神话、历史与古史传说人物，本文主要内容关键词为：神话论文,人物论文,古史论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
神话与历史的关系问题，涉及到神话学，也涉及到历史学，是一个名副其实的跨学科的问题。因此，对它我们也就不应当囿于某一个学科，而应当从跨学科的综合角度加以审视。这样，我们也许会有某些新的发现。
翻开各民族的历史，会没有例外地发现：文明的源头总是神秘微茫的神的世界，人类的历史总是从神话王国中走来。在血与火的历史现实与超脱尘俗的神话王国之间，总有一个“民神杂糅，不可方物”（《国语·楚语》）即历史与神话、人与神相混杂的过渡时期。所以，人类发展到一定阶段，“当他不再被封闭在直接欲望和需要的狭窄圈子内而开始追问事物的起源时，他所能发现的还仅仅是一种神话式的起源，而非历史的起源。为了理解世界——物理的世界和社会的世界——他不得不把它反映在神话时代的往事上”①。在把人类历史作为神话来对待的时候，有一个基本的前提，那就是人的观念一无例外地被神主宰着，神意史观成为当时唯一的历史观念。按照这种历史观，历史的过程不过是神（上帝）的目的的实践，只是通过人的活动体现出来而已。在这样的文化思想背景和条件下，人们试图描绘历史时，“首先是用神话概念描绘”②，也就是必然的了。在这种情况下，要真正区分历史思想和神话思想那是极为困难甚至根本不可能的。正是因为如此，古希腊伟大的历史学家修昔底德才把区分历史思想和神话思想、史实与传说作为他的名著《伯罗奔尼撒战争史》的最重要的特点。事实上，真正的历史意识是人类文明的很晚的产物，甚至一些希腊思想家也不能为历史思想提供理论的论证。真正把神话与历史区别开来是人类历史观的伟大变革，是人类思想史上一次意义巨大的飞跃。“当他开始解开神话想象的错综之网时，他感到自己被放逐到了一个新的世界，他开始形成一种新的真理的概念。”③这说明，区分神话思想与历史思想引起了历史观念的巨大变革，打破神意史观对于历史观念的垄断，其意义是十分深远的。
神话与古史难于区分在我国表现尤其突出：神话学理论所说的人类早期的历史是神话，在中国不仅从一般的意义上，而且从直接和具体的意义上表现出来。例如，哪是历史，哪是神话，学者的意见颇为分歧；同一个人，同一件事，有时神话学者与历史学者的看法截然相反④。这种情况的出现不是偶然的，它与我国神话发展的具体经历以及古史传说人物的特殊性质有直接关系，而这又与神话的起源及其宗教基础是分不开的。这就是说，在我国神话与古史难于区分这一现象的背后，隐藏着极为深刻的宗教文化原因，涉及到一系列神话学和历史学问题。
神话学的理论说明，任何神祇①的产生总是以一定的宗教观念为基础。在宗教和神话发展史上，不同形式的宗教都曾创造过相应的神祇。不同民族的不同宗教所产生的神祇，彼此之间的差别很大。中国古代神话与古希腊神话之间就是如此。
与希腊神祇及其神话的发展演变相比，中国神话诸神起源和发展的轨迹完全是另外一种样子。
大约在四五千年之前，我国西部地区的羌人、江淮流域的夷人以及北部地区的戎人和狄人，先后由母权制进入以父系氏族为社会生产和生活基本单位的父权制时代。从这个时期起，我国产生了祖先崇拜，对祖先的信仰和崇拜逐渐成为压倒一切的宗教观念和活动。所谓祖先崇拜就是对祖先亡灵的崇拜，在本质上是一种以血缘关系为基础并受血缘关系支配的宗教观念及有关的活动。它在我国的高度发展以及对于我国古代精神文化所产生的深刻影响，是中外学者所一致肯定的。这方面，他们有很多论述，兹不一一列举。