《公孙龙子》关于个体的自觉，本文主要内容关键词为：自觉论文,个体论文,公孙龙论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
《公孙龙子》在先秦已遭到多方责难，秦以后更受尽贬斥，如《淮南子·诠言训》：“公孙龙粲于辞而贸名。”《文心雕龙·诸子篇》：“公孙之‘白马’、‘孤犊’，辞巧理拙。”到了现代，命运有了戏剧性的改变，多数学者认为它表现出学统的独立意识，又包含了作为学统工具的逻辑意义，具有不同于儒家伦理、道家修养、法家政治的独特价值。例如，胡适1917年的博士论文《先秦名学史》说：惠施公孙龙“这一学派继承了墨翟伦理的和逻辑的传统，并在中国思想史上，为中国贡献了逻辑方法的最系统的发达学说”〔1〕。 庞朴在《公孙龙子研究》中提到：“他们的特点是讨论逻辑问题。公孙龙如果是唯心主义者和形而上学者，他的观点也是通过逻辑问题表现的。”〔2〕其中， 无论肯定还是否定，都是从逻辑理性角度的认识，否定是因为违背常理，肯定则因为其比常识更理性。但是，《公孙龙子》的本旨是否在于此，却是一个值得再认识的问题。建立在误解基础上的批评褒扬纵然不失为时代寻找思想伙伴的表现，但毕竟缺乏学统意义。
在传统的主流认识外，现代金受申、杜国庠、谭戒甫诸先生的见解指点给我们认识的门径。金先生编著《公孙龙子·释》，指出：“《公孙龙子》之旨，殆欲表现‘直观’。”〔3 〕杜先生在《论〈公孙龙子〉》一文中提到：“他的理论是由感觉的分析出发的。”〔4 〕谭先生区别了“名家”和“形名家”，“形名家只认有物的‘形’，不认有物的‘实’”。他认为“形”即是物的标帜，“名”即是形的表达；“物有此形，即有此名。”“形名家主张‘指日不至’，即谓物的现象不能达到实体”〔5〕。另外， 近年余福智先生在短文《〈指物论〉索解》也有透彻的见解：“他只研究当人感觉事物时的情况。”〔6 〕这些见解否定了传统的纯粹物质的逻辑的认识，独具慧眼。但是，诸位先生似未作更具体的深层意义的阐述。
笔者以为，《公孙龙子》旨在个体自觉，包括感性自觉和理性自觉。其中《白马论》、《坚白论》是关于感性自觉的表述，《名实论》、《指物论》是关于理性自觉的表述，《通变论》是对感性自觉的理性认识。感性自觉是对感觉现象、感觉能力的把握，理性自觉是对感觉与对象关系的反思。两者内在的意义在于显示了个体生命的自觉状态，以个体自觉来反对群体抽象基础上的一般理性常识，以个体自觉表现的人本意义来排斥圈定在物质上的客观逻辑主义。它的“辩”只是表述弘扬的形式，内容非“辩”。《列子·仲尼》斥责其“负类反论”，“类”即理性的集合概念，“伦”即一般的经验常识，已注意到这种思想特点。故而，《公孙龙子》岂但不是那个时代理性逻辑的代表者，而且还是它的激烈的否定者。
二
所谓逻辑理性，从形式上讲，必然是建立在群体抽象的基础上，通过概念、判断、推理、论证的过程进行认识。黑格尔曾说：“逻辑的对象即思维，或更确切地说，概念的思维，基本上是在逻辑之内来研究的。”〔7〕尼采也说：“我们通过省略个别性的东西得到概念， 由此就开始了我们的知识过程：进行分类，确定等级。”〔8〕作为概念， 已经超越了纯粹个体的特定时空中的感觉，作为判断，也不是纯粹直观，作为推理论证，更是包容了无数感性经验后的抽象。从实质上讲，逻辑理性又必然潜伏着物质功利意识。它源起于人类物质欲望的进一步需求，它的发展与人类认识外在世界的过程同步。正是为了更好地认识利用物质自然，才区别主体和客体，才需要把客体作为实在进行抽象归类，关系理别。《说文》“示”部在前的分法和现代的音序法一样，都是为了物质社会需要的功利目的。显然，有了类别和关系的认识，后学易于接受前辈成果，先驱能够进一步探索未知领域，人类具备了科学实践的基础。逻辑理性这种功利本质在公孙龙子时代更表现出直接性。《通变论》中公孙龙驳论道：“与马以鸡宁马，材不材，其无以类。”指出在马与鸡的比较中，以材料功用的角度选择马，不能与自己的纯粹个体自觉相并论，即明示当时的逻辑直接涉及物质功利。高诱注《吕览·淫辞》说：“乘白马禁不得度关，因言白马非马。”也是从这种思维向度进行注释。王充《论衡·案书篇》批评公孙龙子，也针对“无益于治”。因此，形式的抽象性和本质的功利性是逻辑理性的两大特征。
