道家判案的逻辑模式及其衡平机制，本文主要内容关键词为：道家论文,逻辑论文,机制论文,模式论文,衡平论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
迄今，一些研究者已透视了“道”、“法”哲学差别的有限性，从不同角度揭示出《庄子·天道》反映的道家治世方法与法家治世方法异辞而同趣。（注：参见《冯友兰选集》上卷，北京大学出版社2000年版，第280页；刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社 会科学出版社1993年版，第301页。）冯友兰先生认为，《庄子·天道》中所说的“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不屑袭情，必分其能，必由其名”是一个思维程序，此“程序的后部分正与法家相同”。（注：《冯友兰选集》上卷，北京大学出版社2000年版，第281页。）相反，法学界有人却把上引段落解释为庄子“毁法论”的佐证。（注：参见杨鹤皋：《先秦法律思想史》，中国政法大学出版社1990年版，第304页。）笔者赞同冯先生的判断，但是冯先生没有论证其观点。逻辑学界迄今也未重视这个缺环。（注：参见汪奠基：《中国逻辑思想史》，上海人民出版社1979年版，第43、178页。）它的弥补关系到先秦时期有无系统决案方法论的重大问题，也是认定先秦以降系统决案技术连续性的前提。（注：对宋神宗熙宁元年发生的“阿英谋夫”案的审理，司马光在《司马光奏议·体要疏》中倡导“凡议法者，当 先原立法之意，然后可以断狱”。此虽已受法学界重视，但迄今无人探究“原法意”断案技术的起源。将“原 法意”断狱归入“依礼断狱”技术，明显缺乏说服力。参见陈金全：《司马光“以礼断狱”的司法思想》，载 韩延龙主编：《法律史论集》第3卷，法律出版社2001年版，第354页。）为此，有必要慎思、细考上引段落内含的裁判理论以及道、法两家决案技术的高下。质言之，先秦法治经典中以韩非为代表的法家流派对裁判方法的陈述不够系统。本文解读《庄子·天道》相关逻辑的终极目的是发先秦道术之长，补法家之不足。又由于公平决案乃必需的话题，道家决案技术的调制例属讨论范围。传统察狱技术“色、辞、情”之“察色”不在考察范围，因其技术核心在于鞫问。文中不足，敬祈学界同仁教正。
一、裁判的逻辑基础
1.观言、辩名及名、法、道的关系
王弼在《老子指略》中说：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可论实也。凡名生于形，未有形生于名者……”（注：王弼：《老子指略》）据《艺文类聚》所载，欧阳建在《言尽意论》中阐发了以下观点：“……古今务于正名，圣贤不能去言，其何故也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩……”（注：转引自《艺文类聚》卷十九）王弼与欧阳建从不同角度探讨了言、名、识在逻辑思维中的功能。两阐述统一于逻辑思维的基础是辩名。基于此，决案亦是逻辑思维过程。对判案与言辞的关系，晋代明法掾张裴在《晋律》的注解中明确提出：“欲令提纲而大道清，举略而王法齐，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。通天下之志唯忠也，断天下之疑唯文也……”（注：《晋书·刑法志》）既如此，“断疑”必然恃文而行。为此，必须观言，而如何观言决定了判是非的走向。
观言是《庄子》认识论核心名词之一。在《庄子·天地》中，庄子把观言的重要性提升到端正行政秩序的高度：“以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治……”观言即透视言辞意蕴。法载以言，观言是明法的基础，但并非观言者皆能明法。按照《庄子·天地》的论点，“以道观言”能导向井然的统治秩序。在抽象层面上，言必然表现为名，即习语概念。
