幽隐的劝谏：以《人间世》为中心
张 兢
（西北民族大学新闻传播学院，甘肃 兰州，730124）
摘 要： 针对“不可谏而不得不谏”这一交流情境，庄子在《人间世》中提出了“无心之谏”和“无我之谏”两种劝谏策略，深刻揭示了劝谏交流是幽微曲折、凶险环生的艰难过程。庄子对人心人性的洞察、对劝谏情境的分析、对“妄我”和“成见”的否定、对名利欲望的警惕等，至今依然闪现着智慧的辉光，具有理论生命力。庄子的劝谏观是幽隐的，是活的思想，是中国传播理论的重要组成部分。
关键词： 庄子；《人间世》；“无心之谏”；“无我之谏”；幽暗性；潜隐性
引言
在传播理论家族中，说服理论占据着一席之地。美国人把说服理论的传统追溯到亚里士多德那里，认为现代传播研究接续了这一传统，从而构建起历史悠久的说服理论的思想谱系。在现代说服传播研究过程中，以霍夫兰为代表的经验学派，使用“科学的方法”，对说服传播的过程和效果进行检视，在经验数据的基础上提出了一系列观点。然而，这些基于人为控制的、剔除具体交流情境和说服对象情志心理因素所形成的观点，表面看来具有“一般性”的特质，事实上是有待进一步验证的假设。比如：如果说服对象喜欢一个人，那么这个人针对说服对象的说服效果就一定理想吗？无论大众媒介对于广大受众的说服，还是日常生活中的人际说服，“诉诸情感”和“诉诸理性”这两种手段哪种效果更好或者更差呢？“明示结论”的劝服效果就一定比“寓观点与材料之中”的劝服效果更好或者更差吗？……① 关于此部分的详细内容，参阅郭庆光.传播学教程（第二版）[M]，北京：中国人民大学出版社，2011:182-191；沃纳·赛佛林，小詹姆斯·塔卡德.传播理论：起源、方法与应用（第四版）[M].郭镇之等译.北京：华夏出版社，2000:176-197。 正如施拉姆所说：“从亚里士多德至20世纪40年代，已经过去了2300多年，其间发生的事情并不能说明历代的人比亚里士多德聪明，也不能说明他们比亚里士多德更善于分析问题，只能说明，由于大众媒介的发展，公众的注意力更多地转向了传播。”[1]208在试图影响人们的态度和行为时，“传播理论还不能提供简单和实用的指导。最好的办法是尽可能深入地研究传播的情境和传播的对象，再决定如何最有效地促进传播过程。”[1]215施拉姆的这一判断无疑是明智的。
中国的春秋战国时期是“最不平常”的时期，它是德国人卡尔·雅斯贝斯描绘的“轴心期”的不可或缺的部分。按照卡尔·雅斯贝斯的说法，在这一时期，“人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探寻根本性的问题。面对空无，他力图解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”“轴心期”所产生、思考和创造的一切，成为后世每一次新的“飞跃”的精神动力和思想资源[2]。表现在传播思想方面，春秋战国时期的中国思想家已经注意到了人与人之间交流的艰难与多变，尤其是在劝谏活动方面多有论述。如果说，西方的说服理论重在考察社会精英（通过演讲或者媒体）对于大众的劝服行为，那么贯穿中国传播历史的劝谏思想主要讨论的是臣子（或者子女）针对君主（或者父母长辈）的劝谏行为。进一步而言，西方说服理论是一种自上而下的、点对面的劝服行为，而中国的劝谏理论则是自下而上的、点对点的劝服行为。从这个角度而言，劝谏交流是具有中国传播特色的一种交流实践，针对这一实践而形成的劝谏思想是中国传播理论的重要构成部分。
遗憾的是，对于这一独特的传播实践和劝谏智慧，深入系统展开研究的论著并不多见。吴予敏先生在《无形的网络》中，专辟“臣奉之道”一节，结合史实，重点对荀子、韩非子的劝谏思想进行了梳理和总结[3]。孙旭培先生主编的《华夏传播论》，以“说服传播”为名单列一章，对韩非子、荀子、吕祖谦以及《孔子家语》《鬼谷子》中的说服观念和技巧进行了梳理和总结[4]。除去这两部著作之外，也有为数不多的学术论文，可以提及的仅有《〈诗经〉与先秦两汉劝谏文化》[5]和《浅论战国辩士劝谏中的公共关系技巧》[6]两篇，其余大多为随笔感想之类的文章。