在祖先崇拜观念的支配下，那些为本氏族和部族的发展奠定了基础，并且具有英雄特征的祖先逐渐被神化，成为以保护本氏族和部族的生存、发展为己任的氏族保护神。后来，随着宗教观念的发展，这些祖先神的地位不断上升，越来越神秘和神通广大。像他们的氏族和部族在地上各有自己的活动范围一样，其祖先神在天上也各有自己相应的势力范围，并逐渐成为那里的最高主宰，即那里的至上神。五方帝即中央天帝黄帝、东方天帝太皞、南方天帝炎帝、西方天帝少昊、北方天帝颛顼，以及五佐即黄帝之佐后土、太皞之佐勾芒、炎帝之佐朱明、少昊之佐蓐收、颛顼之佐玄冥，作为某一地方的至上神及其辅佐就是这样形成的。除此之外，我国神话中的星神、海神、风神、灶神、时间之神和道路之神等等，也与被神化的祖先有直接关系，也是祖先崇拜的产物⑤。所以，通观中国古代宗教和神话，可以说，如果没有充分发展的祖先崇拜，就不可能有诸多被神化的祖先，因而也不可能有那些由他们转化来的神祇及其神话故事。
古代希腊神话主要不是祖先崇拜的产物，而是自然崇拜的结果。为了更好地认识祖先崇拜对我国神话的影响，让我们看一看古希腊神话与自然崇拜的关系。
希腊神话中尚保留很多自然崇拜的痕迹，这对于了解其神祇的来源提供了极为重要的线索。原始时代人们不能认识自然的本质，而视之为有生命、有意志的神秘的伟大力量加以崇拜，由此产生了自然崇拜的宗教观念。原始人对于自然的这种“加工”和“改造”，只是在幻想中实现，因此而形成了“在想象中并借助想象以征服自然力”⑥的神话。这种最初产生的神话，其神祇尚不具备人格化的特征。这是因为：当人们还没有充分意识到自己在自然界中的特殊地位，没有将自己从自然中彻底分离出来，即充分意识到自己是作为一种与自然界相对立的独立力量而存在时，他绝对不会对自己特别加以注意，因而也就不可能把他自己的形貌和性格赋予神祇。那时，在人们看来，各种生命形式包括人在内都有一种亲族关系，即存在“生命一体化”观念。后来，随着社会分工的进一步发展，神的职能也开始走向“专业化”，于是出现了功能性的诸神，如火神、灶神、山神、水神、牧神、农神、播种之神和收获之神等等。这些各司其职的功能神在他们的职守范围内，控制着自然和社会生活领域中的某一个方面。这说明人们通过想象征服自然力的愿望在很多情况下是通过他所创造的功能神而实现的。所以，在神的形态的发展历程中，我们才看到了这样一个事实：“早在人格化的诸神出现以前，我们就已经看见过那些一直被称为功能性的诸神。他们还不是希腊宗教中那些人格化的神，即荷马的奥林匹斯山上的诸神。”⑦只有当人的主体意识进一步发展，人从自然中进一步分离出来，功能神才得以升华，被赋予人的形貌和品格，发展成为我们所见到的希腊神话中那样的神祇。不过，作为自然崇拜的直接或间接的产物，在他们身上仍然保留着自然物象的某些固有特征。即是说，他们虽然已经被人格化，失去了自然物象的外在特征，但是，他们的性格和气质还能使人明显地感到他们作为某些自然物象的象征性的替身和代表。
可以看出，中国神话中的某些神祇的起源与发展，与希腊完全不同，它沿着自己的独特道路而发展，是由“始祖——造化先后变成创造世界、统御世界的精灵和诸神”⑧。这种具有统御世界（某一地方）特征的中国神祇，与多种多样不拘一格的希腊诸神迥然不同。
中国神话与希腊神话，一个产生于祖先崇拜，一个产生于自然崇拜，由于具有不同的宗教观念基础和文化土壤，因而决定了两个民族神祇的不同风貌和特征以及各自的发展道路。
