中国传统生态哲学论，本文主要内容关键词为：中国传统论文,哲学论文,生态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B21
［文献标识码］A
［文章编号］1002-3828(2004)04-0064-06
一、生态文明的新视野
包括生态危机和意义危机的“现代性危机”和工业文明危机，以及生态经济新的发展潮流启示我们，一个崭新的生态文明形态已在向我们召唤。人类文明的演进曾经经历了一个从古典朴素的生态文明，到现代科学文明的过程，将要经历一个“后现代的生态文明”的否定之否定的文明转型阶段。什么是文明转型？由于生产技术和生产方式发生了重大变革，而使人与自然、人与人的关系及相关的文化价值体系发生了根本性变化，即为文明转型。当前随着绿色技术的出现、循环经济新的生产方式的出现、核心的生态价值观念的出现，人类文明将必然转变为“生态文明”。
从生态文明前瞻的视野审视中国传统文化，我们发现其中蕴含着丰富的朴素的生态哲学思想。
二、中国传统生态哲学
中国传统文明化走了一条学者侯外庐所说的改良维新的道路，“由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’”，因而在文明社会里保留了家族公社、土地公有制度和父家长制的社会体制，保留了宗法伦理，保留了图腾崇拜、生殖崇拜等原始文化形式，其中蕴含的主客圆融、天人合一的原逻辑思维，经过春秋战国时期“轴心期时代”儒、道、墨等诸子百家思想家的理性化和其后中国经典思想家的创造性诠释，形成了一种典型的朴素的生态文化和生态哲学。下面我们就对此进行探讨：
第一，“天人合一”：中国传统内在关系存在论
生态存在论是一种“内在关系存在论”。所谓“内在关系存在论”，讲的是在存在论上人与自然一体共在、内在统一的关系，这与主客体二分为基础的“外在关系存在论”区别开来。“生态存在论”的基本命题是：“人以自然而存在，自然以人而存在”。“人以自然而存在”这个命题，说的是人源于自然，以自然之性为自己的“根性”，与自然形成了一体共生、“内在统一”的关系，探讨的是人的“类本质之根性”的问题，这是传统西方哲学所遗忘了的。认为“生”既是自然生态系统的本然状态，也同时是人的“类本质”或“类本性”，这种“生”的本性，既是自然的内在规定、内在目的、内在价值，也是人的内在规定，内在目的、内在价值。“自然以人而存在”这个命题，说的是自然靠人的生存而显现其存在，自然以人为其自组织演进的最高目的和价值，人是自然价值的最高体现。这样，人与自然就构成了内在统一的“主体间的”存在体验的关系，在主体间基于“生”之“根性”的本真整体体验中，自然和人从本真上被把握为一个生命的主体所共生的有机整体，在这个有机整体中，人不是中心，自然也不是中心，而是一体感应、共鸣的关系。在存在体验中，自然—社会—人的是自组织、自演化、自调节的三位一体的有机的复合系统。
中国传统哲学是一种内在统一的生态存在论，把人与自然看成是内在有机整体统一的生态系统。
美国年轻物理学家卡普拉在他所著的《物理学之道》中指出，“和机械论的西方观念相反，东方的世界观是‘有机’的。在东方神秘主义看来，可以感知的所有事物与实在都是相互联系的，是同一终极实在的不同方面的表现。”[1]李约瑟认为，中国传统的世界观是“有机的自然主义”(Organic Naturalism)。他说：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更像是一切生命体中最伟大的物体。”认为“万物之间互相作用，并不是得之于机械的冲力，或者机械的因果作用”，“而系由于在永不休止、反复循环的宇宙中，各个事物各有其位。禀赋与生俱来的本性，使各个事物之行动必然如此。如果事物不以此特有的方式行动，则各个事物就会丧失其在整体中的关系位置（整体正是使事物成为事物自身之物）而转变成最基本性的事物。万物都是以依赖宇宙大集体之一分子的姿态存在。”[2]
“道”是中国传统有机主义世界观道学体系的轴心，它既是宇宙发生的“原初混沌虚无状态”，又是世界的“所以然”的存在的本体根据，也是人的世界的价值源泉和最高价值尺度，又是主体自我安身立命的终极归宿，因此万物生生不息，阴阳有序，天人合一，形成了有机的统一的整体。中国传统儒、释、道三家虽然具体学说不同，但皆尊道而贵德，属于同一的中华道学体系。