关于法与名的关系，《庄子·天下》云：“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿，以事为常……”在此，以法为分即凭借立法划定分守，确定权利或权力。以名为表即以法令言辞（法名）标志权利或权力。
在逻辑上，言辞与名实是一对在外延上具有交叉关系的概念。言辞是思维恃以存在的形式，它包含名，而名实谓名与实。在法令中，名即形名或罪名，而“实”通常指经考察被确认是真为的行为。循名辩思想，名是实的称谓。（注：参见《公孙龙子·名实论》）言辞与形名的关系应该是，言辞包容形名，而形名是其核心。划分二者的界线是决案思维必需的活动。（注：葛荣进说：“先秦名实之辨的演进过程，说明中国在逻辑学上是一个早熟的国家。”葛荣进：《中国哲学范 畴通论》，首都师范大学出版社2001年版，第399页。此言切中实情。）“参验”与“以参为验”不同，前者是并列词组，后者是偏正词组。据段注《说文》，“参谓晋”，而晋有明之义，即智慧。如此，以参为验谓用智慧验证生活情况是否与法名意蕴包含的情况相合。这一对情况在言辞表述上的呼应与否被认定后，审判员始可进行下一思维步骤。生活事实即韩非所说的“情实”。（注：《韩非子·外储说左下》）法名及其意蕴是待认知的抽象存在。按照《庄子·外物》，认知的每一步骤皆需要“道”的指导，否则就不能到达“知彻”的认识境界。《庄子·天道》对这些步骤有专门论述（下文进一步阐述）。上引《庄子·天下》中“以稽为决”谓以考察情实与形名是否符合而决是非。（注：成玄英做了这样的疏解：“法定其分，名表其实，操验其行，考决其能。一二三四，即名法等是也。” 郭庆藩：《庄子集释》下卷，中华书局1961年版，第1067页。这项注解有很高的概括力。前句注解列示了“名 ”与“法”的关系。“法定其分”谓以法确定人们的分守，而名之体系标示法所蕴生活层（实）。而后句的“ 名法等”谓以言辞（名）对法律（法）内所蕴涵的多项名词体系分等级（等）所蕴真理（是）。“一二三四” 乃泛指。）这个步骤是韩非言下“定是非”的步骤，其结果以是或非的结论被呈示，此即绎结。
关于把握道这个中国哲学体系重大范畴的重要性，张立文在《中国哲学逻辑结构》中认为：“先秦‘道’这个重要范畴，从人所行之道到《左传》、《国语》中的‘天道’，如子产的‘天道远，人道迩，非所及也’，具有法则的意思，是指事物之间所固有的本质的、必然的、稳定的联系。”（注：张立文：《中国哲学逻辑结构》，中国社会科学出版社2002年版，第145页。）此言包含两个论点：一是“道”乃应该遵循的准则。（注：在《睡虎地秦墓竹简》中，道有准则之义，譬如《为吏之道》讲：“凡为吏之道，必精洁正直……”《 睡虎地秦墓竹简》，文物出版社2001年版，第167页。）二是“道”乃事物间关键且恒定的关联。运用诸观点于判案实践，前者是决案准绳，后者是其目的，即理。吕思勉以如下言辞概括了如何把握道、名、法的关系：“名法二字，古每连称，则法家与名家，关系亦极密也。盖古称兼该万事之原理曰道，道之见于一事一物者曰理……此名法二家所由相通也，法因名立，名出于形，形源于理，理一于道，故名法之学，仍不能与道相背也。”（注：参见吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社1985年版，第90页，第90页，第 35页。）
如何将法律用于决案，依然是审判员面临的技术问题。在道家范畴中，它是道术的一个侧面。在《庄子·天道》中，决案的直观准绳就是循思维次序进行推论：“语道而非其序者，非其道也。”
2.以道决案诸步骤