作为具体的宗教形式，自然崇拜和祖先崇拜虽然都以对于超现实力量的信仰为基础，但崇拜的对象却根本不同：一个崇拜日、月、山、河以及动植物等自然客体，一个崇拜作为客观自然对立物的人的自身。由于崇拜对象本身是相互对立的，所以有关的宗教以及在此基础上产生的神祇与神话，自然也就具有完全不同甚至相互对立的性质：自然崇拜的对象纯属自然客体，一般说来与历史没有什么直接关系；而祖先崇拜的对象却是人，因而决定了它与历史之间具有非同寻常的联系。这是因为人既是历史发展的具体产物，同时又是创造历史的现实社会力量，是具有种种社会性质的“动物”和道德的主体。因而，一旦以自然客体对立物的人为崇拜对象的时候，随之也将人所特有的种种性质和特征带入了宗教。这样，历史便渗入了宗教，成为构成宗教观念的内容和根据，从而引起宗教与有关的神祇、神话的巨大变化。
所以，在祖先崇拜基础上产生的神祇很少具有希腊神祇形象中那种自然崇拜的痕迹（如神祇形象中的动物因素），而富于社会历史的人文特征，这不仅表现在这些神祇以祖先为“原型”而具有人的形貌，更为重要的是，由于受到人们的崇拜，人们在神化他们时把崇高的美德也赋予了他们，使之具有伦理道德化的倾向。所以，那些由祖先转化来的神祇往往都是盛德感天的道德楷模。作为神，他们虽然具有超现实的力量，能够创造出惊天动地的奇迹，但他们却始终没有摆脱人的本性和印记，即他们像一般人一样受人间伦理道德的约束，只能按社会因果关系和人间常理行事。例如东方天帝之佐勾芒，曾为秦穆公“赐寿十有九年”（《墨子·明鬼》），支配他采取这一举措的原因不是什么别的，而是他认为秦穆公有明德。这里的原则竟与人间一模一样，而没有神话的荒诞与离奇。其他神祇如黄帝、炎帝、太皞、少昊、颛顼以及后土、朱明等等，也都具有类似的道德倾向，而与非理性、非经验性的神话相背离。
可以看出，这些由祖先崇拜所衍生出的中国神祇，具有现实的伦理道德因素与超自然的神秘力量并存、人与神相统一的重要特征，从而内在地拉近了神与人之间、宗教与现实之间以及神话与历史之间的距离，使神话向历史靠拢，并最终导致中国神话向历史的转化即神话的历史化。与此同时，宗教也变得更为精致和高超，体现在中国神祇身上，神秘的天意和上帝的意志完全取代了昔日的生命一体化的原始观念。
总而言之，以自然崇拜为观念基础的古希腊神话，由于基础中缺乏历史的基因而难于被历史化；而以祖先崇拜为观念基础的中国古代神话，由于崇拜对象本身就是历史的产物和历史的创造者，体现着人与神、宗教与历史的结合，因而其神话天生地具有向人复归、向历史转化的还原倾向。
二
以上我们论述了我国古代的祖先崇拜、神祇和神话的起源以及神话历史化的过程和必然趋势。这个具有丰富文化内容的过程，从神话学的角度看，是宗教、神话的起源、演变和社会思潮的发展⑨；而从历史学的角度看，则是古史传说人物及有关文化的形成和出现过程。所以，不仅对神话研究具有重要意义，对于历史研究同样具有重要的意义。可惜，迄今为止，我们只注意到前者，而对后者却完全忽略了。前边提到的对于古史传说人物及其文化意义认识的混乱，不能不说与此有直接关系。
黄帝、炎帝、太皞、少昊、颛顼、帝喾等古史传说人物的出现，经历了一个漫长的历史发展过程：原始社会末期一些氏族和部族的祖先被神化而演变为祖先神乃至一般神祇，在后来的神话历史化的思潮中，这些神祇又还原为氏族和部族的祖先或某些古国的明君贤相。具体说来，这个过程可以分为三个阶段：
一、原始社会末期，作为氏族、部族代表和象征的祖先（首领）；
二、原始社会末期和奴隶制社会初期，氏族、部族祖先被神化而成为神祇；
三、商末和西周时期，在神话历史化的过程中超现实的神祇又演变和还原为祖先、首领或明君、贤相。
这三个阶段分别表明三种不同性质的人（神）：
实际存在的祖先、首领；
超现实的神祇；
传说中的祖先、首领或明君、贤相。