更为奇怪的是，在所有劝谏传播研究的论著中，没有一种涉及庄子的劝谏思想。似乎许多人有一个误解，以为庄子就像翱翔于九万里之上的大鹏，自由洒脱，无拘无束，视人世间如敝履。实际上庄子是一个入世颇深的人，入世之深让他全身都透着冷峻[7]。他冷静地意识到人世是无法放弃的：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之事亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君，无所逃于天地之间。”[8]161父子之亲和君臣之义是人世间的“两大枷锁”，尤其是后者，往往将人置于险恶境地。因此如何与君主相处，如何劝谏德行有失的君主，又如何自处而“不荷其累”，成为《人间世》讨论的重要议题之一。在《人间世》中，庄子从具体的交流情境出发，深刻洞察人心人情，提出了两种劝谏观：“无心之谏”和“无我之谏”。
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1 “无心之谏”
《人间世》首章假借颜回与孔子的对话，揭出了“无心之谏”的命题。
通过以上分析，庄子事实上否定了颜回劝谏卫君的可能性。但是颜回还不甘心。最后，庄子提出了“无心之谏”。
首先，君主的秉性、行为方式等决定了谏者劝谏行为的可行性。颜回所面对的卫国国君是骄横跋扈、喜怒无常、手握生杀权柄的“暴人”，这样的人，即使每天用小德渐渐感化都难以做到，遑论以大德让他猛醒：“日渐其德不成，而况大德乎！”[8]147在这样的人面前，谏者所有正向高标的仁义道德言论都会遭到严重的误读，因为“口含一词欲说之际，你必须知道，他并非一般工具那样，效用不好即可弃之如敝屐。相反，你却被它锁定在一个思路之上。这个思想来自远方，不在你驾驭之内。”[10]或者如庄子所说：“言者风波也，行者实丧也”[8]166，语言就像是风的波动，一旦发出意义就不由言者控制。即使谏者的动机是纯正无私的，但可能被卫君解读为借劝谏之机沽名钓誉，或者当众抨击自身的恶行以宣扬谏者的美德，故而谏者便会被贴上“灾人”（害人的人）的标签。“灾人者，人必反灾之”，如果是这样的话，颜回此去凶多吉少。
“无我之谏”还有另外一层含义，就是不要激惹和唤醒劝谏对象顽劣邪恶的本性，让它处于沉睡状态，使劝谏对象忘却“本我”④ “本我”是弗洛伊德于1923年在《自我与本我》中提出的概念。它与自我、超我共同组成人格。弗洛伊德认为，本我是人格中最早，也是最原始的部分，是生物性冲动和欲望的贮存库。本我按“唯乐原则”活动，它不顾一切寻求满足和快感，这种快乐特别指性、生理和情感快乐。参阅：车文博主编.佛洛依德文集6·自我与本我[M].长春：长春出版社，2004:126. 。这是“行就心和”策略产生的理想效果。庄子借养虎人的寓言表达了这样的观点。对于养虎人而言，最明智的办法就是随顺，不要用活的动物、完整的食物刺激它的残杀的天性。一旦老虎残杀的天性被激活甚至被强化，养虎人不仅置自身于凶险之境，还将许多无辜生命置于危险之中。君主或者储君就是某种意义上的老虎。随顺迁就的目的，就是试图制造一个无形的囚室，将那些暴虐残杀的君主的本性禁闭起来，让它慢慢沉睡。实际上，老子之所以提出“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”[13]，庄子之所以认为儒家倡导并宣扬的“仁义圣智”是“乱人之性”的行为，就是因为他们深刻地认识到“仁义圣智”乃是对人的趋利避害本性的刺激与强化，对某种事物的宣扬自然会激发人们的竞胜心和无穷的欲望，也会产生满足欲望的行为。在这个过程中，刻意宣扬的事物往往会走向它的反面，成为人们满足欲望的手段和工具。因此，他们提出“返璞归真”“道法自然”，就是试图构建一个无形的网络，将人性中邪恶的一面压制起来，不让它肆意泛滥。就此而言，“无我之谏”是老庄思想在劝谏传播中的体现。
按照颜回的设计，他打算采用“端虚勉一”“内直外曲”“成而下比”三种劝谏策略展开劝谏[8]147-149。所谓“端虚勉一”就是外貌端庄严肃，内心谦虚，心志专一，尽力行事。这既能保持谏者的身份，又考虑到了君主的心态。“内直外曲”就是内心赤诚如童子，外表恭敬，恪守人臣之礼。“成而下比”就是援引古言古训以立说。应该说，颜回采用的三种劝谏策略都具有充分的实践基础，在其他思想家那里都可找到印证。比如，荀子在《非相篇》中认为：“谈说之术，矜庄以莅之，端庄以处之，坚强以持之”[9]，与颜回所说大体一致。但是，孔子听完颜回的陈述后，哀叹道：你这一去怕是要遭遇不测啊！即使可以全身而退，但离“点化”卫君的初衷还差得很远。