但是，我们读《白马论》、《坚白论》，找不出这种逻辑理性。《白马论》认为“白马非马”，理由是：马者，所以名形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。意即：“白马”是对“白色”和“马形”双重感受的表述，“马”只是对“马形”感受的表述。双重感受和单一感受都是特定时空中独立存在的，只有非本质的时间前后的联系。这种表述显然限定于个体意义，是视觉感受的自觉而清晰精致。其不涉及普遍存在的概念共识，丝毫没有功利意味。一般理性认识中的“白马”是“马”，指“白马”具有“马”的功能，故包含逻辑形式的种属关系，即《战国策·赵策》所记：“已如白马实马，乃使有白马之为也。”《公孙龙子》“白马”之间可拟上顿号，即“白马者，马与白也”，故“白马非马”也可用“白马非白”、“马白非马”、“马白非白”等来表述。显然，其意义在于以纯粹感觉主义否定逻辑理性主义。
这种感觉主义，《坚白论》表达得更明白和深刻。为什么“坚白石二”？因为从感觉讲，只能有“坚石”和“白石”两种。“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”“石”是质材，非感觉可独立把握。假若理性分析要素，无疑“石”与“坚”、“白”共三。而从功用目的讲，“石”又是中心，《墨子·经说下》：“于石一也，坚白二也，而在石。”〔9 〕落实于“石一”还是“坚白二”即区别功用理性和感觉主义的标识。进而，公孙龙又用“藏”和“离”阐释其必然性：坚、白、石不相外，藏三可乎？
曰：有自藏也，非藏而藏也。
曰：其白也，其坚也，而石必得以相盈，其自藏奈何？
曰：得其白，得其坚，见与不见谓之离。一二不相盈，故离。离也者，藏也。
译成现代白话文是：[客]：坚硬、白色、石质都不相外显现（不被人感觉到），三者隐藏起来可以吗？
[主]：有自存隐藏的情况，没有主观希望隐藏而隐藏起来的可能。（希望隐藏即表明不曾被隐藏。）
[客]：那种白色，那种坚硬，石材必然具备之并同时显现出，如何能自存隐藏？
[主]：或者获得白色感受，或者获得坚硬感受，显现出的与没有显现的就是分离。即某一要素与另两个要素不一同显现，就是分离。分离开的（即没有被感觉到的），就是自存隐藏的。
“藏”是因为“离”，“离”是因为“见与不见”，“见与不见”纯粹就个体感觉而言。假如理性分析，超越个体特定时空的限制，就不存在“不见”，白色和坚硬都反映在石材上，客观具备，不因为个体感觉与否或“离”或“盈”。《坚白论》接着还揭示了个体“见与不见”的内在因素：
且犹白以目以火见，而火不见，则火与目不见，而神见？神不见见离；坚以手而手以捶，是捶与手知而不知，而神与不知。神乎，是之谓离焉！
译成现代白话文是：犹似白色因为目光和光亮条件显现感觉，而光亮没有被感觉显现出（坚硬），通过神思去感觉？假如神思也没有感觉显现，那（坚硬）就是分离出去了；坚硬因为手，通过手的捶击，这是手捶击感觉到而（白色）没有被感觉，这时神思（只参与触觉），就不会获得白色视觉（也就是白与坚石分离了）神思因素，这是导致分离的本质缘故。
这里把握的“神”，是一种个体高度专注的精神状态下的感受能力。正是这种因素，导致个体只感觉到白色或坚硬，即理性中的客观对象物在特定时空的感觉中的分离，其中已注意到感觉现象背后有深层次的主体因素。它虽然没有康德的“知性”那样精密、系统，还带有神秘色彩，但认识的触角无疑触涉到了。而且，公孙龙还提出：离也者，天下故独而正。从“离”发展到“独”，由直观感觉进而认识到万物个体独立自存是合乎宇宙的本然状态。这是对个体感觉的理性升华，意义极明确，发人深思。
三
