席勒论美的批判功能，本文主要内容关键词为：席勒论文,功能论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-0文献标识码：A文章编号：1006-6152(2003)04-0005-07
一般说来，一谈到美就不大应该谈美的功能，美似乎与功能、功用、功利是水火不相容的，美的功能的概念好像就是一个矛盾的、二律背反的观念。因为，古希腊虽然有苏格拉底等美学家主张美是效用，柏拉图和亚里土多德也认为美与善是统一的，但是，自从中世纪经院哲学的美学家托马斯·阿奎那提出了美与善的区别，指出“凡是只为满足欲念的东西叫做善，凡是单凭认识到就立刻使人愉快的东西就叫做美”[1](P132)以后，经过英国经验主义美学的夏夫茨伯里、哈奇森等美学家的进一步阐发，直到康德的系统的分析，迄今为止美的非功利性或无功利性仍然是西方美学的一个最经典的命题，所以，在康德以后要谈论美的功能论总觉得好像不太合乎时宜。这一点，席勒在写《审美教育书简》就已经强烈地感觉到了。在《审美教育书简》第2封的开头，席勒就说：“然而，我应该使用您允许给我的自由，为了能够最好地使用这种自由，也许就得敦请您注意美的艺术这个舞台吧？正当道德世界的事情显得具有那么切近得多的利害关系，时代状况有迫切要求哲学的探讨精神去研究一切艺术作品中最完美的作品，即从事于建立一种真正的政治自由，此时却去为审美世界物色一部法典，这是否至少是不合时宜呢？”[2](P154)可是，席勒在当时要提出美和艺术的问题，恰恰就是要批判当时的庸俗的时代精神，要拯救一个被现代文明弄得支离破碎的世界和人性。他之所以要在这时来谈论美和艺术的问题，就是为了解决他的时代所面临的现实问题。他说得非常明白：“我不想生活在另一个世纪，也不想为另一个世纪而工作。人是时代的公民，正好像认识国家的公民一样；而且，如果人生活在社会团体之中却与社会团体的风俗习惯格格不入，那是不适宜的，甚至是不允许的，那么，人在选择他的工作时投票赞成时代的需要和趣味，为什么就不应是他的义务呢？”[1](P154)当时的情况究竟如何呢？席勒认为：“现在需要正支配一切，并使沉沦的人类屈服于它暴虐的桎梏之下。实用是这个时代的巨大偶像，一切力量都要侍奉他，一切才能也都要尊崇它。在这架粗俗的天平上，艺术的精神功绩没有分量，而且艺术得不到任何鼓励，她便正在从本世纪的喧嚣的市场上消失。甚至哲学的研究精神也一点一点地从想象力那里抢夺地盘，而科学的界限越扩张，艺术的界限也就越缩小。”[2](P154-155)人们这时重视和关注的是政治的舞台和人类的命运，但是，席勒坚决抵制了这种具有极大诱惑力的直接的政治讨论，他坚信美和艺术的问题更为重要。他说：“然而，我能抵抗这种迷人的诱惑并让美走在自由的前面，我相信这不仅可以用我的爱好为理由而求得谅解，而且可以用原则来进行辩解。我希望能使您相信，这个题目与时代需要的疏远程度比起与时代审美趣味的疏远程度要小得多；为了解决经验中的政治问题，人们必须通过解决美学问题的途径，因为正是通过美，人们才可以走向自由。”[2](P156)这样，席勒就把美学问题——美和艺术的问题放在了政治问题之前来进行研究，因此就有了一个美和艺术的功能问题。席勒从人类的历史发展的角度来看待人性在现代社会的被摧残，又从人性的恢复完整的途径的角度来谈美和艺术的功能，所以，美和艺术的功能首先就是它的批判功能，即批判现代社会对人性的摧残、对人与自然关系的破坏、对人与人的关系的隔绝等等。在席勒那里，这就是对于现代性的批判。换句话说就是，席勒认为，他所处的时代的状况（现代性)是令人忧虑的，必须进行批判的。
