孟子创立性善学的理论与社会契机，本文主要内容关键词为：孟子论文,契机论文,理论论文,社会论文,性善论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孔子创立了儒家人学，以“仁”和“礼”为两大理论支柱，仁为内容，礼为形式，并从仁出发，论述了人之为人的本质，即“仁者爱人”。但由于时代的局限，孔子虽提出了人之为人的道德理想，却未能指明道德理想可能性的内在根据和形上学依托。孔子之后，儒分为八，“天下之言不归杨，则归墨”。为了给儒家人学寻找道德理想的本体依据，孟子创立了性善学，迎接墨家、道家等学派的理论挑战，全面回应和拓展了孔子开创的儒家人学。
一、孔子人学的理论缺失
孔子的思想，是儒家人学的发端，但并非其完成形态。孔子人学的中心问题是确立人之为人之道。他认为，所谓人道是实现人的本质的必由之路，而人的本质决定着人生的进路和方向。所以，要解放人道问题，就必须首先回答人的本质是什么。孔子怀着对人生价值的崇高追求，提出了“仁者，人也”的观点（《中庸》），即把“仁”看作是人之为人的本质特征。并把“仁”的基本内容规定为“爱人”，即“仁者爱人”。孔子的爱人思想在中国思想史上具有深远的意义，郭沫若认为这是中国历史上第一次“人的发现”（见《十批判书》）。“忠恕之道”是仁爱精神的具体体现。朱子《四书集注》云：“尽己之谓忠，推己之谓恕”。所以“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“恕”即是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。“仁爱”的具体施展方式是“能近取譬”、“施由亲始”，即爱人从“亲亲”、“敬长”做起，推己及人，以至于达到四海之内皆兄弟的境界。
“孝悌”乃立仁之本。“仁”是一种推己及人，将心比心的纯真感情，是一种立人、达人的爱心。孔子认为，这种自觉自愿意地为他人牺牲的爱心发端于人的那种最原始、最稳固、最恒久、最强烈的家庭亲情——孝悌之情。故说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。……孝悌也者，其为人之本与？”（《论语·学而》）又云：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）孔子将人道之爱归根于家庭和父子之情，为儒家建立以“仁”为核心的人道观找到了情感基础和生长点。
孔子又以“礼”为“仁”之外在规范。仁为内容，礼为形式，仁离不开礼，礼依仁而存。故云：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）把“仁”和“礼”结合起来，是孔子人学中最深刻、最有理论价值的命题，这就是，它为个人按自由意志所做出的行为如何能符合社会规范并得到普遍肯定确立了一般准则，即“个体与群体统一”的原则——“克己复礼为仁”。
孔子所设定的“仁”的学说，是对一种道德理想人格的界定。这种人格与其说是现实的，不如说是理想的；与其说是必然的，不如说是应然的。正如理学家周敦颐所说：“圣人之以中正仁义而主静，立人极焉。”（《太极说图》）即孔子是按照自己的人道理想来规定人的本质和做人标准的。换言之，孔子虽为人提供了“道德理想”原则，却未在理论上指明道德可能性的根据。孔子虽强调“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·季氏》）等具体的修养方式，但孔子的这些“为仁由己”的“成仁”思想多停留在主观论断的层面上，带有直观性和经验性的局限，未能上升为一种系统的道德形上学。比如说，孔子认为，“修己”也就是求仁，而能否实现仁，在他看来，一方面在于主体是否“欲仁”，所谓“我欲仁，斯仁至矣”，另一方面在于主体是否接受“礼”的约束。可是人为什么会“欲仁”？为什么人“能己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”？孔子说“孝悌”乃立人之本，但人为什么会“孝”其父母，“悌”其兄长？人为什么会自觉接受礼的约束呢？囿于时代和理论水平的限制，孔子不可能从人性论和天道观的形上层次正确说明道德理想的可能性与必然性的关系，子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）子贡是孔门弟子中思想敏锐者，他看出了孔子人学中的理论缺失。因此，必须从“性与天道”的高度为儒家人学寻找道德理想的内在依据和形上依托。这一历史任务落到了被后人称为“亚圣”的孟子身上。
二、墨家和道家对孔子人学的理论挑战
孔子之后，儒分为八，“天下之言不归杨，则归墨”。清焦循在《孟子正义·孟子题辞》中引《史记·列传》云：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜强敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合众连横，以攻伐为贤。”在这种“以攻伐为贤”的时代，七国竟雄，天下扰攘，异端思想几成显学，严重威胁儒家道统的存续。
