从《九歌》之草木试论香草与巫术，本文主要内容关键词为：巫术论文,香草论文,草木论文,试论论文,九歌论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、前言
“香草美人”，是《楚辞》的主要素材；香草之缤纷，美人之求索，营造了《楚辞》瑰丽的辞采，与回肠荡气之浪漫氛围，南方文学能与《诗经》相抗的代表风格也由此树立。然而令人奇怪的是，这种创作取材与表现手法在屈、宋之前并未尝见，几可说是凭空崛起，而在屈、宋之后，汉赋虽沿袭了《楚辞》铺陈华藻的外衣，却不再喜用“香草美人”，这对研读《楚辞》的人来说，实在是个值得探究的问题，也是文学史上一个令人大感兴味的疑点。
如果我们推断“香草美人”之用，乃由于屈子性情特异，好修尚洁，故为文取譬独特，风格迥异他人；或搬出历史，说屈原本是“文学弄臣”，因之，作品不觉充塞“脂粉气息”等等（注：见闻一多《神话与诗·屈原问题》引孙次舟说，第245—248页，蓝灯，1975年9月， 台中。），都必须预设屈子为不世出之天才（他不但能凭空自创风格，又使作品风行南楚，迅即得到广大民众的认同），这是十分不合常理的。因此笔者认为，《楚辞》诸篇的独特素材与浪漫风格，应该并不真的是凭空出现，它们很可能具有特殊的环境背景因素，如果能深入挖掘其源头，或许我们对《楚辞》的全貌又可得到更进一步的了解。
二、本文
——华采若英的巫风世界
文辞绮丽，气氛柔靡，是《九歌》的特色。《文心雕龙·辨骚》便言：“骚经九章，朗丽以哀志；九歌九辨，绮靡以伤情。”我们仔细寻绎使《九歌》这些作品能如此浪漫多姿的事物，会发现巫者盛饰和篇中处处缤纷的草木居功厥伟。而巫或灵的衣着装饰，又多以香草为之；也就是说，两要素实则为一，“草木”便是《九歌》传达其意象的主因素，若将此因素加以抽离，整组诗篇就会顿失色彩与情调了。我们且将《九歌》诸篇中言及“草木”的文句提出（包括实有的草木与神话植物如扶桑等），排列如下：
1.《东皇太一》：瑶席兮玉瑱，盍将把兮“琼芳”？“蕙”肴兮“兰”藉，奠“桂”酒兮“椒”浆。
2.《云中君》：浴“兰”汤兮沐芳，华采衣兮若英。
3.《湘君》：美要眇兮宜修，沛吾乘兮“桂”舟。“薛荔”兮“蕙”绸，“荪”桡兮“兰”旌。“桂”棹兮“兰”枻，虽冰兮积雪。采“薛荔”兮水中，搴“芙蓉”兮“木”末。
4.《湘夫人》：嫋嫋兮秋风，洞庭波兮“木叶”下。登“白薠”兮远望，与佳期兮夕张。鸟何萃兮“蘋”中，曾何为兮“木”上。沅有“茞”兮醴有“兰”，思公子兮未敢言。
筑室兮水中，葺之兮“荷”盖。“荪”壁兮紫坛，播“芳椒”兮成堂。“桂”栋兮“兰”橑，“辛夷”楣兮“药”房。罔“薜荔”兮为帷，擗“蕙”櫋兮既张。白玉兮为镇，疏“石兰”兮为芳。“芷”葺兮“荷”屋，缭之兮“杜衡”，合“百草”兮实庭，建芳馨兮庑门。
5.《大司命》：折“疏麻”兮“瑶华”，将以遗兮离居。结“桂枝”兮延伫，羌愈思兮愁人。
6.《少司命》：“秋兰”兮“靡芜”，罗生兮堂下。绿叶兮素华，芳菲菲兮袭予。“秋兰”兮青青，绿叶兮紫茎。“荷”衣兮“蕙”带，倏而来兮忽而逝。
7.《东君》：暾将出兮东方，照吾槛兮“扶桑”。操余弧兮反沦降，援北斗兮酌“桂”浆。
8.《河伯》：乘水车兮“荷”盖，驾两龙兮骖螭。