可见，古史传说人物的出现绝非偶然，而是人—神—人，历史—神话—历史长期变化的结果。这里有两个“人”（实际存在的人和传说中的人）、两个“历史”（实际的历史和传说的历史），它们之间既有密切的联系，在性质上又完全不同。这是因为在两个“人”之间经过了神，两个“历史”之间经过了神话，从而产生了很多宗教人文内容。
首先，通过神和神话的阶段，古史传说人物有了名号。
原来，我们现在所知道的一些名号，如神农氏炎帝、轩辕氏黄帝、高阳氏颛顼、高辛氏帝喾、金天氏少昊、伏羲氏太皞等等，都不是第一个“人”，即原始社会末期那些实际存在的祖先和首领在世时就有的，而是在他们被神化成为神祇以后才逐渐产生。后来，在神话历史化的过程中，这些神祇逐渐演变为古史传说人物，他们的名号随之也转归为古史传说人物所有了。
对于原始人来说，名字和名号绝不像后来那样仅仅是作为区分一个人与另一个人的称呼，而是十分神圣和神秘、非同寻常的东西，它具有浓重的宗教观念内容，并且与其所有者的命运、本领之间具有不为人所知的神秘联系。名字表现并体现了“个人与其图腾集团、与祖先（个人常常是祖先的化身）、与个人的图腾或者与那在睡梦中向他现身过的守护神、与保护着他参加的秘密团体的无形力量等等的亲族关系”⑩。正是在这个意义上，可以说名字是“互渗的记号、神秘的媒介”(11)。法国人类学家、社会学家列维一布留尔在《原始思维》一书中列举了大量的民族学材料证明原始人为一个人命名的庄严而神圣的意义。这一点在神话中也有所反映。我国神话中尚保存一些为神祇命名的记载，这对于认识名号的产生过程及其意义是很有帮助的。
古代关于五方帝名号的产生，《左传·昭公十七年》云：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名；我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名……。”接着《左传》具体记载了少昊建立鸟王国以及以鸟为百官命名的情况。所谓“黄帝氏以云纪，故为云师而云名”，杜预注云：“黄帝受命有云瑞，故以云纪事，百官师长皆以云为名号。”其他天帝也是如此，即都是以某种祥瑞作为命名的缘由和根据。这说明，如果没有代表神意的祥瑞出现，他们是不会被如此命名的。
除五方帝之外，我国古代还有一些关于神祇命名的记载。“帝喾生而神异，自言其名曰夋。”（《帝王世纪集校》）所以，帝喾又称帝夋。又，帝舜的神话与重明鸟的神话颇相似(12)，“尧在位七十年，有秪支之国献重明之鸟，一名双睛，言双睛在目”（《拾遗记》卷一）。而帝舜，“目重瞳，故名重华”（《帝王世纪集校》）。帝舜的命名与重明鸟的神话有直接关系。另外，神话人物弃的命名也是十分神异的：按神话，弃是其母姜嫄履大人（即神）迹而生，人们以为不祥，三次遗弃，三次被救，“姜嫄以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”（《史记·周本纪》）弃长大后，有种植的天生禀赋，创造了嘉谷，有功于农艺，为周民族的发展奠定了基础。
不难看出，神祇的命名绝不是按照个人的意志随便进行的，其中充满了神秘而庄严的意味，并且具有充分的“道理”和“根据”：或根据祥瑞，或根据神奇不凡的经历，或根据灵异动物……而这一切都是神的恩赐，体现着神的意志。有了正式命名，神在神系和神的家族中的地位就被正式肯定，因而也就显得更加神奇不凡。
我们说，古史传说人物的名号是在神话阶段产生，而原始社会末期那些实际存在的氏族、部族的祖先和首领并没有名号，这一点完全可以以历史中得到证明。