墨家学派创始人墨子从功利主义出发，对孔子人学理论提出了挑战。由于孔子没有为“仁”提供可能性根据，尚属假定或预设。墨子认为，假设的理想难以成为人们自觉自愿追求的目标。为了说明道德的可能性根据，墨子走向了功利主义。墨子实际上对孔子的仁学作了两点修正：(1)“仁”是人之为人的本质，但仁并非象孔子所说的那样发自人的本心，而是外部强加给人的，是“交相利”的结果；(2)“仁”既然是人之为人的本质，在“仁爱”面前应当人人平等，即“兼爱”，而不应象孔子人学那样主张爱有差等，墨子指出：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者人必从而害之。”（《墨子·兼爱中》）在墨子看来，“仁爱”不是抽象的动机，而是实际生活中人们互惠互利的结果，这样，墨子就用“功利”原则回答了孔子人何以为“仁”的问题，即回答了“仁者爱人”的道德可能性根据。
在“爱人”的问题上，墨家强调同等，它坚持说，爱别人和爱自己的父母应当是同等的。在墨家看来，这主要是因为“兼爱”是外部人为地附加于人的。在“以攻为贤”的时代，墨家的“兼爱”过于理想化，人们不可能真正做到“视人之国若视其国，视人家若视其家，视人身若视其身。”（《兼爱·中》）为此，墨子又以“天志”、“明鬼”和“国君”的权威作为其“兼爱”的“绝对命令”。在墨子看来，人们要实行兼爱，除了宗教的制裁，还需要政府的制裁。他认为，国君的主要任务也是监察人民的行动，奖赏那些实行兼爱的人，惩罚那些不实行兼爱的人。正因如此，在“天志”、“明鬼”和“国君”的“绝对命令”下，兼爱者受赏，不兼爱者受罚，人人平等，故墨家的爱无差等。
老子人学与孔子人学有本质性差别，孔子以道德人本主义解释人的本质和人生意义，老子则用自然主义阐发人性和人生价值。故说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第25章）天道自然无为，人道顺其自然。老子从自然无为的立场出发，对周代以“仁”、“礼”为核心的道德人本主义提出了批判，他说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”（《老子》第2章）又说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（《老子》第18章）老子认为，仁义礼智的道德文明是对人类自然状态的破坏。所以他总结说：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子》第19章）周代文明正是儒家人学的活水源头，所以老子的批评，客观上是指向儒家的。道家的另一位重要人物庄子认为，一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁异。故说：“礼乐遍行，则天下乱矣。”（《庄子·缮性》）
关于杨朱，《吕氏春秋》记载说：“陌生贵己。”（《审分览·不二》）朝非子云：“今有仁于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，……轻物重生之士也。”（《显学》）《淮南子》说：“全性保真，不以物累形；杨子之所立也。”（《汜论训》）孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子。尽心上》，以下所引《孟子》各章的内容均只注章名）可见，杨朱的学说是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而杨朱的原则是利己。
综上所述，墨子发现了孔子人学的理论缺失，试图用功利主义作出补充和修正。然而，利益原则和“天志”、“明鬼”的“绝对命令”，均不能真正解决道德可能性的根据问题，因为利益既可使人们做出符合道德的行为，也可促成非道德甚至反道德的行为。此外，“天志”、“明鬼”的“绝对命令”还与先秦理性精神的进步趋势背道而驰。老子亦主张追求归德而行的生活，但他给孔子人学提出了这样的问题，即“德”性是源于人的自然本性？还是外部强加于人的？如果是外部附加于人，则不符合人的本性，杨朱为我，孔子人学主张利他，那么，人为什么能够利他？孟子看到了这些问题，为了维护儒家道统，他向“异端学说”（主要针对杨朱和墨子）发动了猛烈攻击。他说：“杨子为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《滕文公下》）然而，如果孟子停留在这种近乎文化专制主义的批判层面上，而不从心性和天道本体的高度寻找“仁”的道德可能性根据，那么他仍然不能对孔子人学理论的缺失作出补充，更不可能真正做到拒斥“邪说”，续存儒学道统。
三、性善论的创立及其对孔子人学理论的回应与拓展
孔子很少言“性”，孔子的弟子子贡说：“夫子之言性与天道，不可得闻见”（《论语·公冶长》）。《论语》中“性”字仅出现过一次，即“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孔子认为，人之初，人性大致是相近的，善恶之分主要在于后天的“习”，然而，人性之初，是更接近于善呢？还是更接近于恶呢？孔子没有明言。但孔子的确很少讲到“性”和“善”。“子曰：善人，吾不得而见之矣；得见有恒得，斯可矣。”（《论语·述而》）“善人”是孔子“不得而见”的理想人物。“善人”一词在《论语》中也仅出现过两次，即“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”，“善人教民七年，亦可以即戎矣。”这两处的善人都是指有德在位的人，即孔子所说的“圣人”。孔子罕言“性与天道”，说明他对这一问题采取了极其慎重的态度。在孔子那里，人性问题还保留着一种作为儒家创始人的原始的丰富性和向不同方向展开的可能性。正是在这个基础上，为了回应、补充孔子人学理论的缺失，迎接墨、道两家的理论挑战，孟子创立了儒家的道德形上学，即性善学，并将性善学作为其立学的总基础。从总体上看，孟子主要从两个方面为儒家人学提供道德形上学依据：(1)是寻找道德可能性的内在根据，建立道德心性本体论；(2)是寻找道德的终极根源，建立性善的天道本体论。