个体自我的觉悟不只是感性的自觉。当公孙龙子以感觉批判理性常识时，自然有比一般的理性常识更深刻的思想。一般的理性常识只考虑对象物的认识，不曾考虑认识本身的可能与否。按胡塞尔的理论，前者属“自然思维”，后者属“哲学思维”。在“自然思维”看来，认识的对象就是客观实在的，因为实在是无限的，认识才无穷尽；实在切实有关于人的物质幸福和社会价值，所以应该去不断认识。而“哲学思维”着重于主体与客体的关系，认为思维能够涉及的并非客观实在。显然，“哲学思维”是对主体理性的反省自觉，脱离了纯粹功利目的。《名实论》的“实”，即非客观实在，只是涉及的对象而已。
天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实[而]不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。“实”的基本要求是“不过”，“不过”与否只能通过主体认识。“实”与否的表现即“位”，也是主体认识所及。所以“正”所涉及的不是纯粹客观实在，而是思维对象。
其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。因此，“所实”是认识所及对象，“名”是认识完成的显现，并非普遍理性的概念。“名”与“实”的关系即认识对其对象的显现，不是主观对纯客观实在的关系。“正”也就是关于认识对象的把握。故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。
第一个“彼”是指示代词，限定第二个“彼”的特定时空，第二个“彼”指主体的感觉认识，第三个“彼”指主体涉及的对象。意即：那种特定时空中的直观感觉应与对象对当，只有这种感觉认识的称谓，可认为是适用于对象物。公孙龙子的“正名”，是对特定时空对象物的主体把握而言。
假如说《名实论》建立了哲学思维的出发点，那么《指物论》进行了更为自觉的逐层深入的阐发：物莫非指，而指非指。
前两个“指”是指称认识，后一个“指”通“旨”，乃客观实在的原本旨义，意即：万物没有不能认识指称的，但所认识指称的不是万物原本客观存在的旨义。《指物论》界定了认识对象与客观实在的区别后进而指出：不为指而谓之指，是兼不为指。
意即：本质上不能认识指称但进行认识指称，这是兼称，不是实质上的认识指称。“兼”，释为兼备、合并，引为笼统、一般，是不得已而又约定性的一般表述。这种一般表述不是公孙龙子个体意义上的感觉认识，即“生于物之各有名，不为指也。”指者天下之所兼。即所有的认识指称都是人类社会主观兼称的产物，是基于人的需要而标识的符号系统。显然，公孙龙子不认为有对客观实在的认识可能，他关心的思维本身的可能问题。
四
《公孙龙子》理性自觉又是建立在直观感性自觉的基础上，它的实在概念由记忆和感觉构成，抽象概念是在记忆中保存下来并得到强化的持久印象，推理活动即经验感觉的因果关系，因此，它属于个体自觉而非普遍理性自觉。普遍理性对个体经验的发展，本质上是时空的抽象化，当个体经验超越了特定空间和时间，就成为普遍理性，因此，时空的量变因素就是理性质变根本。
《通变论》中“二”与“一”关系的探讨，即是个体直观基础上的理性自觉。“二”犹“白”和“马”，或“坚石”和“白石”，是直观感觉基础上的概念。“一”犹“白马”，或“坚白石”，是同一时空中的协合直观基础上的概念。“触觉和视觉使我们具有了两种同时存在的感觉，由于它们总是一同出现，我们很容易就认为它们之间存在着一种联结（这是一个隐喻——因为一切共同出现的事物并不相联）”〔10〕。《通变论》说：二无一。意即：两个特定时空中的独立感受，不可能包括另一种协合直观概念。变而不变（据谭戒甫先生校改）。意即：在时间过程中变化成另一种直观感受，但原来的直观感受依然存在于原来的时空中，留存在记忆中，没有变化。故而，羊不二，牛不二，而牛羊二。
“羊”作为独立的感觉认识对象不包含两种个体因素，“牛”作为独立的感觉认识对象不包含两种个体因素，只有“牛羊”才是指两个个体。很显然，《通变论》的“变”只是个体直观意义上的量的增加而已，没有包含量变质变意义。