其次，谏者自身的声望和影响力会对劝谏效果产生直接影响。颜回德性纯厚信誉卓著（“德厚信矼”），劝谏动机大公无私，并非想与他人争名夺利（“名闻不争”），孔子对此深信不疑。然而，颜回美好的品行并未受到世人广泛的认可（“未达人心”），尚未产生足够的影响力（“未达人气”），因此，他的劝谏行为不仅会受到卫君的质疑和猜想，还会受到其他士人的质疑和猜想，这实际上便将自身置于危险的境地，难以自证清白。
“无我之谏”的核心在于把握好“形莫若就，心莫若和”和“就不欲入，和不欲出”[8]170之间的界限和尺度，简单说就是把握好“行就心和”的分寸。在外表态度上，要亲近随顺，比如他像婴儿般烂漫，你也要随顺他像婴儿般烂漫；如果他表现得没大没小，没有界限，你也要如此。但是这种随顺迁就不能太过分。太过分，就是放纵，不仅放纵对方，而且放纵自己，其后果就是谏者与劝谏对象一同崩败毁灭。另一方面，不能忘记规谏引导的使命，但是规谏引导的意图不能表现得太明显，要深藏于心，自然而然地显露于外，潜移默化地施加影响。尤其是当劝谏对象聪明善断，他会一眼看穿你的意图，认为你所做的一切不过是为了争名夺利，这样便会招致灾祸。庄子借爱马人的寓言说：“意有所至而爱有所亡”，对于谏者而言，规谏引导当然是出于好意，但是如果意图过于明显，结果往往适得其反，所以不可不慎。只要把握好迁就随顺和规谏引导的分寸，假以时日，就会产生“达之，入于无疵”的效果，使劝谏对象走上无过失的正途。
卫国国君年轻气盛，“轻用其国”“轻用民死”，视国家权力如儿戏，视百姓生命如草芥，独断专行，残杀成性，百姓尸横遍野，多如蕉草。面对此，颜回秉承“治国去之，乱国就之”的师训，决心前往卫国劝谏卫君，济世救民。
“无心之谏”是相对于“有心之谏”而言的。《人间世》说：“有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”[8]151无论关龙逢、王子比干，还是颜回，他们劝谏君主、化君救世的行为实质上都属于“有心之谏”，即在自我的驱使下，试图以自己肯认的人间秩序和价值标准改变残暴的世界，点化那些手握权柄的“残贼”“暴人”，即使牺牲自身也在所不惜。正如王子比干在劝谏商纣王废弃炮烙之刑所说：“主暴不谏，非忠也；畏死不言，非勇也。见过即谏，不用即死，忠之至也。”[11]然而，在庄子看来，宇宙自然、社会秩序自有其内在的演变规律，不是人力轻而易举就可以改变的。在特定情境下，人只能无奈地遵循“先存诸己而后存诸人”的原则，采取“无心之谏”。
“行就心和”是放弃自我的过程，是特定情境下的无奈选择。对于这种做法，很多人觉得不屑，他们不想迁就和随顺，觉得那样很压抑很憋屈，他们想舒展一下身体，结果会怎样呢？庄子说：“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以挡车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之慎之，积伐而美者以犯之，几矣。”[8]172这就是“螳臂当车”的出处。螳螂自以为力大无穷，毅然伸出手臂想阻止巨大的车轮，殊不知自己渺小的身躯和有限的才力怎能与车轮相提并论，结果是不仅是手臂，连同生命也一起奉献了出去，而车轮依然前行，没有丝毫的颠簸。对于谏者来说，要有自知之明，要“戒之慎之”，不要恃才傲物，强行劝谏，冒犯威权，那样必然导致危亡覆灭。
2 “无我之谏”
《人间世》第三章，讲述了一个太子太傅的寓言[8]142。鲁国贤人颜阖被礼聘为卫灵公太子的老师，这本是值得庆贺的喜事，但是颜阖却忧心忡忡。他将要面对的这个太子，是一个天性残酷、冥顽任性的人（“其德天杀”），而且智商高，一眼就能看穿别人的过错，但从来都不知道自己错在哪里、为什么错。作为他的老师，如果放纵他的天性，国家利益就会受损，百姓就会遭殃；如果用礼义法度去规谏，则会使自身陷于凶险境地，甚至性命难保。谏则危己身，不谏则乱国邦，从而陷入两难之境。
在这里，颜阖的处境与颜回的处境有所不同。颜回劝谏卫君只是一个并未成行的设想，是师徒二人针对这一情境进行的演练，颜回完全可以放弃劝谏行为。但是，颜阖规谏太子是不可能放弃的，他必须要接受这个让人艳羡的职位，必须面对这位太子，没有退路。焦虑无奈之下，颜阖前往请教卫国贤达蘧伯玉。蘧伯玉给他的建议是：“无我之谏”。