按照《庄子·天道》的排序，明大道者应该先晓天，依次晓道德、仁义、分守、形名、因任、原省、是非，接着才可赏罚。所谓“明大道者”指以法佐君的臣子，因为《庄子·天道》讲“要在于主，详在于臣”。关于“天”，郭注以为，天即自然。（注：参见郭庆藩：《庄子集释》下卷，中华书局1961年版，第471 页，第471页，第471页，第472页，第472页，第459，第429—430页。）此注不离道家大体，但没有涉及天、德与仁在庄子哲学中的定义。《庄子·天地》谓：“夫子曰：‘夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁……’”所谓刳心，即除去主观认识；大，即“道”兼收并蓄，因此而大。法被“道”承载，法的运用必受“道”的引导。在此框架内，呈示了用法的步骤。在开篇引文中，庄子十次使用“明”字。前九次是一种用法的重复，最后一次则有另外的语义：前者谓知晓，后者谓使昭然。因为赏罚乃是非的反映，是为治的必要行为，而非纯认识问题，（注：“明刑”是周代早期官方的刑治观。参见胡留元、冯卓慧：《西周法制史》，陕西人民出版社1988年版 ，第14页。）相关认识必须被直观展示，否则不能达到后文所说的“治之至”。
在此，天谓思维之本或起始境界，因为原文讲“本在于上，末在于下”。“先明天而道德次之”谓应该先知晓起始境界，“天”指无私的开端。而后，决案者才可言认识技法或决是非之道。德在此谓无为之言。无为即不可破坏事实状况。无为之言即不要以陈述破坏事实真相。接着，决案者应该知晓仁义。仁义在此不单等于儒家或墨家的仁义。成玄英疏曰：“既行兼爱之仁，又明裁是非之义”。（注：参见郭庆藩：《庄子集释》下卷，中华书局1961年版，第471 页，第471页，第471页，第472页，第472页，第459，第429—430页。）此疏显然偏向墨家兼爱观，而且两言前后矛盾，前言与《庄子·天道》关于决是非以达赏罚的主旨有悖。韩非要求君主不以俗人的泛爱亲人爱民，而应该循人性喜赏恶罚的特点臣服下属，“闻古之善用人者，必循天顺人而明赏罚”。（注：《韩非子·用人》）义虽谓相宜，但它不等于普通意义上的相宜，而是法蕴之相宜。
基于此，审判员应该知晓分守。郭注与成疏皆不含分守二字的含义。据《说文》，“分，别也”，即判别；而守谓“守官也……从寸，寺府之事者，从寸，法度也”。因此，明分守的蕴意应该是决案者应该判别其权力所能延伸到的区域，此即《庄子·天地》所讲的“以道观分而君臣之义明”中“臣之义”的底蕴。尔后，审判员还应该明白形名系统。在此，形名体系是法令的内部结构。成玄英疏“形”如“身”，疏“名”如“名誉”，（注：参见郭庆藩：《庄子集释》下卷，中华书局1961年版，第471 页，第471页，第471页，第472页，第472页，第459，第429—430页。）已偏离了决案者以判是非而定罪名的主旨。刑名是统辖性法制观念。刑名已明，谓已知晓法内名辞系统（法名）。
下一步是法令的因任。郭、成在注解因任时各有所得，但皆不尽然。郭云“无所复改”，这就突出了“因”，而成玄英虽看出了“因任”所含两方面的意蕴：一是循，二是使用，但他把“任”与“天然”挂起钩来，从而得出“不可矫性伪情以要令闻也”的结论。（注：参见郭庆藩：《庄子集释》下卷，中华书局1961年版，第471 页，第471页，第471页，第472页，第472页，第459，第429—430页。）“矫性”之论显属附缀，“伪情”之论重复了“无为言之之谓德”的准则。正确的理解应该是，循从而且使用刑名（法名）思维。
在此基础上，审判员原省。按郭注，原省被理解为除罪责。（注：参见郭庆藩：《庄子集释》下卷，中华书局1961年版，第471 页，第471页，第471页，第472页，第472页，第459，第429—430页。）这与后文所说的“赏罚次之”明显不合。既然已除去罪责，何故惩罚？在刑案审决中，审案旨在导出赏罚根据，而非赦免，然则郭注不通明矣。成疏循郭注，走了同样思路。按照《说文》，“原，水泉本也”，即溪流河川与积水之源。在此语义层上，原作名词。但是原可被用作动词，谓推究，譬如《折狱龟鉴》中“陈奉古”案的按语有郑克在两处使用的“原情理”。