在孟子看来，人的道德是根源于人性的，表现为人的善行，但善的根源又在那里呢？
首先，孟子认为，人生而具有潜在的向善的可能性，他把这种可能性称为“端”，即一种萌芽状态。“端”是人向善的可能性和潜在性能，但不是“善”本身，即性善是一个过程，这就为解释不善留下了空间。孟子认为人皆有四端。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君也。”（《公孙丑上》）在孟子看来，善“端”虽人人具有，但它只是一种开端，善“端”能否真正成为善，看人是否对之加以扩充。所以孟子说：“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也。若为不善，非才之罪也。”（《告子上》）“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）孟子在此将善的潜能形象地比喻为“火之始然”和“泉之始达”，只有加以充实培养，才能成为燎原之势，沛然之江河。
其次，扩而充之四端就成为人的“四德”，即仁、义、礼、智。孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《告子上》）在孟子看来，只要将“四端”扩充，便可成为仁、义、礼、智“四德”，人就可成为“圣人”，故“人人皆可以为尧舜”（《告子下》）。孟子着重指出“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。朱熹注曰：“铄，以火销金之名，自外以至内也。“（《四书章句集注·告子上》）这里的非“外铄”，一方面强调“善良本心”人人固有；另一方面是针对墨子和庄子讲的，墨子以“功利”、“天志”等附加于人，使人“兼爱”，强调人的善行是由外部力量推动的。庄子则直接认为仁、义、礼、智由外铄于我，“如庄子言‘纯朴不残孰为仁’，故孟子直斥其非，而以为我固有之也。”（清焦循《孟子正义·告子上）。
再次，孟子认为“天道”是心性本体“善”的终极依托，孟子以形上之“天”赋以事物的恒常法则，作为心性本体的绝对依托，实际上建立了“天人合一”论。孟子引《诗经》为证：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”朱子注云：“蒸，诗作烝，众也。物，事也。则，法也。……彝，常也。有物必有法，如有耳目，则有聪明之德；有父子则有孝子之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者也。以此观之，则人性之善可见，而公都子所问之三说皆不辨而自明矣。”（《四书章句集注·孟子卷之六》）孟子认为，天生育了众民，而且赋予事物以不变之法则，众民秉执了这一恒常不变之法则，所以喜欢优良美好之品德。每一个秉执这种不变法则的人，都有向善的可能性，都有善良的本心。朱子所以认为这首诗可以使性善论“不辨而自明”，是因为在他看来，孟子将形上之天道作为性善之终极依托，实现了“性与天道”的结合，圆满解决“善”的来源问题。孟子接着指出：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”（《尽心上》）“尽其心”就是把“四端”尽量扩充。扩充之后，人的本性便可显现出来，发挥作用。孟子认为：“性”是“天之所与我者。”（《告子下》）在他看来，天有“仁、义、礼、智”等道德属性，故云：“知其性则知天矣。”至此，孟子就圆满地回答了老子、墨子关于善性的根源性问题，为孔子“仁者爱人”的道理理想奠定了人性论基础。
四、“仁爱”理想的履践方式
孟子性善论开启了中国儒家的心性之学，为儒家人学奠定了人性论基础，补充、回应和拓展了孔子的人学理论，从理论上迎接了墨家、道家等学派的理论挑战。孟子并不满足于对人的善性的心性和本体层面的论述，而进一步提出了善性的履践方式，主要有以下三方面：
第一、良心本心是“仁爱”的源泉和动力。良心本心即善良本心，专指“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。与“恶心”有着本质差别。也与“认知之心”有差别。在孟子看来，良心本心是人的道德行为的内在根据，是万善之本源。故云：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也脺然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）正因为人有“恻隐之心”，扩而充之，后有“仁”德，有“仁”德而后能“己欲立而立人，己欲而达人”。正因为人有“差恶之心”，扩而充之而成为“义”德，有了“义”德而后能够“己所不欲，勿施于人”。所以孟子说：“所欲与之聚之，所恶勿施，尔也”（《离娄上》）、“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《梁惠王上》）有“仁”者自然知爱其亲者，有“义”者自然知敬其兄者。