作为社会文明发展产物的名号，与姓氏具有明显的不同：姓氏反映着血缘关系，名号具有与血缘相对立的人文特征；姓氏为集群所共有，名号才是真正的“这一个”。因此，只有在个人意识发展到一定阶段，个人在生活和生产中起到一定作用并被广泛承认时，作为个人称谓的名号才有可能产生。我国为地下发掘材料所证明的最早的人名是商代的国王。从甲骨文中可以知道，大多数国王的名称与后代人不同，它们绝不取什么意，而纯粹是个人的代号，如祖甲、祖乙、祖丁、小甲、小乙、小辛等等，都是从天干中取的字。商代国王尚且如此，原始时代又怎么能产生富于雅驯特征的名号呢？
除名号之外，神话还为古史传说人物确立了明确的族属和世系。
当然，原始社会末期那些实际存在的氏族、部族的祖先和首领，自有其族属和世系，但是，究竟哪一位祖先和首领属于哪个氏族、部族以及它的世系传接，由于缺乏必要的记录手段，早已埋入不可复现的远古，使人感到微茫难求。祖先和首领的族属和世系的确定，像名号的出现一样，也是通过祖先被神化为神祇和神话的历史才得以实现。这就是说，族属和世系的确定首先不是在历史而是在神话中，是通过神话而完成的。“在神话中，我们看到了想要弄清事物和事件的年代顺序，并提出关于诸神和凡人们的宇宙学和系谱学的最初尝试”。(13)这种“最初尝试”在我国神话中还保留了某些痕迹。
例如，商民族和周民族的始祖是谁，最初史无记载，而在神话中却有清楚的说明。《诗经·大雅·生民》记述了周民族的祖先后稷是其母姜嫄履神迹而生，《吕氏春秋·音初》等古籍记述了商民族的祖先契是其母有娀氏之女吞玄鸟卵而生。他们的父亲是谁，神话也有明确的交代：“帝喾卜其四妃之子皆有天下。上妃有邰氏之女曰姜嫄，而生后稷；次妃有娀氏之女曰简狄，而生契……”（《世本·帝系》）这说明帝喾是商民族和周民族的始祖。而帝喾在神话中又是中央天帝黄帝的重孙，这样商、周民族形成之初的世系以及与其他民族的关系就完全清楚了。这里，神话中神祇的族属、世系以及神祇之间的关系都非常清楚。待神话历史化之后，它们也统统地变成似曾发生过的历史，古史传说人物因而便有了明确的族属和世系。
又如，东夷的祖先是谁早已淹没无闻，后来，他们的祖先被神化最终成为东方的上帝，即伏羲氏太皞。在神话历史化的过程中，他又成为传说中的历史人物。于是，便为东夷人找到了祖先即太皞，与此同时，它与其他民族之间的关系也清楚了。除此之外，炎帝、少昊、颛顼等也是通过神话的历史化而被分别追认为南方、西方、北方诸民族的祖先。
神话的历史化即神祇向古史传说人物演变的过程说明，古史传说人物的名号、族属和世系自有其神话的根源，就像他的超凡本领有其神话的根源一样。
古史传说人物有了名号、族属和世系以后，人们反过来又把这一切赋予原始社会末期那些实际存在的氏族、部族的祖先和首领，好像本来也是他们自己所有的一样。于是，两个“人”即前边说的神话阶段前的那个“人”和从神祇转化来的那个“人”，在我们的观念中也就如同一人似地叠合在一起了。从此以后，那实际存在但却没有名号的氏族、部族祖先和首领，也就成了似有若无的古史传说人物了。
当然，完整世系的建立有一个较长的过程。最初为古史传说人物所继承的世系可能是零散片断的，后来经过不断的集中和综合，网罗的神祇（人物）越来越多，不但包括了从五方帝和五佐转化来的人物，而且包括了从其他神祇转化来的人物，最终才形成古史传说人物的庞大世系，如《史记·五帝本纪》所载炎、黄二支的世系都在十代左右。有了明确的名号和完整的世系，更增强了古史传说人物的历史“真实性”。