（注：参见郑克：《白话折狱龟鉴》，警官教育出版社1993年版，第170页，第202—203页。）白话本《折狱龟鉴》的译注者皆认为，原谓推究。（注：参见郑克：《白话折狱龟鉴》，警官教育出版社1993年版，第170页，第202—203页。）司马光在《体要疏》中对“阿云谋夫案”有如下议法观：“凡议法者，当先原法之意，然后可以断狱”。（注：转引自陈金全：《司马光“以礼断狱”的司法思想》，载韩延龙主编：《法律史论集》第3卷，法律出 版社2001年版，第354页。）其中的原亦谓推究。况且，基于钟鼎文原字的构造（上为山崖，下系泉流），（注：参见高明编：《古文字类编》，中华书局2004年版，第401页。）推究的界限就是本。在《庄子·天道》中，作名词使用的原谓法，或曰君上意志的外化，此即《庄子·天道》所说的“要在于主，详在于臣”中两极之一极，而省则谓晓谕。韩非在其文中多处使用省字，譬如上引的《用人》，另有“径省而不饰，则见以为刿而不辩”，（注：《韩非子·难言》）“故法省而不侵”。（注：《韩非子·有座》）在诸处，省的意思无例外地是晓谕。如果将省的意蕴定为消除，那就意味着韩非主张除法而治。这是荒谬的论点。这样，原省的意思是推究晓谕。乍看上去，此表述让人感到突兀。其实，这是庄子哲学重大命题之一。其底蕴是认识的再认识问题，即以认识检验认识，它还蕴含一个方法论的指导，即以“原”为客观存在，以此客观存在为标准检验认识。这个命题应该被看作是庄子对认识论系统化的贡献。相比之下，法家也看重以法治国，但没有精准把握“认识之再认识”问题。韩非言“刑罚省”，（注：《韩非子·用人》）但不曾言及省刑罚之省。
检验了审判诸步骤无误后，审判员还需要彰显是非。此后，才可言赏罚。这些步骤前后共计九步。从明大道到明刑名，思维迈出五步。此即《庄子·天道》中“古之语大道者，五变而形（刑）名可举，九变而赏罚可言也”的技术蕴涵。
无疑，以上步骤是先秦裁判技术的高度概括。与现代德国学者对裁判技术的总结相比，《庄子·天道》的概括有很大的说服力。譬如，卡尔·恩吉施在其著作《用法之逻辑研究》中、卡尔·拉伦茨与克劳斯—威廉·卡纳利斯在合著的《法学方法论》中、约阿西姆·福格尔在其著作《法学方法》中，皆把“钟摆式目光”视为用法的基础要求。（注：Siehe Karl Engisch， Logische Studien zur Gestzesanwendung， 3.Auflage， 1963， 14—15； Karl Larenz， Claus—Wilhelm Canaris， Methodenlehre der Rechtswissenschaft， 3.Auflage， 1995， Springer Verlag， S.102； Joachim Vogel， Juristische Methodik， Gruyter Walter De， 1998， S. 19.）迪特·施玛茨在《法学方法理论》中将此思维程式概括如下：“法之运用要求目光往来游弋于法规与生活情况之间。”（注：Siehe Dieter Schmalz， Methodenlehre für das Juristische Studium， 4.Auflage， Nomos， 1998， S.29.）在此，生活情况是已被诉状概括的生活情况，它已被抽象描述。按《庄子·天道》的体系，剪裁过、抽象过的生活情况是审判员因任刑名的基础，原省程序就是推究这种生活情况是否与刑名所蕴情况相合的程序。需要明确的是，《庄子·天道》的裁判系统是严谨的思维程序，但这些技术还不是客观认识。客观认识的难点是，审判员必须克服其成见。这样的思维就是去私思维，而运用原省工具的客观性在本质上与工具使用者的“去私”等同。这个话题已不再是纯粹地对认识方法的实物层面的探讨，而是进入对运用决案技术者的主观心理进行调制的层面，此即狭义的决案调制问题。
二、无我乃公决的绝对标尺
1.从不为万物“铙心”而及道化