微电网技术涉及先进的电力电子技术、计算机控制技术、通信技术等,世界范围内尚无统一、规范的微电网体系技术标准和规范。目前,微电网的发展还存在诸多瓶颈。
何谓“无我之谏”？根据方东美先生的说法，庄子所谓的“自我”包含五种含义：一是“躯壳之我”，二是“心理之我”，三是“心机之我”，此三者集结而成“妄我”。自我还包括自发精神之“本性”和永恒临在之“常心”两种，这两种是真正的自我[12]。据此，“无我之谏”就是要将“妄我”统统抛弃干净，以“无知”的姿态面对劝谏对象。进一步而言，谏者要将此前了解到的有关劝谏对象的一切信息，以及由此产生的爱恶憎恨等等“成见”清除干净，面对劝谏对象就像初次见面一样。
最后，双方地位的不对等使劝谏行为充满变数和凶险。在历史上，夏桀之时的关龙逢，殷纣之时的王子比干，都是王佐良才，其声望、德性可谓当世无双。然而关龙逢因为尽诚而被斩首，② 《韩诗外传》原文说：桀为酒池，可以运舟：糟丘，足以望十里；而牛饮者三千人。关龙逢进谏曰：“古之人君，身行礼义，爱民节财，故国安而身寿。今君用财若无穷，杀人若恐弗胜，君若弗革，天殃必降，而诛必至矣。君其革之！”立而不去朝。桀囚而杀之。见许维遹校释.韩诗外传集释.北京：中华书局，1980:129. ，王子比干因为忠谏惨遭割心，③ 《韩诗外传》原文说：纣作炮烙之刑。王子比干曰：“主暴不谏，非忠也；畏死不言，非勇也。见过即谏，不用即死，忠之至也。”遂谏，三日不去朝，纣囚杀之。见许维遹校释.韩诗外传集释.北京：中华书局，1980:130. ，都是因为君臣地位的不对等。颜回所面对的，是和夏桀、殷纣一样的“残贼”之人，更何况颜回尚不具备关龙逢、王子比干那样的声望和影响力，在这样的情况下，“强以仁义绳墨之言衒于暴人之前”，后果可想而知。
何谓“无心”？就是心的完全虚静澄明状态，照庄子的话说就是“无听之以耳而听之于心，无听之以心而听之以气”[8]152。人在感遇外物时，往往凭借耳目口鼻身等感觉器官，但是五官各司其职，又各有所限，因此对世界的感知和判断是片面的、局部的。心统摄五官，以“通感”的方式整体性地感知客观世界，然而心尚有知觉，有知觉便有“实”的存在，有“实”便意味着心有所主，有坚持，有是非善恶，于是便有了冲突隔阂。因此，以耳和心感知世界，会妨碍对事物本质和所处情境的认识和判断。当人以“气”感知客观世界时，心灵呈现出空明宁静的“虚寂”状态，因为气是虚而待物的，没有任何的坚持、偏见和心机，忘掉了名利欲望等滞碍心灵的“外物”，于是空明的心境才能生出智慧和光明，吉祥福善便会凝聚于寂静之心，所谓“虚室生白，吉祥止止”[8]155。在“无心”的状态下，事物的本质和自然规律便自然而然地呈现。以此心进行劝谏，便是不为外物所动，顺应自然，“入则鸣，不入则止”[8]154，能接纳劝谏则进言，不能接纳便不强而为之。至于结果，不必刻意追求。事来则应，事去则静，不牵累，不动情。正如《应帝王》所说：“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏。”[8]313
40年来的改革开放，提升了我国农药工业国际化水平，中国农药不断走向世界。国家的开放政策促进了农药出口，形成了出口贸易的良好氛围。
国家重点生态功能区旅游化发展研究——以三峡库区水土保持生态区为例 …………………………………… 刘军林，陈国生 1·041
何以如此？庄子详细分析了颜回劝谏失败甚至生命难保的原因。
3 幽暗性与潜隐性
孔子说：“可与之言而不与之言，失人；不可与之言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”[14]如果我们将这段话理解为劝谏活动的话，可以看出孔子将劝谏对象分为两种：可谏者与不可谏者。这样，对于谏者而言就有两种选择方案：可谏者谏之和不可谏者不谏。如果可谏者不谏，则“失人”；如果不可谏者谏之，则“失言”。对于一个明智的人（“知者”）而言，可谏者必谏之，不可谏者必不谏，这样便会避免“失人”和“失言”后果的发生⑤ 关于孔子这段话的解释，分歧较大。朱熹在《四书章句集注》中没有做任何解释。程树德在《论语集释》中将“失人”解释为“失去人才”，“可与之言”指的是人才，“不可与之言”指的是俗士，“失言”指的是浪费语言。