第二、“切身自反”、“成德立人”是“仁爱”的方法。“反求诸己”就是近取诸身，反思自己的良心本心。在孟子看来，只有自反，才能求得自己的良心本心，故说：“求则得之，舍则失之”。只有求得自己的良心本心，才能听到内心的道德命令，只有听到内心的道德命令，才能知道如何去做，这就是成德立人。可见，不通过反求诸己，就没有“善”的履践，就没有道德主体性的自觉和道德意志的自愿，因而也就谈不上道德自由。孟子说：“仁者爱人，有礼者敬。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（《离娄上》）这是孟子对孔子思想的发展。孔子只讲“仁者爱人”，但爱人者的回报是什么却没讲。那么，爱人者人何以恒爱之？敬人者人何以恒敬之？首先，仁者善于“反求诸己”。孟子说：“爱人不亲，反其仁。治人不治，反其智。礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄上》）又说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：‘我必不仁也，必无礼也，此物奚宜致哉’？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，……是故君子有终身之忧，而无一朝之患也。”（《离娄上》）孟子在此强调道德主体的自我反省在实践中的重要性，认为只要“尽己”，做到了真正的“仁”、“礼”和“忠”，便可达到“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”的道德境界。其次，仁者“反求诸己”要做到“诚”。孟子说：“悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者未之有也。不诚，未有能动者。”（《离娄上》）孟子认为，由反（反思自己的“良心本心”）而明（“明乎善”），由明而诚（实也，真实无罔），由诚而动（感召：“获乎上”、“信乎友”、“悦于亲”），人就会得到良心本心的支待和理解，从而促进人性的完善与人生的自由。这种通过对自反而获得的心安理得的心境，乃一切快乐之根源。故孟子云：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）人的良心本心是万善之源，众理之门，只要反求诸己，并诚实接受良心本心的命令，就会无往而不自得，无事而不至善。
第四、“仁、义”并重、“居仁由义”是“仁爱”的原则。孟子一直强调：“仁，人心也；义，人路也。”（《告子上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》）认为仁是人之为人所当有之精神，义是人之为人所当行的道路。在这里，孟子仁、义并提，继承并发展了孔子的思想。他认为，一切道德意识和伦理规范的出发点都来自仁，离开了仁，就没有善，甚至就没有人道。故云：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《尽心上》）“道”即人道，即人与人相处所当行之道。人与人之间的各种关系，最重要的是“取”与“与”的问题。孔子虽讲“己所不欲，勿施于人”，但未指明己如何能“取”于人。在孟子看来，一个人要给予别人什么，如何给法？一个人要从别人那里取得什么？如何取法？单靠“仁”是无法确定的。这就需要用“义”加以权衡。义者，谊也，合情合理之谓。孟子说：“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《万章上》）并强调在义利发生剧烈冲突时，仁者要敢于“舍生取义”。又说：“可以取，可以无取，取伤廉。可以与，可以无与，与伤惠。可以死，可以无死，死伤勇。”（《离娄下》）朱子《四书集注》云：“过取固害于廉，然过与亦反害其惠，过死亦反害其勇，盖过犹不及之意也。”要避免“过取”和“过与”，就需要“执其两端而用其中”，以“义”加以衡断，合理则“取”，则“与”，反之，不取不与。
孟子重“义”，但认为“义”必须归依于“仁”。离开了仁，义就失去了道德价值准衡的作用。离开了仁而谈义，义充其量不过是陈仲子之流的“舍箪食豆羹之义”而已。仁离开了义，便失去了根据。孟子说：“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣”（《尽心上》）。
此外，孟子还提出了“由仁义行，非行仁义”的重要思想。由仁义行，指自觉自愿按照道义去做；这与孟子性善论的思想一致，是儒家的主张。而“行仁义”是把仁义作为实现某种动机的手段和工具。照此看来，墨家借助“天志”、“明鬼”和“国君”的绝对权威来让人们“兼爱”，从而达到“仁义”的道德目的，这便是“行仁义”。这就降低了道德自由的绝对价值，减损了道义的崇高与圆满。一个人居仁由义的道德选择，既不是由于外界舆论的压力，也不是出于其他功利性动机，而完全是出于良心本心的自觉自愿。这就是道德自由。
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