老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经·第四十二章》）“域中有四大，道大，地大，天大，人亦大，域中有四大，而人居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经·第二十五章》）《周易·系辞传上》“天地之大德曰生”，“生生不息曰易”。庄子说“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》），孟子曰“万物皆备于我”，“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），把人与自然看成是内在有机统一的生态存在论关系。
人与天地同源同禀同构同律，天、地、人形成有机统一的生态复合结构系统。在天、地、人和道四种伟大要素组成的有机复合系统中，“道”是这一系统的自组织机制，无目的的合目的性，道生天、地、人却“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《道德经·第五十一章》），虽然未显示出强烈的主宰性、目的性，但“夫物芸芸，各归其根”，如水之就下，万流归海，逃不脱“道”自组织力量的控制，“天网恢恢，疏而不失”（《道德经·第七十三章》）。
“自然以人而存在”，人作为天——地——道——人四种伟大要素组成的有机复合生态系统的伟大要素之一，“可以赞天地之化育”。
既然人身是一小天地，人体各部分皆与天地相符相应，因此，人的精气神也与天地相通相感，这就是中华道学的天人感应说，认为人的行为能够给环境产生影响，然后环境又反过来影响人类。
从“天人合一”的内在有机整体统一存在论出发，中华道学十分重视人对环境的依赖关系。认为，“人以自然而存在”，自然是人命之根。《太平经》说：“夫人命乃在天地，欲安者，乃当先安其天地，然后可得长安也。”
第二，自然无为：生态实践观
基于天人分离主客二分的预设和工业生产和发展科技的需要，现代哲学特别是马克思主义哲学，把实践提高到本体论的地位：实践是人类有目的的改造客观世界的对象化活动。人类通过自己的实践活动，把“自在”的世界化为“为人”的世界，使自然人化，并认为人化的自然是人的本质力量的体现，随着人类改造客观世界的活动的深入，人化的世界将不断膨胀，因而成为现代知识伦理价值审美的本体源泉。但这种实践观是人类“中心主义”的产物，把自然界当成可以随意征服打扮的物质对象，只注意到其物质运动的因果规律，忽略了自然本身深层的生态有机规律，从人类短期视野下经济主义——消费主义——享乐主义的功利目的出发，最终破坏生态系统，危及人类生存长远利益。
与“人类中心主义”的实践观不同，生态实践观认为，实践是人类按照适应生态规律的长远生存目的需要前提下顺应优化自然生态系统和社会生态系统的活动，而不是为满足人类短期的生存需要的改造破坏世界、改造社会的活动。人的实践必须建立在对生态系统物质因果规律和生态有机规律的双重认识和遵循的基础上。
生态实践观认为，实践作为一种社会活动，受生态规律的制约，要求主体间社会实践活动，应该是合作协调而不是对立抗争。只有在人与人之间的协调活动的前提下才能协调人与自然的关系，有利于自然生态系统的发展。由统治阶级积极压迫所造成的阶级社会的阶级斗争，不利于生态系统的保护。
中国道学传统，从天、地、人整体有机统一的角度把握人行为实践的限度。中国文化中一个重要学派道家的重要特征就是崇尚“自然”。道家所说的“自然”，是“自然而然”的意思，指事物“自己如此的”、“本然的”、“非人为的”状态。道家认为，“自然”状态是事物的本真状态，人们应该顺应自然变化过程，不要以人力去强行改变。即《道德经·第六十四章》所说“辅万物之自然而不敢为”。如何才能做到顺应自然而不违自然呢？道家提出的方法就是“无为”。所谓“无为”，并不是消极地不行动，什么事也不做，而是依自然而为，依循事物的内在本性和发展规律而为。英国科学家李约瑟博士指出：“‘无为’的意思就是‘不做违反自然的活动’(refraining from activity to Nature)，亦即不固执地要违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能。”这妥切地把握了道家、无为原则的真实含义。道家认为，万物各有其性，人应该顺应物性而行。《太平经》说：“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为。所不能为者，而不可强也。”人类实践要合乎自然内在自发秩序而为，不要妄为。《阴符经》开篇即说：“观天之道，执天之行，尽矣。”“观天之道”就是认识自然规律，“执天之行”就是利用自然规律为人类实践服务。若违反自然规律，无明妄动，便如《道德经》所言，是“不知常，妄作，凶”，即《阴符经》所告诫人们：“自然之道不可违。”