参阅程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1990:1073 .杨伯峻先生将这句话翻译为：“可以同他谈，却不同他谈，这是错过人才；不可以同他谈，却同他谈，这是浪费言语。聪明人既不错过人才，也不浪费言语。”参阅杨伯峻.论语译注.北京：中华书局，1980:163.钱穆先生认为，孔子的这句话有两义：一是君子之贵于言，言贵而后道重。轻言，则道亦随之轻矣。又一说，君子贵识人，不识人，则将失言，然亦有恐于失言而遂至失人者。人才难遇，当面失之，岂不可惜。参阅钱穆.论语新解.北京：三联书店，2005:404.本文认为，孔子的这句话也可以用来解释劝谏交流活动，视对象不同，“失人”的含义有二：一是失去人才，这是就劝谏对象为当世贤才而言的，如果对方言行不当或者有过失而不加以劝谏，则会失去人才；二是失去明君贤主，这是就劝谏对象为当世明君而言，不劝谏的后果可能更严重。同样，“失言”的含义也有二：如果劝谏对象是一般人，后果不过就是浪费口舌而已；但是如果劝谏对象手握权柄，就有可能导致殃及己身的严重后果。所以按照孔子的说法，对于一个明智的人来说，既不“失人”，也不“失言”。 。对此，庄子当然心知肚明，他说：“入则鸣，不入则止。”“入”指的就是可谏者，“不入”指的是不可谏者。然而，庄子敏锐地捕捉到了第三种可能性，即不可谏者不得不谏。
现实政治和人生是冷酷和无奈的，并非认识到劝谏对象不可劝谏，就可以自由选择，恰恰相反，明知不可谏但又不得不劝谏，这大概才是真实的人生境遇。庄子在《人世间》提出的“无心之谏”和“无我之谏”针对的正是这种人生境遇。
5.转折式。如契诃夫的《变色龙》，文章围绕奥楚蔑洛夫的断案经过，通过语句的转变，写出了他断案的六次变化，揭示了主题。
实际上，“无心之谏”和“无我之谏”针对的虽然是“不可谏者不得不谏”这一境况，但是对庄子而言，这两种策略适用于所有劝谏对象。即使劝谏对象是明主贤君、知者达人，庄子也不会采取冒犯甚至无视君威的“直谏”方式⑥ 实际上，在春秋战国时期，“直谏”并不是思想家们倡导的最佳劝谏方式。孔子虽然将直谏作为五种劝谏方式之一，但是他比较倾向于使用风谏：“唯度主而行之。吾从其风谏矣乎。”参见潘树人.孔子家语[M].北京：中信出版社，2014:112. ，依然会采取“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”[15]的行动路线，就如老子所言：“豫兮若冬临川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客；涣兮若冰之将释。”对于庄子而言，这种犹豫和畏惧以及“戒之慎之”的反复提示，是基于对所处情境的全面深刻的体察，是对深不可测的人心人性的警惕，正如《列御寇》所说：“人心险于山川，难于知天。”[8]1049同时，这种犹豫和谨慎使得庄子在面对任何劝谏对象时，清醒地意识到自身力量的有限性，不致逞一时的蛮勇，重蹈螳臂当车的覆辙。犹豫退缩、小心谨慎、自知之明，这样才能为自己在纷纭乱世中找到恰当的角色和位置，找到切实的立身之地。
庄子的劝谏观是“幽隐”的。“幽”指其幽暗性，“隐”指其潜隐性。幽暗性是发自对人性中和宇宙中与始俱来的种种黑暗势力和邪恶本性的正视和省悟[16]。人的私心、私欲、私利乃至“成见”是邪恶本性的具体体现，正是由于这些邪恶力量与始俱来根深蒂固，世界才有缺陷，才不圆满，人的生命才有种种丑恶和种种遗憾。《人间世》藉由颜回劝谏卫君和太子太傅的人生境遇，集中展示了幽暗力量对于人的侵袭和控制，所以庄子才会有“戒之慎之”的反复提示，才会不厌其烦地强调，要始终保持虚寂、无我之心，摈弃所有的欲望争夺、名利博弈和爱恨好恶等“成见”。在庄子看来，所有这一切并非为了实现一个崇高的目标，也并不是向世人证明什么，有的只是“随物赋形”的无奈和不得已。在动荡的世界中，也许只有这样才能让生命得以延续，不致落得像山木、膏火、桂和漆那样的悲惨结局。潜隐性指的是庄子劝谏思想的表达是潜在的、内隐的，不是一眼就可辨识的。庄子思想（包括先秦其他思想家的思想）是浑然一体、包罗万象的，他虽然没有对劝谏问题（包括其他传播问题）进行专门论述，但却是其文本中固有的，就像散落四处的珠宝碎片，等待着人们去发现，然后串接在一起，才能展露其璀璨光芒。另一方面，表面看，庄子并没有提出实用的劝谏技巧，有的只是云山雾罩般的自说自话，但是当拨开云雾就会发现，它所指向的乃是人心人性和实情实境。这难道不是我们在进行劝谏交流时要考虑的核心问题吗？