席勒在《审美教育书简》第5封信中描述了当时的时代状况和人性的表现：“确实，舆论的威望已经下降了，专制已被揭露真相，专制虽然还有势力，它却再也骗不到尊严了；人从他长期的麻木不仁和自我欺骗之中觉醒过来了，而且绝大多数人都投票要求恢复他们不可丧失的权利。然而他们不仅仅是要求，他们还到处奋起反抗，要用暴力夺取他们认为是被无理拒绝给他们的东西。自然国家的大厦摇摇欲坠，它的腐朽的基础正在倾斜；而且看来，让法律登上王位，最终把人当作自身目的来尊重并把真正的自由当成政治结合的基础，这样一种自然的可能性似乎已经存在。真是徒劳的希望！现在还缺乏道德的可能性，而慷慨宽容的时机却遇到感觉迟钝的一代人。”“人在自己的行动中描绘自己，而在现代的戏剧中反映出来的形象是什么样子啊！这里是粗野，那里是文弱，这是人类堕落的两个极端，而这两者却在同一个时期里结合起来！”[2](P164)一方面，“在人数众多的下层阶级中，展示在我们面前的是粗野的、无法无天的本能，这些本能在解除了市民制度的约束以后便骚动起来，并以不可遏止的暴怒急于求得动物性的满足。”[2](P165)这些分析很明显是在意指1789年的法国大革命，这也反映了席勒极力反对暴力革命的政治立场。“另一方面，有文化的阶级则给我们呈现出一幅文弱和性格腐化的更加令人不快的图景，因为它的根源正是文化本身，这就更加可恶。”[2](P165)这是席勒对于当时的知识分子和文化的一种否定，而且他把这些直截了当地指向了当时的启蒙运动，他说：“有教养阶层并非毫无理由地引以为自豪的理智启蒙，在整体上对思想信念那样少显示出高尚化影响，以致它反而通过准则使腐化固定加强了。”[2](P165)在这一分析的基础上，席勒作了这样的总结：“在粗野的自然人中间，心还经常交感地跳动着，而世故通达之士的心却集结着傲慢的自满，这就像从失火燃烧的城市中逃难一样，每个人都只是从废墟中寻找他自己的那点可怜的财产。有人相信，只有完全弃绝了多情善感，才能够避免它造成的迷误；而那种经常有效地惩戒了空想家的嘲笑，也同样毫不宽容地亵渎了最高尚的感情。文化远没有使我们获得自由，它在我们身上培养起来的每一种力量都只是同时发展出一种新的需要。自然需要的束缚令人焦虑地收得更紧了，以致害怕丧失什么的恐惧感甚至窒息了要求变革的热情冲动，而逆来顺受这个准则被视为最高的生活智慧。因此，我们看到，时代精神在乖戾和粗野之间，在非自然和纯自然之间，在迷信和道德的无信仰之间，摇摆不定；而且，有时仍然给时代精神设定界限的，也仅仅是坏事的平衡。”[2](P166)正是因为席勒对于18世纪末的欧洲现实状况和人性的表现充满了失望之情，对于改变现实的暴力形式非常反感，所以他就寻找了一条非暴力的改变当时的现实和人性的不同的道路——审美教育和艺术教育。为了说明这条审美教育道路的有效性，席勒首先就阐明了审美和艺术的批判功能，它包含三个环节：一、树立一个理想化的古希腊的审美世界作为审美批判的标准，二、具体批判当时的社会现实和人性状况，三、具体说明审美批判功能的内涵。
首先，席勒为了发挥美的批判功能，必须树立一个批判的标准，这就是审美化的古希腊理想世界。
也许是从青年时代就崇敬卢梭和熟读卢梭著作的缘故，席勒在《审美教育书简》第6封信中，在描述了当时的时代状况和人性表现以后，就学着卢梭在《社会契约论》中以原始的平等社会的理想状态来批判不平等的现代社会的思路和思维模式，也把古希腊的时代状况和人性表现理想化为一个审美世界，以此作为标准来批判他那个时代的时代状况和人性表现，从而发挥美的批判功能。《审美教育书简》写于1794年，但是，席勒对于古希腊审美世界和理想社会的憧憬却是早就存在于他的年轻的心灵之中了，这最集中地反映在他写于1788年的《希腊群神》一诗之中。
这首诗就是对于古希腊的美和审美世界的一首赞歌，充分表现了席勒对于古希腊社会的理想化。诗的一开头就点明了古希腊的世界是一个美神维纳斯统治的审美世界：