公决是法治的前提与需要，但如何达到公决，仍有一途径问题。在探讨这个问题时，出于不同视角的研究者时常使用不同的语词，一些人偏好使用正义，一些人惯用公平。二者的本质应该是一致的，即案件应该审决得使人心服口服。公平与否就是持法廉平与否。“廉”谓决案者没有掺杂个人意念，“平”谓合宜或正当。对此，《庄子·天道》云：“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉……”这可被理解为向为治者的心态提出的要求。此认识的底蕴是：法之使用应该廉平。这是广义的公平观。由于它位于《庄子·天道》之首，有统辖性意蕴，必须考察此句的底蕴。依郭注，“万物无足以铙心”是因为“斯乃自得也”。（注：参见郭庆藩：《庄子集释》下卷，中华书局1961年版，第471 页，第471页，第471页，第472页，第472页，第459，第429—430页。）郭氏把贤明者的精神境界看作是自得，即虽得但自我犹在。而成玄英看出了贤明者的无我境界。但他的疏解近于佛家，与道家的立场似乎较远，他讲“万境皆空”，这不合于《庄子·天道》文末的“贵意”观。
其实，《庄子·天道》主张的境界是道家无私的道化境界。我们不妨细品《庄子·达生》内的寓言：“孔子观于吕梁，悬水三十仞，流沫四十里，鼋鱼鳖鼍之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：‘吾以子为鬼，察子则人也。请问，蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命，与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也’。”无道仅谓蹈水者无道，而非谓世间无道。这样，循水之道与不为私使蹈水者成为道的组成部分，道化了。与此相比，《庄子·天地》的陈述更直白：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名曰忘己。忘己之人，是之谓入于天。”有治在人即依靠人保持秩序，他们是法家。如果他们能忘己，他们的行为样式可被称为入于天。关于入于天，郭庆藩的按语颇近文义：“此言唯忘己之人能与天合德也”，（注：参见郭庆藩：《庄子集释》下卷，中华书局1961年版，第471 页，第471页，第471页，第472页，第472页，第459，第429—430页。）然犹未尽然。按照《庄子·天地》篇，凡能入天者，必通于天，而“通于天地者，德也”。这样的德在本质上是“天德”，因“有治之人”不为己而为，最终必然进入无为的境界。而平常的为是利己之为。两相比较，此等无为与管子的去私观相等，《管子·内业》要求：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。”所谓“心刑”谓思维的形式，是逻辑问题。
《庄子·天道》中的“无我”观蕴含作者非凡的对于决案成败的洞察力。凡沾私决案者，无论其“私”表现在以己之忧乐喜怒欲利判决，还是表现在标榜自己无诸陋习上，皆必使决案玷上主观之瑕。此就判案的宏观要求而论。从微观方面看，凡判案皆需要对一些名称定义。定义的过程是心智运作的过程。如果以上陋习伴随定义程序，足以使决案玷上主观性之瑕。换言之，只有客观地定义才能把原省导向成功。（注：在现代德国诸法学方法论流派中，定义作为弥补推理条件不足的手段虽被突出，但是对于如何使之客观 化，诸流派没有探究。Vgl.Dieter Schmalz， Methodenlehre für das Juristische Studium， 4.Auflage ， Nomos， S.28.）
2.法意之流淌