大车后边是两排老战士。其实他们年纪并不老,平均年龄也就三十二三岁。尹排长站在第一排老战士排头,响亮地喊了一句“敬礼”。于是,新来的知青们脸上挂着庄重,接受了老战士们齐刷刷的敬礼。
4 结语
庄子在《人间世》中提出“无心之谏”和“无我之谏”已经过去2000多年了。在这2000多年中，君臣关系这一传统社会中重要的人际关系在时代演进中已经被剔除，个人价值和尊严得到了切实维护，意识形态和价值观念发生了重大改变，社会分层也日益多元化，庄子的劝谏观似乎失去了存在的土壤，似乎显得不合时宜，可以弃之如敝履，或者让它沉睡在故纸堆中任凭其自我灭亡。然而，只要我们试图说服劝谏他人（尤其是上级或者显达），或者当我们陷入进退维谷的两难之境时，庄子的“无心之谏”和“无我之谏”就会显现出智慧的辉光。庄子对人心人性的洞察、对劝谏情境的分析、对“妄我”和“成见”的否定、对名利欲望的警惕等，依然具有强劲的生命力。庄子的劝谏观是幽隐的，是活的思想，是中国传播理论的重要组成部分。
马铃薯浇水采用深沟浅灌，水不得漫过垄面，幼苗期由于植株小需水量较少，无需浇水；块茎形成期直至增长期要及时灌溉，此时马铃薯处于需水临界期，需要足够水量；开花期至成熟期气温升高，要适当浇水以防止土壤干旱，收获前20天停止浇水。
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The Hidden and Secret Remonstration: A Case Study of RenJianShi
ZHANG Jing
(School of Journalism and Communication, Northwest Minzu University, Lanzhou, Gansu 730124)
Abstract: In view of the communication situation of “not being able to remonstrate but having to remonstrate”, Zhuang Zi put forward two remonstration strategies, namely “unintentional remonstration”，and，“selfless，remonstration”，in，RenJianShi,，deeply，revealing，that，remonstration，is a complicated process and full of difficulty and danger. Zhuang Zi's insight into human nature, analysis of the situation of remonstrance, denial of "false self" and "prejudice", and vigilance of the desire for fame and wealth are proved to be wise and true. Zhuang Zi's views on remonstration are hidden and secret; those thoughts are active and an important part of China's communication theory.
Key words: Zhuang，Zi;，“RenJianShi”;，“unintentional，remonstration”;，“selfless，remonstration”，;，hidden; secret
中图分类号： G206
文献标识码： A
文章编号： 1674-3083（2019）04-0097-06
收稿日期： 2019-07-30
作者简介： 张兢，西北民族大学新闻传播学院副教授、副院长,四川大学文学与新闻学院博士研究生。主要研究方向：传播思想史、符号传播学。
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