当你们还在统治美丽的世界，
还在领着那一代幸福的人，
使用那种欢乐的轻便的引带
神话世界中的美丽的天神！
那时还受人崇拜，那样荣耀，
跟现在相比，却有多大的变化！
那时，还用花环给你祭庙，
啊，维纳斯·阿玛土西亚！[3](P17)
在那个古希腊的审美世界里，一切是那样美好和谐：
那时，还有诗歌的迷人的外衣
裹住一切真实，显得美好，
那时，万物都注满充沛的生气，
从来没有感觉的，也有了感觉。
人们把自然拥抱在爱的怀中，
给自然赋予一种高贵的意义，
万物在方家们的慧眼之中，
都显示出神的痕迹。[3](P17-18)
在那个古希腊的理想化的世界里，万物都有生命，一切都笼罩在美的神圣的光辉之中，美在那里享受着最高的尊崇：
那时只有美，才被奉为神圣，
天神不会由于欢乐而自惭，
只要贞洁的红颜诗歌女神
和美惠女神统治人间。
你们的神庙像宫殿一样辉煌，
英雄武士为你们举行竞技，
在摆满桂冠的地峡大会之上，
轰隆的赛车向着目的地飞驰。
热情洋溢的漫舞，婀娜多姿，
围绕着富丽堂皇的天神祭坛，
在你们额头的上面，香发纷披，
光荣戴上胜利的桂冠。[3](P19-20)
然而，美的世界和理想的社会，随着中世纪和近代的基督教和资本主义市民社会的来临而不翼而飞，给人间留下了一片苦难：人与自然、人与他人、人与自身的人性的分离，却把那美的世界永远地留在了诗歌和艺术之中：
美丽的世界，而今安在？大自然
美好的盛世，重回到我们当中！
可叹，只有在诗歌的仙境里面，
还寻到你那神秘莫测的仙踪。
大地悲恸自己的一片荒凉，
我的眼前看不见一位神道，
唉，那种温暖的生气勃勃的形象，
只留下了幻影缥缈。
那一切花朵都已落英缤纷，
受到一阵阵可怕的北风洗劫；
为了抬高一位唯一的神，
这个多神世界只得消灭。
我望着星空，我在伤心地找你，
啊，塞勒涅，再不见你的面影；
我在树林里，我在水上唤你，
却听不到任何回音！
被剥夺了神道的这个大自然，
不复知道支配自己的精神，
对我们的幸福不感到高兴，
甚至不关心艺术家的荣誉，
就像滴嗒的摆钟，死气沉沉，
屈从铁一般的规律。
为了获得焕然一新的明天，
她在今天挖好自己的坟墓，
岁月总是上上下下地旋转，
绕着一个永远同样的心轴。
群神悠闲地回到诗歌世界，
尘世的凡人不再需要他们，
世人已经长大，不再靠神的引带，
可以自己保持平衡。
他们回去了，他们也同时带回
一切至美，一切崇高伟大，
一切生命的音响，一切色彩，
只把没有灵魂的言语留下。
他们获救了，摆脱时间的潮流，
在品都斯山顶上面飘荡；
要在诗歌之中永垂不朽，
必须在人世间灭亡。[3](P22-24)
这首诗充分表露了席勒在28岁时就已经树立起了美的批判的标准——古希腊的审美世界，并且已经开始对古希腊罗马时代以后的基督教的中世纪和资产阶级市民社会的异化状态展开了批判性反思和诗意的、审美的批判。正是在这样的长期的思考和憧憬的基础上，到了1794年才在康德美学的大框架之内进一步地以古希腊审美世界作为评判标准，系统、全面、理论化地批判了近代资产阶级市民社会的异化状态，成为启蒙主义时代继卢梭之后最直接地批判资产阶级市民社会及其“现代性”的思想家、美学家、艺术家、诗人，走在了整个欧洲启蒙主义、现代主义和后现代主义的潮头浪尖之上。因此，以后的许多大思想家，比如黑格尔、马克思、尼采、伽达默尔、海德格尔、马尔库塞、阿多尔诺、哈贝马斯等等都在反思和批判资本主义社会时回到席勒的观点上来。