谓鸡足一，数足二，二而一故三。“鸡”，籀文作“鸂”，形声字。形旁“鸟”即“ ”，只看到一只脚。在实在的鸡中又看到两只脚，两只加上一只，所以“鸡足三”。其中符号的“鸡”与客观实在的“鸡”一样都属于直观对象，非现代的概念。显然，“变”与“不变”既是感性自觉的强调，又是理性认识的明确把握。“无”和“不变”通过对时空的限定，排除了量变质变的可能性，因此也无所谓由个体理性自觉到普遍理性自觉的质变。
在《名实论》和《指物论》中，理性属于个体经验还是群体抽象未曾明晰，但《通变论》的表述可以让我们认识到《公孙龙子》的理性也是个体的，是个体经验的表述形式，与《白马论》、《坚白论》的个体感觉相统一。从理性逻辑发展的角度讲，它属于萌芽阶段。这是我们把握《公孙龙子》的另一个关键点。
五
《公孙龙子》是先秦表述个体自觉意识留传下来的重要著作。该时代还有其他人具有这种意识。《庄子·天下》记：“桓团、公孙龙，辨者之徒。”当形成学派，记存下来的二十一个命题，应为公孙龙与同辈倡言。我们从个体自觉意识的角度解读，就能周全其说。例：孤驹末曾有母。看到“孤驹”时，已不曾有“母”，显然是从特定时空的感觉而言，排除了经验联想和逻辑性。郢有天下。特定时空中个人感觉到的“郢”就是“天下”，也即特定的个体感觉世界是一个完全自存自足的整体。王先谦注本曰“称王自大”。乃政治功利的解述，有违原旨。《列子·仲尼》也介绍了公孙龙子的七个命题，与例述一样，都可以从个人感觉意识的角度解述清楚。限于篇幅，不再罗列。
《公孙龙子》为代表的个体感觉和理性自觉的思潮与儒法的社会功利主义相对，又与《墨经》为代表的逻辑理性主义矛盾。孔子讲：“必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。”目的只在于维设社会规范。法家涉及逻辑，起初出于法制的严谨性、绝对性的要求，在于冷峻的理性精神的形式表现。然而，由于君权专制的功利目的，不但没有由“刑名”发展至形式逻辑，而且最后岐出到反客观理性的“术”。儒法把人按家庭社会角色的要求分为父子、君臣诸类别，通过对类别的要求作用于社会整体，无论手段和目的，都与《公孙龙子》执著个体意义的主旨相对。而《墨经》所代表的科学理性主义，没有了政治功利，依然有物质功利，所以也求一般理性和客观认识，与《公孙龙子》矛盾。比如，《墨经》讲：“名实耦，合也，”指出名实相应相称的原则；讲“二有一”，指出个体中包含一般意义；讲“坚白不相外”，指出对象物的各种属性客观自存；讲“白马，马也”，指出客观存在种属关系。我们且不论在历史上曾起到的作用，纯就思想特质言，《公孙龙子》的独创性显而易然。
六
《公孙龙子》的原本旨义在以个体感性和理性的自觉表述生命意义的自觉，故不能以逻辑理性归纳之。它的产生是那个时代的必然，它的消失是历史发展的必然。
春秋前的社会文化处于整合状态，“天道”即是“人道”，政治活动与祭祀活动、军事活动、礼仪活动、法制活动混沌不分，人类行为尚不能说具备了理性自觉。先秦的百家争鸣表义上是批判当时混乱的政治局面，本质上更在于对早期这种整合文化的理性认识，从整合中理别出人的独立主体，理别出本质。孔夫子把握住“礼”和“仁”，老子把握住“道”和“德”，孙子把握住“诡”和“奇”。商鞅把握住“农战”，韩非子把握住“法”、“术”、“势”。同时，感性自觉也充分表现，《庄子·内篇》、屈原《离骚》和《诗经》中许多篇章即漾溢着生命的激情、悲苦和志愿。百家争鸣是个体对社会整体不同角度、不同层面的自觉，包含了个体各自的生命风姿。在这样的历史环境，自然可以产生《公孙龙子》这样对个体自觉理性和感性的哲学思考。《公孙龙子》的诞生，为先秦哲学抹上了一道奇丽色彩，增加了哲思亮度。