道家提倡无为原则，主张对自然进行最小的干涉，相信事物会自己管理好自己，并把这种自然主义的实践观推广到社会实践领域，主张“无为而治”，认为“我无事而民自富”，主张老百姓按照自组织原则自治。
儒家主张“赞天地之化育”，用人的实践活动弥补自然运动的不足。在社会活动上强调人际关系的协调，主张通过宗法社会的人伦礼仪活动，形成上下有序、慎终追远，各自占有不同社会生态位的人际关系架构。
第三，道在万物：自然生态价值观
现代文化只承认人的内在价值，并在此前提下承认环境要素作为资源为人利用的工具价值。而生态哲学承认自然自身的价值，把自然看成是自组织自演化的过程，凡是有演化方向、演化目标、演化目的的就有价值。目的是对价值的自觉反映形式。因而生态价值观认为，任何生态系统的自然物，都具有三种价值：自然物内在固有的自为的价值；自然物之间相互关系具有的工具价值；自然物在生态系统生态位中占据的生态系统价值。比如“每个植物体的一套遗传物质都是一套规范，使得植物生命在“是”之外还有某种应该，从而使植物能够自我生长、能够自我修复，能够繁殖，还能够保护自己的同类”，“不管有人是否衡量其价值，他们都能自己照顾自己，能自为地进行他们的生命活动。”[3]而每一事物都在于他物的联系中作为其他物生存的资源条件而具有工具价值。从整体来看，“每一事物都是以一定的整体中体现它的善”，“生物个体不自觉地扮演了他们自己所不能意识到的各种遗传的、生态的，以及进化史上的角色”，自然系统中的许多“物类”，虽然有的并无意志和利益，“但其演化有着一定的方向、轨迹、特性和演替，使它们有一种建构上的整体性。如果他们不是具有选择能力的系统的话，也是具有反射力的系统。”这些系统占据不同的生态位，“产生出各种价值复合体”，使每个个体的内在自为价值纳入整体关系网络系统，成为“集合体的价值”。“每一较高的层次都包含了较低层次，也依赖较低层次。”[4]人作为生态系统的一员，也具有自为价值、工具价值和生态价值。每个个体都在实现自己作为人的目的，具有内在价值，但同时作为生产关系中的一员通过自己的谋生劳动为社会做贡献的方式而具有工具价值。自然生态资源和社会资源的稀缺性，决定对社会资源的分配，必须首先坚持按照公正原则优先保障大多数人基本生存需要。同时每一个人和社会集体都要从生态系统产期演化的角度把握人在自然生态系统的独特地位，尊重自然生态系统本身的价值，做自然系统的守护者、优化者。
中国传统道学认为，自然界是一个自组织自演化的过程，“道”就是这一自组织自演化的动力、过程和状态的勉强描述。“道生之，德畜之”，万物都是“道”的价值创造过程中的一个环节，内在具有“道”赋予的大德即客观价值。唐代道士王玄览《玄珠录》说：“道能遍物，即物是道。”《道门经法相承次序》载道士潘师正对唐高宗说：“一切有形，皆含道性。”《西升经》明确宣称，“道非独在我，万物皆有之”。因此，人类不能妄自尊大，以自己为中心，把大自然当成自己征服和统治的对象。
由于“一切有形，皆含道性”，一切万物皆包含“道”的种子，皆有向上发展的潜能和内在价值，可以不断进化其生命存在的形式，直至达到与道合一的最高境界。
在承认人与万物皆含道性，万物平等的前提下，中华道学承认人在宇宙生态系统中的独特地位，认为人是与天地万物道并列的四种为大要素之一，承担着“体道”、“弘道”的独特作用。正如儒家所说“人能弘道”“非道弘人”，人“与天地参”，人能“参天地之化育”，成为天地生态系统的看护者、调节者。人的独特价值在于他在自然生态系统演化过程中处于较高的层次，他的价值以自然生态系统的价值为参照，离开天地万物就没有人的独特价值。
第四，“人副天数”：生态伦理观
正由于天地生态自然系统的系统价值对人的决定作用和人在生态系统的独特的看护者地位，决定了人的伦理道德不仅仅局限于社会领域的人与人之间关系，而应上升到天地生态系统高度，即人和自然生态系统内在有机统一关系的高度。当人类面临生态危机的时候，要重新审视人和自然关系，认识到人必须承担人对自然进行保持的道德义务和道德责任，把传统道德调整人和人之间的关系扩展到调整人和人以及人和自然的关系，重视生态伦理。从人、生物和自然界的所有因素相互联系、相互依赖和相互作用的整体的有机内在统一的观点，承认生命和自然界具有内在价值，要遵循自然生态系统自组织等生态规律，不能急功近利，以牺牲环境为代价取得经济的暂时发展。生态伦理同时还强调，从人和自然的关系高度，重新审视人与人的关系，按照整体的原则、自然有机的原则、生态的原则，重新建立和谐的人际关系。