在《审美教育书简》第6封信中，席勒具体地以理论的语言阐述了审美批判的古希腊标准。在席勒那里，古希腊人是完美人性的楷模，“因为希腊人的自然（本性）是与艺术的一切魅力和智慧的一切尊严结合在一起的”[2](P167)，“他们同时拥有完美的形式和完美的内容，同时从事哲学思考和形象创造，他们同时是温柔而刚健的人，是把想象的青春性与理性的成年性结合在一种完美的人性里。”[2](P167-168)“那时，在精神力量那样美妙的觉醒之中，感性和精神还没有严格区分的所有物；因为还没有矛盾分歧激起它们相互敌对地分离和规定它们的边界。诗还没有与机智相竞争，抽象思辨也还没有由于琐碎繁冗而受到损毁。两者在必要时可以交换它们的事务，因为任何一者都以它自己的方式尊重真理。尽管理性上升得那样高，但它总是友爱地让物质跟在后面；理性虽然那么精细而严格地进行区分，但它从不肢解整体。尽管理性也分解人性，并把它投射在它的美妙的诸神圈子里，然后分别加以扩大，但是，理性并没有把人性撕成碎片，而是把人性进行着各种各样的混合，因为在每个单独的神身上都不应该缺少完整的人性。”[2](P168)这里，席勒很明显是重复着《希腊群神》一诗中的思想，把古希腊世界加以审美化和理想化，树立了一个美的批判的古希腊标准：完美的人性，人性的完美。它具体包含着：第一，真和善在美中的统一；第二，内容和形式在美中的统一；第三，感性和理性在美中的统一。或者换个角度来说，它包含着：第一，人与自然在美中的统一；第二，人与他人（社会)在美中的统一；第三，人与自我在美中的统一。正是树立了这样的审美批判的标准，席勒紧接着展开了对现代人和现代社会的现代性的最系统、最全面、最先觉的批判。
其次，席勒展开了对现代社会的现代性的具体的审美批判。
在《审美教育书简》第6封信中，席勒在叙说了古希腊人的完美人性以后，马上对比地展开了对现代人的批判。他指出：“在我们现代人这里情况多么完全不同啊！在我们这里，虽然族类的形象也是分别投射在个体身上再加以扩大——但是，是投射在碎片之上，而不是投射在千变万化的混合体上，因此，为了搜集族类的整体性，人们就不得不一个个体接一个个体地进行询问。在我们这里，人们几乎都力图断言，甚至在经验中各种精神力量也是分裂地表现出来，就像心理学家在想象中把它们区分开来那样，而且，我们看到，不仅单个的主体，就连人们的整个阶级，都仅仅发展他们天赋的一部分，而其余的部分，就象在畸形的植物那里一样，几乎连一点微弱的痕迹也没有暗示出来。”[2](P168)这里分析的正是人与他人的分裂，即个人与社会的分裂；人与自我的分裂，即个人与自己的本质力量的分裂。这应该说是16世纪近代文艺复兴以来直到启蒙主义运动的18世纪，整个由封建专制制度向资本主义市民社会转型时期的欧洲社会的实际写照，也就是一般所谓的古代的“和谐的”社会向近代的“分裂的”社会的转换，其突出的表现就是个体的某种独立性的获得，人的个性的一定意义的解放，或者可以称之为“个人主义的时代”。这个时代对于封建主义的中世纪宗法制度和奴隶主的古希腊民主制度，就是个人摆脱了封建的宗法依附和奴隶制的人身依附而取得了一定的独立自主，然而由于这种个体的独立自主是在一种更加高度发展的私有制和社会分工的条件下获得的，所以个人不仅没有得到全面的发展，而且变得更加片面，以致成为了脱离了和谐社会而片面发展的“碎片”。在席勒那里，这实际上也就是人性美的丧失，因为在他看来，美就是现象中的自由，而所谓自由就是自己规定自己；那么，对于社会而言，自由就是人与人之间的和谐统一，个体与群体的和谐统一；对于个人本身来说，自由就是人的各种本质力量的和谐统一，感性能力与理性能力、肉体能力与精神能力、道德力量与智慧力量的和谐统一；而这些自由通过感性形象、现实现象表现出来，那就是美。所以，现代社会实质上就是美的毁灭，美的丧失，是古希腊审美世界的反动，古希腊人性完美的分裂。