在《庄子·天道》中，另一个关键概念是“意”。按照《庄子·天道》，赏罚是为治之道。要实施为治，必须持法廉平。为了持法廉平，使用法律者不仅要通晓法律所蕴含的法名体系，原省自己的晓谕，还要依赖法意分析自己的前判。分析的依据是看自己基于决是非所议的赏罚与法意相合否，即在法条的使用全程中，法意之获得在宏观上是决罪的最后步骤，在微观上是后判决时段的任务。以法意分析能引导审决人员发现那些不合法意的是非之决，且以法意调制之。如果把前段的是非之决称为预判，以法意对于不合法意之判决所作调制是终判或结判。封建时代著名的例证是杜佑所撰《通典》收录的武帝“议罪”一案。郑克将此案列在《折狱龟鉴》议罪部之首，并加按语。汉武帝成功议罪源于他深得法意。所谓法意即法条中所蕴治事宗旨。据《说文》，“意，志也，从心音，察言知意也”。在此，言即法条文辞。审决人员应该察知文辞承载的法意。与无私一样，明法意亦是公判的基本要求。梁治平在其《法意与人情》中把西汉何武对一案遗嘱争讼的审决以及北宋张咏审决的一件遗产之讼排列在“法意与人情”篇内，并且言明法官需要明法意而达人情，否则，会出现理顺而人情死的局面，如此，法的社会功用将丧失殆尽。（注：参见梁治平：《法意与人情》，中国法制出版社2004年版，第236页。）基于此，把握法意与法条之间的深层关系至关重要。言辞是得法意的工具。一为表，一为里；一为工具，一为目的。欲得“法意”者必须穿越言辞层面达及理的层面，即进入“理”的地步。（注：参见吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社1985年版，第90页，第90页，第 35页。）
关于法意，尚有一个问题：认识它的前提是知晓它是如何存在的。这是探究法哲学命题时不能回避的问题。《庄子·天道》对此问题的基本表述是：“世之所贵者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随，意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”诚然，这段话呈现的哲学家是一位孤独的思想家，因为与他有同识者不存在（“世岂识之哉”）。这印证了庄子生活在法意扭曲的混乱时代。此段的深层蕴含是以多项递进呈示的。第一层次陈述了世人贵书的现象，同时指出世人贵书的根由是贵语，即看重书内一些言辞。在第二层次与第三层次，哲学家陈述了自己与众不同的贵书根由：他贵意，即看重文义。最后，哲学家陈述了文义的特点，他有所随，而且“意之所随者，不可言传也”。在此，“意”与其“所随者”有主从关系，即“意”循从其“所随者”。因此，演进是“意”的存在方式。正因为它尚未成型，不可用诸本，而用以表述既成事物的言辞表述“意”。认识者应该受“意之所随者”指导。这与《庄子·养生主》中“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣”的论点相合。《庄子·天道》从正面讲，《庄子·养生主》从反面讲。这个层次之后，是哲学家对世俗做法的指责。“得彼之情”谓得到以“形色名声”标志的事实。
庄子以寓言陈述了贵法意与其所随的必要。齐桓公是为治者的代表，研读圣训是他的必要劳动。既然“语之所贵者意也”，而法恃言辞承载，它亦有意，此即法意。按照《庄子·天道》的观点，它亦值得贵视。轮人与桓公的对话颇有深义。在前后关联中，庄子以自己的观点抗衡世俗观点，他反对世俗的纯以形色论是非的观点，认为应探求先王故训（法）之意，亦重法意之随。其观点可用“两贵论”归纳，即贵法意、亦贵法意所随。其敌对观点是“两观论”，即观形与色。“两观论”的本质是两囿观，即囿于“名与声”。这两囿在决案方法上必然表现为片面实证主义，因“名与声”谓既知之“真实”与既闻之“真实”。它们并非《庄子·天道》所说的在识法意及其所随中发现真实。“意有所随”是动态的，它要求决案者随个案案情的不同而考虑法意的漂移。这样，庄子不仅为用法者标定了其用法的观念基础（“是故……先明天而道德次之……”），而且标定了决案者调制裁判的时间指针。用现代观点分析，这是一种动态控制审决的模式：在一定的时段内，天、德、仁、法意所随四者之中，前三者是确定的，而后者随时光流逝而变动。这种张力场应该是任何为治者不可遗忘的审决个案的环境。这种情况自然非齐桓公所能知。庄子借轮人之口指出齐桓公以定格的古情为准的悖谬，进而诘难以形色实证的达真观。此外，由于个案随时间的流逝而出现，法意仅可在个案出现时被感知。在它尚未出现时，即使哲人也不能言其法意。在此框架下，“不言”有其现实基础。又由于哲人无私，他在把握法意基础上言是非则为“德”（“无为言之之谓德”）。
