例》、《法华玄义释签》等著作中，对澄观的“二顿”说进行了批判，澄观在法藏判教学说的基础上，把顿教分为渐顿和顿顿，把圆教分为渐圆和顿圆，并判《法华经》为“渐顿”、“渐圆”，《华严经》则是“顿顿”、“顿圆”。湛然认为，《华严经》之顿是“顿部”，而非“顿教”；而澄观的“二顿”说是不知道“开渐显顿”，“会渐归圆”的道理。湛然对华严宗判教的批判主要目的就是通过高扬《法华经》来高扬天台宗。除了对华严宗的批判之外，湛然还对慈恩窥基的“五性各别”、“三乘真实”，禅宗的“单灯暗证”进行了分析和批评。对于禅宗的批评，主要是指斥它只讲慧悟，不依言教，只重传心，不立文字，认为这种“直指单传”是“有观无教”，是“暗证”，是不可能达到学佛之目的的。
俞学明在《湛然与禅宗的交涉》一文中指出，与湛然对华严、唯识的破斥相比，湛然对禅宗的批评显得含混。这一方面是由于天台禅法有一种海纳百川的圆融企图，从禅法上说，无论是北宗还是南宗，都可以从天台禅法中找到共通融摄处；另一方面，与华严、唯识不同，禅宗没有体系化的理论力著，更没有洋洋洒洒的释经诠典之作，禅宗自身也没有象华严那样把思想矛头直指天台。但是，湛然对禅宗的批评依然是有迹可寻的。湛然对禅宗的破斥主要表现在以下几点：用性具善恶对斥性起及性唯具善；用“无情有性”对斥“无情无性”；用教观并重、止观双修对斥无教之暗证；用天台之传承批判达摩之传法。（注：俞学明：《湛然与禅宗的交涉》，《世界宗教研究》2003年第3期。）
五、其他
宗舜的《湛然〈授菩萨戒仪〉初探》一文对湛然所着的《授菩萨戒仪》的版本、在日本的流传、与其他天台所传的“授菩萨戒仪”的异同进行了阐释，并校订了湛然的《授菩萨戒仪》。
综上所述，大陆对于湛然的研究尽管有了一些成果，但还多属于泛泛之谈。对湛然的真实解读，除了能够更全面深刻地把握天台宗在唐代的发展外，还可以反观天台宗的创始人智顗的思想，可以了解天台后学，尤其是宋初天台内部山家山外纷争的真相，并由天台宗的发展过程去反思中国佛教宗派发展的轨迹。
标签：天台宗论文; 湛然论文; 日本禅宗论文; 禅宗思想论文; 大乘起信论论文; 世界宗教研究论文; 大乘佛教论文; 佛教论文;