席勒的分析，不仅仅揭示了现代社会的现代性的这些具体表现，更重要的是，它还深刻地挖掘了产生这种现代性的分裂弊病的根源——文化和政治制度。他说：“正是文化本身给现代的人性造成了这种创伤。只要一方面扩大的经验和确定的思维使得科学的更明确的划分成为必然的，另一方面国家这个更加复杂的钟表也使得等级和职业的更严格的区分成为必然的，那么，人性的内在结合就会被撕碎，一种毁灭性的斗争也就会使人性的和谐力量分裂开来。现在，直觉的知性和思辨的知性就敌对地分布在各自不同的领域，并开始怀着猜疑和嫉妒守卫着各自领域的界限；人们把自己的活动限制在一定范围内，随着这种范围限制人们在自己身上设定了一个主宰，这个主宰往往会把其余的禀赋都完全压制下去。正当过分旺盛的想象力在这里使知性辛勤培植的园地变成一片荒芜的时候，抽象精神同时又在那里扑灭那可以温暖心灵和点燃想象的火焰。”[2](P169)这些主要说的是现代性的文化根源。接着他又说：“当然，不可能期望，早期共和制的简单组织会比早期风俗习惯和人际关系的纯朴存在得更长久；然而，这种简单组织不是上升为一种更高级的动物性生命，而是沦落为一种鄙陋而粗糙的机械。在希腊的国家里，每个个体都享有独立的生活，而一旦必要又能成为整体；希腊国家的这种水螅本性，现在让位给一种精巧的钟表机构，在钟表机构里，由无限多但都无生命的部分拼凑成一千机械生活的整体。”[2](P169-170)这些主要分析的是现代性的国家政治制度的根源。也就是说，在席勒看来，现代社会，即16-18世纪的欧洲资产阶级的市民社会，尽管才刚刚形成，但是已经构成了现代性的文化和政治的弊病——这就是人对人本身的分裂和人对社会（他人）的分裂，现代人已经没有了完整的人性，成为了人性分裂的个体，而国家政体也不再是有机的整体，而成为了各部分拼凑起来的无生命的钟表机械。因此，这些就导致了现代社会的异化状态：“现在，国家与教会，法律与习俗都分裂开来了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都分离了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培养成了碎片；由于耳朵里听到的永远只是他发动起来的齿轮的单调乏味的嘈杂声，他就永远不能发展他本质的和谐；他不是把人性印压在他的自然本性上，而是仅仅把人性变成了他的职业和他的知识的一种印迹。然而，甚至连把个体联系到整体上去的那个微末的断片部分，也并不取决于人性所自足产生的形式（因为人们怎么会相信一个那样人为的和怕见阳光的钟表机构会有形式的自由呢？），而是由一个把人的洞察力束缚得死死的公式无情地严格规定的。死的字母代替了活的知性，而且训练有素的记忆力比天才和感受更为可靠地在进行指导。”[2](P170)这是一段十分著名而又十分精彩的分析，它把现代社会和现代性的“异化”本质揭露得淋漓尽致。现代社会和现代性的“异化”最根本的弊病就在于把人变成了“碎片”，把人变成了孤零零的钟表机械的零件，从而丧失了人的本质的和谐，丧失了人的本真的人性。席勒在这里并没有用“异化”这个词，但是他的描述已经充分地揭示了异化的本质的规定性。
根据马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中的分析，在私有制的条件下，特别是在资本主义私有制的条件下，人们处在异化状态中，不过这种异化，不是人性的异化，而是劳动的异化。这种劳动的异化具体表现为四个方面：一是人对劳动本身的异化，也就是人的生命在异化的劳动中不是得到肯定，而是得到否定，因此人们逃避这种劳动；二是人对劳动产品的异化，也就是劳动者不是成为自己的劳动产品的主人，而是不劳动者占有了劳动产品；三是人对自己的本质的异化，也就是劳动再也不是人的本质，人们只有在不劳动时才像是一个人，而在劳动时却反而不是人了；四是人对人的异化，也就是人与人之间产生了对立。[4](P91-98)只要我们把席勒的分析与马克思的分析比较一下就可以发现，席勒的分析与马克思的分析是有其一致之处的，那就是对于现代资本主义市民社会的异化状态的深刻揭示。