三、道家动态决案调制的根本作用
1.突破实证与固化式决案
在《庄子·天道》中，统辖性技术是原省。它以无私为条件，是决是非的技术，亦是检验决是非的工具之一。《庄子·天道》未具体陈述如何解释法令，但从作者对把握法意与“意之所随”的重视可知，他不反对动态认识法名的意蕴。为此，解释理论不可或缺。限于篇幅，笔者不再深入比较庄子的法名解释理论与萨维尼四式解释理论。（注：萨维尼四式即萨维尼的以四种技术构成的解释法令的系统技术。它们分别是：字义（ Wortsinn） 、法 条系统（ Gesetzessystematik） 、法条之产生史（ Entstehungsgeschichte） 、规范之意（ Normzweck） 。Siehe Friedrich Carl von Savigny， System des Heutigen Roemischen Rechts， Bd.I， Scientia Verlag， Berlin 1840， S.206.）
庄子确认了基于形名之审的类比是臣下用来弥补法隙的工具（“形名比详”）。由于它与无私没有必然联系，“形名比详”被置于“一曲之人也”句后，庄子显然对“形名比详”的使用有所疑虑。
现代德国法学中有“法益衡量”技术，它是一种调理准则或权利冲突的技术。《庄子·天道》不要求这种技术。这是有深刻根源的，因为“法”虽是为治之器具，但有法意，法意是流淌的，得法意便等于找到了解决原则冲突的答案。它是原省思维形式的升华。另一方面，“衡量”若非法令要求，便是私家行为。从本质上讲，“法益衡量”观念与《庄子·天道》的法意主导观不相容：衡量过程既然是主观判断过程，它必然需要某种形式化、客观化，客观化的任务是去私，“法益衡量”必与主观趣味关联，与无私利的标尺矛盾。
要言之，《庄子·天道》主张系统决案思维形式。透过《庄子·天道》对于思维形式的要求可知，决案者有义务检查其思维程序。检查时，决案者应该警惕两种曲解法律的错误：一是尽信推演的结论（实证式），二是忽视法意的流动（固化式）。考虑到后者，《庄子·天道》包含的公判观具有演进性。
2.客观衡平机制
《庄子·天道》的突出特点是思维形式的道德升华：系统原省技术，辅以去私。如果决案者在个案审决中欲以法意的把握达及原省的扬弃，其无私是此程序的必要保障。因此，《庄子·天道》蕴含绝对客观的决案技术理想。此即吕思勉所说的《庄子·天下》要求的“泯是非”。（注：参见吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社1985年版，第90页，第90页，第 35页。）“泯是非”在此谓泯灭常人的且能反映到决案中的是非观，唯以法意之是非是瞻。
循《庄子·天道》的思路，宏观考察决案方法必不可少，即统治阶级需要以“吏”与“法”关系的把握为钥匙，调制决案活动，从而达到客观认识的目的。质言之，《庄子·天道》的方法论模型要点在于，演进的个案公平标准靠思维形式的调制达到，决案者的态势需要调制。其模型支撑点是：“法举其略，吏治其详……良法不得其人则弊……处利害之外则所言公”。（注：永嘉先生：《八面锋》，载刘洪仁主编：《海外藏中国珍稀书系》卷三，中国戏剧出版社2000年版，第 1879—1974页。）前两点关涉“任人”与“任法”的关系调理。后者关涉决案的衡平机制。它是公决个案的保障，亦是运用法条的基础。这些诀窍对我国法治和谐必有一些借鉴价值。