从邹衍“五德终始”的阴阳五行观，到《吕氏春秋》，到《淮南子》到董仲舒《春秋繁露》的中华道学传统，有一个“天人感应”的自然目的论的宇宙观，这一宇宙观把人的伦理观上升到“宇宙道德律令”或自然法的高度，或者把“自然法”贯注到社会伦理的层次，因而包含着丰富的生态伦理思想。
《易传·乾文言》首先明确提出了“天人合德”的命题：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”把人的伦理道德上升到自然的高度。
邹衍是阴阳五行说的创始者，其系统的理论已不可见，部分保留到《吕氏春秋·应同篇》之中，建构了一个阴阳五行四时五帝五神五祀五脏五位五臭五音五方大一统的天——人——社会同源同构互感的有机生态宇宙观：这种生态宇宙观的基本特点是，通过阴阳五行异质同性交感的神秘观念，把属于自然现象的天地四时五方，同人体的五脏，社会政治的五帝和社会伦理的“五德”联系起来，自然现象社会化伦理化，社会现象自然化。
董仲舒把阴阳五行的观念与儒家的伦理哲学相结合，在《春秋繁露·人副天数》中，通过分析人与天地的内在统一的生态存在论关系，提出了“行有伦理副天地”的天地伦理观。他说：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。……行有伦理副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。”“行有伦理副天地”即人的行为伦理与天地相符。这在儒家思想史上第一次明确把人类的伦理视野推广到天地之间，即认为道德伦理不仅存在于人际之间，也存在于天地生态系统之间，且天地生态系统这种伦理关系是“与人俱生”，跟人类同时存在同时发生的，所以人类的命运是“命与之相连”的，必须引起人类的高度重视。
这样一种天地伦理观的依据，董仲舒认为：
首先，“天地之精所以生物者，莫贵于人”。（《春秋繁露·人副天数》）在天地的精华所生成的万物之中，没有比人类更高贵的，因为唯独人类能施行仁义。这样，人类就应当超然万物之上，代表万物与天地共行仁义。这里突出了天人关系中人的主体地位，但这种主体地位，不同于以“主客二分天人对立”的现代世界观，而是以天人有机统一为前提，意在赋予人类对于自然界的责任感，强化人类的“超物”责任意识，与天地共施仁义道德。
其次，在董仲舒看来，天地发生自然灾害，是人类自身造成的，特别是与国家的政治过失有关。他说：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。”（《春秋繁露·必仁且知》）
董仲舒提出其天地伦理观的理论基础是人与自然内在统一存在论的“天地人一体说”：“何为本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（（春秋繁露·立元神》）即天地人是相互联系的一个生态系统，且这个生态系统之间贯彻着一个“天生之，地养之，人成之”（天生长万物，地养育万物，人成就万物）的固有规律，它们分工合作，占有不同的生态位，不然就会受到“自然之罚”。
作为天地人大生态系统枢纽的“王”，对破坏天地人这个生态系统负有最大的责任。董仲舒在《春秋繁露·五行五事》指出：“王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风……王者言不从，则金不从革，而秋多霹雳……王者视不明，则火不炎上，而秋多电……王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨……王者心不能容，则稼穑不成，而秋多雷。”
做君王的道德修养不到家，易产生以上五种过错，这样就会破坏天地人这个生态系统，会有“自然之罚”。这种“天谴说”具有原逻辑神秘主义色彩，也包含了丰富的生态伦理思想。
反之君王自觉遵循生态伦理，则会有“自然之赏”：“三者皆奉，则民如子弟，不敢自专，邦如父母，不待恩而爱，不须严而使，虽野居露宿，厚于宫室，如是者，其君安枕而卧，莫之助而自强，莫之绥而自安，是谓自然之赏。自然之赏至，虽退让委国而去，百姓襁负其子，随而君之，君亦不得离也。故以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆，是以圣贤勉而崇本，而不敢失也。”（《春秋繁露·立元神》）