这在席勒那里尤其难能可贵，因为席勒所处的时代还是资本主义生产关系刚刚确立的时期，资本主义市民社会的内在矛盾还没有最充分地暴露出来，可是，席勒就敏锐地感受到了，而且，不仅以诗意的形象在《希腊群神》中描绘出来了，而且在《审美教育书简》之中理论地分析出来了。特别可贵的是，席勒分析到了劳动，看到了“享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都分离了”，这就表明席勒虽然是一个诗人、戏剧家、美学家，但是他已经注意到了人类社会中经济问题的重要性，也已经在马克思和黑格尔之前觉察到了并且揭示出了“劳动异化”的问题。这应该说是一个天才的诗人和美学家的天才的猜测，无疑对于黑格尔和马克思后来揭示劳动异化的理论表述有着不可磨灭的影响。然而，我们当然也应该指出，席勒的对于现代社会的审美批判毕竟是一种精神性的批判，具有乌托邦的性质，不像马克思那样是从现代资本主义市民社会的现实经济事实出发来进行分析，并且从经济根源上作了人木三分的剖析，席勒毕竟是一个唯心主义历史观的诗人、美学家、历史学家、思想家，他不可能具有历史唯物主义观点，因此，他只能猜测到现代资本主义市民社会中以劳动异化为中心的人的异化状态，并且把这种异化状态诉诸美的批判功能，对它进行了审美批判，把这种异化状态归结为人性的异化，而且把这种人性异化的根源追溯到文化和国家政治制度。
最后，席勒分析了美的批判功能的必然性和具体含义。
还是在《审美教育书简》第6封信中，席勒在分析了现代市民社会产生异化状态的文化和国家制度的根源以后就说明了展开审美批判的必然性和美的批判功能的具体内涵。
在席勒看来，现代社会的文化和国家制度使得现代人人性产生分裂、出现异化状态，这是历史的必然，是一种牺牲人的个体而赢得人的族类进步的必然结果，是文化的必然结果。他说：“按照我的思路，我要揭露时代性格的有害倾向及其根源，而不是要指出自然（本性）用来补偿这种有害倾向的长处。我愿意向您担保，尽管个体在他的本质这样解体的情况下不可能幸福，然而族类采取其他任何方式都不可能获得进步。希腊人的人性的表现无疑是一个最高限度，他既不可能总是保持在这个程度上，又不可能上升得更高。之所以不能保持下去，是因为知性由于它已有的储存不可避免地必定会与感觉和直观相分离，并去追求知识的明确性；之所以不能上升得更高，是因为只有一定的明确性才能与一定程度的丰富和热烈共存。希腊人已经达到了这样的程度，如果他们要向更高的教养前进，那么，他们就必须像我们一样放弃他们本质的完整性，而在各条分开的道路上去追求真理。”[2](P172-173)这就是说，现代社会中现代人的人性的分裂是历史的必然性使然，换句话说，现代人的人性和现代社会的现代性必定要破坏古希腊人那样的古代社会的美和审美性，即破坏人性的完整性和和谐性，那么，在审美批判的基础上重新达到美和审美性也就是必然的。所以，美的批判功能和审美的批判的具体内涵也就是以古希腊的审美世界及其美作为标准批判现代市民社会，以重新达到古希腊那样的审美世界及其美。
对于这些，席勒作了一些具体的说明。他指出：“要发展人身上的各种天赋才能，除了使这些才能相互对立之外，没有任何别的办法。各种能力的这种对抗是文化的伟大工具，但无论如何只是工具；因为只要这种对抗还在继续，人就还是正处在同向文化的途中。”[2](P173)这是在指明，人的片面发展，社会的分工是文化的必然结果，也是文化发展的必经途径。然而，席勒同时也认识到：“能力训练中的片面性虽然不可避免地把个体引向谬误，但是把族类引向真理。只有我们把我们精神的全部能量集中在一个焦点上，把我们整个本质聚集成一种唯一的力量，我们才可以说给这种单独的力量插上了翅膀，并使它人为地远远越过那好像是自然给它设置的界限之外去。