除了具有名号、族属和世系之外，从人经过神又到人还有一点重要的变化，即活动和统辖的范围、地域的变化。各神祇（人）的变化大小不一，有的比较明显，有的不太明显，但发生变化却是普遍的现象。例如黄帝，作为不知名的部族的祖先和首领，其活动和统辖范围本来在北部和西北部；经过神话的历史化，黄帝作为古史传说中的明君和首领，则成为中原各部族和部落联盟共同的祖先和首领，活动和统辖范围也由北部、西北部转移到中原地区。又如炎帝，作为原始社会末期不知名的部族祖先和首领，其活动和统辖范围本来在西北部的姜水流域；而作为古史传说中的明君和首领，活动和统辖范围也转移到中原地区，并且与黄帝部族相融和。又如少昊，作为原始社会末期不知名的部族祖先和首领，其活动和统辖范围本来在东方；而作为古史传说中的明君和首领，则成为西方部族的祖先，其活动和统辖范围也改变为西方。其他如颛顼、帝喾、尧、舜等等，他们作为原始社会末期不知名的部族祖先和首领，与作为古史传说中的明君和贤臣，其活动和统辖范围也有很大的变化。这种变化绝不是偶然的。原来，原始社会末期，各部族和部落联盟之间经常发生激烈的战争，这必然导致氏族、部族的迁徙和移动以及活动范围的扩大和缩小。社会生活的这种变化给原始人群带来极大的影响，并通过宗教观念的折射反映在神话中，后来通过神话的历史化，又将这一信息传递到历史传说中。所以，出现在两个“人”和两个“历史”之间的变化，归根结底是我国原始社会末期巨大的历史变迁的反映。
另外，与原始社会末期的历史实际情况相比，这些古史传说人物各有轰轰烈烈的文治武功：黄帝“修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方……”（《史记·五帝本纪》）。帝喾“取地之财而节用之，抚教万民而利诲之……”（《同上》）等等，其他明君和首领也各有功德和建树。这些被雅驯化了的“功业”带着明显的阶级社会的印记，而与原始社会大相径庭。不过，这些功德和建树不仅见于古代文献，而且广泛地流传于民间，成为人人皆知的“史实”。司马迁的《五帝本纪》很多材料即取之于民间，他说：“余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。”（同上）这充分说明，黄帝、尧、舜等作为开创我国文明历史的古帝早已深入人心。
综上所述，由人经过神又到人而最后形成的古史传说人物，既有其真实历史的根据，又富于神话的想象成份；既有人的社会现实性，又富于超现实的神秘特征。它是历史与神话的结合，人与神的统一。除此之外，在他们身上还有很多非原始时代所能有的人文内容。这些由后代人按照自己的观念制造出来并附会在他们身上的人文内容，凝聚着历史文化发展的成果，体现着新的时代精神。在这个意义上可以说，古史传说人物具有跨时代的特征，是跨越不同时代的产物，所以，这些古史传说人物与一般的传说人物不同，其特殊性是十分明显的。
就与历史上实际存在的那些氏族、部族祖先和首领的关系看，古史传说人物与他们既有相符合的一面，又有不一致的一面。在实质上这些古史传说人物不过是文明时代来临前夜那段历史的影子。这个“影子”对于我们也是十分珍贵的，因为它毕竟是实体的投影，可以作为探测历史的根据。
认识古史传说人物形成的三个阶段及其本质特征，对于历史研究是很有意义的。事实上，由于忽略古史传说人物的形成过程，特别是它所经历的神话阶段，人们往往无意中把三个阶段相混淆：只看到它们之间的联系而无视其区别，以致将它们等同起来。或以神话中的神祇代替古史传说人物，或以古史传说人物代替那些实际存在却没有名号的祖先和首领，从而造成古史研究中的混乱与缠夹。尤其是利用古代文献，这个问题更为突出。古人不完全了解神话与历史之间的复杂联系和区别，在记录古史时常常是将三个不同阶段的材料相提并论，将神话与史实等同起来。就连有“史家绝唱”之誉的《史记》也不能避免这种局限性，这只要打开《五帝本纪》以及其他几篇本纪的开头部分，就可一目了然。如果掌握了古史传说人物的形成过程以及三个阶段之间的联系和区别，我们就可以根据不同阶段材料的不同性质分别予以处理。以这样的方式来利用古史的“影子”，剖析它所蕴含的历史文化因素，或许使我们能够接近历史的本来面貌。