但是《公孙龙子》注定只象慧星一样瞬间灿烂。一方面，理性的发展主潮必然与物质文明的发展同步，人类尚在谋求温饱生存时，理性必然是物质功利性的，要求对物质对象归类推断，总结经验，演算规律，为人类所用，因此《公孙龙子》的纯哲学思维显得奢侈。另一方面，关于个体生命意义的哲学思考不符合文化历史的发展需求，先秦诸子的思想本身确是个体价值的表现，但其思想对象却多非个体生命，而是以类别角色为基础的整合文化。历史迫切需要的也是本质上摆脱了“天道”而“人道”依然整合序列的文化思想。历史挂着儒家的招牌，因为它的血缘伦理最能使整体有序，整合稳定；历史暗中运用法家权术，因为它有利集合控制；历史没有抛弃道家思想，后来还吸收了佛教思想，则因为它能相当程度地避免个体对序合社会的破坏。整个封建文化，是整体理性的文化。当它尚未创立时，只能借助个体理性的自觉，借助天才人物的批判精神和献身热情，但是，一旦机构健全，传统形成，象一部庞大的机器能自行运转，个体生命的意识就成为异质，至多只能限定在个人生活的狭小领域。显然，在如此物质和文化需求的历史环境里，《公孙龙子》必然被判为“诡辩”。
历史迈进现代，物质文明和个人意识昌盛。我们可游离物质对象去认识“认识”本身。现代社会要求个体的协合而非封建的序合。序合是不平等的，统一于君王意志；协合是民主的，统一于历史道德。序合建立于人类群体理性的要求上，协合则建立于个体生命意识的自觉。因此，再读《公孙龙子》，我们觉得古人“诡辩”的评价只是那个时代对个人异端的排斥而已，近代以来的逻辑认识也是因为没有脱离西方古典哲学的思维框定。《公孙龙子》只早说了二千年。确实，把思想作用社会政治实践活动时可以有进步和反动，即看其是否合乎社会发展阶段的要求，但纯粹思想无所谓进步，也无所谓反动，它只排斥平庸，因为它本质上是形而上的，超越时空。
《公孙龙子》的思想在近两个世纪的哲学巨人那里可以聆听到。康德在“纯粹理性批判”中说：“我们的先天理性知识只涉及现象，至于自在的事物本身，虽然就其自身来说是实在的，却是不能为我们所认识的。”〔11〕与公孙龙的“指非指”一脉相通。胡塞尔创立了现象学理论，认为人的意识具有单向性特征，单向意识以外的都“存而不论”，像被括号括起来了。“认识体验具有一种意向，这属于认识体验的本质，它们意指某物，它们以这种或那种方式与对象发生关系”〔12〕。这种现象学方法论似乎是“坚白石二”的现代阐述，意识指向“坚石”时，“白”即被括号括起来，而《公孙龙子》用了“藏”、“离”，意义同样简明。而且，贯穿在这些巨匠哲学中的核心也是“个体”意义，精神基础与《公孙龙子》主旨同一脉路。自然，我们不能认为“指非指”具有“物自体”的哲学高度，也不会认定公孙龙子是现象学者，但是其历史价值和现实意义不能低估。二千多年前，在整合文化向序合文化剧变的过程中，居然产生了二千年后的协合文化时代才需要的思想萌芽，如何不使我们惊叹天才的意义？经过这漫长历史的误解和责难后，原本思想还能给予现代的启迪，又如何不使人慨叹文化生命的永恒！
本文于1996年10月25日收到。
注释：
〔1〕《先秦名学史》翻译组译：《先秦名学史》，学林出版社，1983年版，第111页。
〔2〕庞朴：《公孙龙子研究》，中华书局，1979年版，第73页。
〔3〕转引自陈柱：《公孙龙子集解·卷首》，商务印书馆， 民国二十六年版，第31页。
〔4〕〔9〕《杜国庠文集》，人民出版社，1962年版，第100、 91页。
〔5〕《公孙龙子形名发微》，科学出版社，1957年版，第1、3 页。
〔6〕《佛山大学佛山师专学报》1990年第3期，人大《复印资料》1990年第8期。
〔7〕黑格尔著、 杨一之译：《逻辑学·导论》， 商务印书馆，1966年版，第23页。
〔8〕〔10〕田立年译：《哲学与真理》， 上海社会科学出版社，1993年版，第78、75页。
〔11〕北大哲学系、外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（下），商务印书馆，1982年版，第224页。
〔12〕胡塞尔著、梁康译：《现象学的观念》，上海译文出版社，1986年版，第48页。
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