毫无疑问，所有的人类个体聚集在一起，用自然赋予他的目力，是绝对不可能探察到天文学家的望远镜所发现的木星的卫星；同样毫无疑问，如果理性不在各个个别有此能力的主体之中使各个相分离，如果理性简直没有脱离一切物质，并通过尽最大努力的抽象来武装主体的目力去观察绝对，那么，人类的思维力就绝不会提出一种对无限事物的分析或纯粹理性的批判。但是，这样一种简直分解成纯粹知性和纯粹直观的精神，有能力把逻辑的严格束缚调换成文学创作力的自由运动，有能力以忠实而纯洁的感官去把握事物的个性吗？在这里，自然甚至给广博的天才也设置了他不可逾越的界限，而且，只要哲学还必须把准备反对谬误当作他最高尚的事业，真理就总是会造就殉难者。”[1](P174)这里席勒又非常具有辩证的眼光，他指出了人类发展的个体与群体的矛盾运动，揭示了人的精神能力的整体和部分的矛盾运动，从而论证了人类审美创造的自由运动的批判功能。因此他接着说：“不论世界的整体通过这种对人类能力的分开培养会得到多么大的好处，但仍然不能否认，受到这种培养的个体却在这种世界目的的灾祸之下蒙受痛苦。通过体操训练虽然培育了体操运动员的身体，但是只有通过四肢自由而一致的游戏才能够培育美。同样，个别的精神力量的紧张努力虽然可以造就出特殊的人才，然而只有各种精神力量的协调一致才能够造就幸福而完美的人。如果人性的培养必须做出这样的牺牲，那么，我们与过去和将来的时代处在怎样的关系之中呢？我们曾经是人性的奴仆，我们几千年以来为人性而从事奴隶的劳动，而我们的被肢解的本性印下了这种奴役的可耻痕迹——为的是后代能够在幸福的悠闲中等待得到他们道德的健全，并能够使他们的人性自由地生长和发展。”[2](P174-175)这就表明，美和审美具有着充分的批判功能，美和审美可以让人清醒地看到自己作为现代市民社会的现代人的奴隶地位，并且可以激起现代人追求游戏的美、努力造就幸福而完美的人、达到道德健全的热情。这就是美和审美对于现代社会、现代人、现代性的批判功能。同时，席勒对于美和审美的这种批判功能也是充满自信的。他说：“但是，人怎么能注定为了任何一个目的而忽视自己本身呢？难道自然为了自己的目的就应该剥夺理性为其目的而绐我们规定的完善吗？因此，培养个别能力就必须牺牲这些能力的完整性，这肯定是错误的；或者，即使自然的法则仍然在像那样一意孤行，那么，通过一种更高的艺术来恢复被艺术破坏了的我们自然本性中的这种完整性，这件事情应该完全取决于我们自己。”[2](P175)因此，在席勒那里，美和审美，特别是古希腊的审美世界和完整的美的人性，就使得现代社会、现代人、现代人性相形见绌，从而翻然猛省，反思自身的现代性，因而具有了十分重要的批判功能。
其实，从马克思以后直至当今的西方后现代主义美学，都在一定意义上继承了席勒的这种美学的批判精神，对于资本主义的现代市民社会及其现代性进行了反复的批判。我们认为，不管这种对于现代性的批判采取了何种方式，也不论是现代主义的或者后现代主义的，其矛头所向都是启蒙主义运动以来的现代社会的异化状态，其主要表现就是：在现代的“三大神话”（理性神话、科学神话、进步神话）的掩饰下的人与自然、人与社会（他人）、人与自身的分裂；这些恰恰就是席勒所论述的美和审美的批判功能所包含的几个主要方面。而在发挥美和审美的批判功能方面，马克思所指出的资本主义社会的劳动异化及其四个规定性，应该说是最深刻地继承和发扬了席勒的美学思想，而又将其推进到了一个崭新的高度，即使是在马克思以后的西方现代主义和后现代主义美学家、思想家都没能达到这个实践唯物主义的新高度。
收稿日期：2003-05-15
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