董仲舒讲的天人合一关系下的人与自然的伦理道德问题，触及到现代生态伦理学的立论基础——伦理关系不仅发生在人与人之间，亦发生在人与自然之间。人与自然存在伦理道德关系，正是生态伦理学得以成立的理论前提。
第五，少私寡欲：朴素生态主义的消费观
现代“经济主义——消费主义——享乐主义”的价值观强调消费市场对生产的决定性作用，结果造成了趋新奢费、用过就扔的享乐主义人生观和无限发展的经济观，这导致了自然资源的过度利用和生态危机。因此绿色生态经济学批判自由主义的经济主义，强调生产不仅包含消耗——生产——消费三个阶段，还要包括第四个阶段“废料”，这就是绿色循环经济，或新型的自然经济，即自然经济的更高水平的回归，这种新自然经济强调实现“零增长”，不是不要发展，而主张把发展重心放在改善结构提高质量缩小规模。与这种经济模式相适应必须停止无止境物质追求的高消费高耗电的“消费至上”的生活方式。
中国传统道学的经济基础是自给自足的农业自然经济，在这种初级的自然经济基础上形成的“少私寡欲”、“节用节葬”适度消费的生活方式，其具体内容虽然不可以在后现代的高级自然经济下实行，但其思维方式和基本精神无疑是一致的：
老子在《道德经》中结合养生学的原理，以个体的生命为价值标准，阐明了节欲、崇俭的必要性，将少私寡欲、崇俭抑奢这些道德要求与人们希图健康长寿这一生理需要密切结合起来，将做人之道与养生之道密切结合起来。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。”（《道德经·第十二章》）认为沉溺于声色犬马等感官享受之中，将会大大地损害身体。有些人本来可以长寿，所以短命，也是“以其生生之厚”，即放纵嗜欲的结果。因此，老子主张“见素抱朴，少私寡欲”（《道德经·第十九章》）。
道家的“少私寡欲”思想，对于我们树立适度消费观念，以从根本上解决环境问题，具有重要的借鉴意义。
人类之所以在今日出现全球性生态危机，从主体来说，其根本原因就在于过度的贪欲，不知满足地追求物质财富和感官享受。1992年联合国环境与发展大会通过的《21世纪议程》指出：“地球所面临的最严重问题之一就是不适当的消费和生产模式，导致环境恶化、贫困加剧和各国的发展失衡。”美国人是现代消费水平的榜样，但为了“使占世界人口6%的美国居民维持他们使人羡慕的消费水平，就需要耗费大约三分之一的世界矿物资源产量。假定世界上80%的人中一无所有，目前的能流量便至多可使18%的世界人口享受到美国的消费水平”。[5]因此，人类享乐主义欲望的恶性膨胀，必对有限的自然资源、脆弱的生态环境以及我们子孙后代的生存造成毁灭性的威胁。正如英国历史学家汤因比所告诫人们的那样：“在所谓发达国家的生活方式中，贪欲是作为美德受到赞美的，但是我认为，在允许贪欲肆虐的社会里，前途是没有希望的。没有自制的贪婪将导致自灭。”[6]为了维护个人与社会、人与自然的和谐，以使人类社会能够可持续发展，我们必须控制自己的贪欲。道家关于“少私寡欲”的主张，是值得现代人加以提倡的。
与道家相近，儒家作为适应小农自然经济的意识形态，也强调自觉克制人欲。孟子讲，人在生存本能上与动物差不多，人与动物的不同之处在于人有良知良能。“养其大者为大人”，“养其小者为小人”（《孟子·告子上》），人只有将小我统一于大我来克服人的过度贪欲，“与天地合其德”、“与四时合其序”，从宇宙生态伦理出发，自觉克服自己的私欲，才能保持人与自然，人与人关系的和谐。这与现代生态伦理学要求人类从所有生命物种的共同利益着眼来实现自己合理的利益的观点是一致的。非人类中心主义的生态伦理学认为，人类如果只顾满足自己的利益，就会破坏自然环境的完善和健康，危害生物圈中所有生命物种的整体利益，到头来也会危及自己的生存利益。而人类如果首先从生物圈的整体利益出发，在人和自然和睦相处的前提下有节制地满足自己的物质需求，就会有助于恢复生存环境的完整和健康，最终也将有利于人类实现更大的利益。
与道、儒两家从生态伦理的角度考虑自觉遏制人的欲望不同，墨家从小农自然经济的现实经验出发，提出了独到的“节用节葬非乐”遏制消费主义的观点，主张人的衣食住行等生活满足基本需要就可以了，房子能遮雨，衣服能避寒就行了，没有必要奢侈腐化。这对生态主义的生活方式是有启示的。
［收稿日期］2004-05-20