十分明显，在追溯历史文化源头和古史传说人物的形成过程中，神话起了十分重要的作用。
从原始社会末期那些实际存在的氏族、部族祖先和首领到作为其影子的古史传说人物的出现，其间经历了数千年。如前所说，前者虽然曾经实际存在，但却没有在记忆中存留。这是人类的十分普遍的遗憾。一个民族需要知道自己的祖先，需要了解自己的过去，而不应当忘本。无奈历史出现了断裂。弥合这种断裂，满足人们回忆和认识往昔的愿望，正是神话的任务。这是因为“神话像世事本身一样，顺从着个人的、种族的、时代的成见与要求”(14)。可以设想，如果没有神话，也就不会产生古史传说人物，我国历史的源头也将是一片空白。所以，人们创造神话，又将它演变为历史，形成了古史传说人物，既是弥合断裂，对往昔的追踪，同时也是从不可复现的上古时代寻找和确认自己祖先的执着探索，是人类伟大创造精神和寻根意识的生动体现。
原始时代，人类为了生存在与残酷的自然环境的斗争中，初民曾有很多发明创造。反映这一情况的有所谓的文化起源神话，即当时人们用原始思维来解释其祖先所创造的物质文化起源的神话。在神话中，黄帝、神农、伏羲既是神异的英雄，又是伟大的发明家。此外，“奚仲作车，仓颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城”（《吕氏春秋·君守》）。这些人（神）都是专事发明的文化英雄。原始神话中，除了物质文化发明之外，还有很多精神文化的发明，如“作书”、“作刑”以及前边所提到的名号等等，至于族属、世系则属于发现之列，同样是创造精神的表现。正像“作稼”、“作陶”等作为物质文化遗产流传到后世一样，名号以及对于族属、世系的认识也为后代历史所继承。
作为人类童年之梦的神话具有多种不同的功能，如宗教的、巫术的、艺术的、技术的等等，其中不少已经为神话功能学派解释过。除上述功能外，神话还有解释的功能，“神话的确有助于人们解释古人的习俗、信仰、制度、自然现象、历史名称、地点，以及各种事件”(15)。神话为一个民族寻找和确认祖先及其族系、世系，揭示民族的来源和历史，弥合历史的断裂，从某种意义上说，也是其解释功能的体现。
注释：
①③⑦(13)恩斯特·卡西尔《人论》，上海译文出版社1985年版，第219、220、124、219页。
②卡尔·雅斯贝斯《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第3页。
④例如黄帝、炎帝、太皞、少昊、喾、颛顼、勾芒、祝融、玄冥、冯夷、尧、舜、鲧、禹等等，究竟是神是人，在谢选骏《神话与民族精神》与徐旭生《中国古史的传说时代》、白寿彝《中国史学史》之间，看法就完全相反。
⑤参阅白寿彝《中国史学史》第一篇第四章《历史观点的初步形成》。
⑥《马恩选集》，人民出版社1974年版，第2卷，第113页。
⑧乌格里诺维奇《艺术与宗教》第82—83页。
⑨关于神话历史化的产生过程和本质，详见拙作《论神话历史化思潮》（刊于《南开学报》1994.2）。
⑩(11)列维—布留尔《原始思维》，商务印书馆1986年版，第45、339页。
(12)参阅袁珂《古神话选释》第231-232页。
(14)约瑟夫·坎贝尔《千面英雄》，见《中国神话》第一集，第357页。
(15)戴维·利明、埃德温·贝尔德《神话学》，上海人民出版社1990年版，第91页。