9.《山鬼》：若有人兮山之阿，被“薜荔”兮带“女罗”。乘赤豹兮从文狸，“辛夷”车兮结“桂”旗。被“石兰”兮带“杜衡”，折“芳馨”兮遗所思。采“三秀”兮于山间，石磊磊兮“葛”蔓蔓。山中人兮芳“杜若”，饮石泉兮荫“松柏”。风飒飒兮“木”萧萧，思公子兮徒离忧。
10.《礼魂》：成礼兮会鼓，传“芭”兮代舞，姱女倡兮容与， “春兰”兮“秋菊”，长无绝兮终古。将所有言及草木的文字从《九歌》中提出，可以明显看出这十一篇祭歌，除悲凉的《国殇》外，篇篇皆言及草木；总计辞中带有草木者达四十多句，有明确名称的植物共有二十三种，简直已为不可或缺的场景描绘。《九歌》以香草入辞，当然，地理上的配合是一大要因，正如黄伯思所言：“兰、茞、荃、药、蕙、若、芷、蘅者，楚物也。”（注：陈振孙《直斋书录解题》引。），南楚之地盛产香草，人们就地取材，以之入祀原是十分自然的，但若只基于地理因素，它们如此大量地出现于祭辞中未免不合情理，所以，香草作为祀神歌辞的主要素材，必然还有内在思想上的原因；也就是说，它们对作者及祀者而言应该具有某种特殊的意义。现在我们再进一步从《九歌》文句中分析草木出现的功能，大致得到四类结果：
1.巫（或灵）的修饰。如：
《少司命》：“荷”衣兮“蕙”带，倏而来兮忽而逝。
《山鬼》：乘赤豹兮从文狸，“辛夷”车兮结“桂”旗。被“石兰”兮带“杜衡”。
2.祭坛的布置。即辞中巫（或灵）的居处（降神处）及乘具装饰。如：
《湘夫人》：“桂”栋兮“兰”橑，“辛夷”楣兮“药”房。罔“薛荔”兮为帷。
《河伯》：乘水车兮“荷”盖，驾两龙兮骖螭。
3.祭品。如：
《东皇太一》：“蕙”肴兮“兰”藉，奠“桂”酒兮“椒”浆。
4.以之起兴。如：
《湘夫人》：沅有“茞”兮醴有“兰”，思公子兮未敢言。
5.以之持赠。如：
《大司命》：折“疏麻”兮“瑶华”，将以遗兮离居。
前三大类所占比率超过百分之七十，为半数以上，而其功能都与祭祀的作用密切相关，这显示草木于《九歌》极可能是含有实际宗教或巫术意义的。楚地本就巫风炽盛，《汉书·地理志》曰：“楚人信巫鬼，重淫祀。”以《九歌》本身祀神的用途，综合前文所归纳出草木于文中担任的功能，我们很可大胆作以下的推论：这些植物的使用意义，并不是由于其观赏性质，而是因为长久以来流传于楚地的巫俗习惯。
（一）浴兰汤兮沐芳
——香草用以祓除趋圣
首先我们在《九歌·云中君》里找到一个明显与巫仪有关的句子：“浴兰汤兮”“沐芳”，这是描述巫者们在祭祀前，用浸过香草的热水进行洗洁；在此，草木显然并不用于观赏，而是具有实际上的巫术作用，这种巫者于祭祀前的洁净仪式，即所谓的“祓除”。
1.祓除的意义
“祓除”是古时求福禳灾的仪式，如同我们现在常说的“斋戒沐浴”。《史记·周本纪》曾载周公为武王祓斋之事：
武王病，天下未集，群公惧穆卜，周公乃祓斋，自为质以代武王，武王有廖，后而崩。
周公要以身替武王之前，必须先作祓斋净除的工作，这意味着人们以为神喜洁净，因凡躯不洁，的以祓除成为祀神前的必然步骤。我们再看一些典籍对于祓除意义的解释：
《说文》示部云：祓，除恶祭也。
《后汉书·礼仪志上》：上巳官民皆絜於东流水上，曰：“洗濯祓除，去宿垢疢为大絜。”
《左传》僖公六年：武王亲解其缚，受其璧而祓之。
杜预注曰：祓，除凶之礼。可见“祓”是“去除”的意思，“祓除”，不只是清污垢灰尘，更是一种除去凶邪、不祥恶气的巫术；凡是进行一件带有神圣意义的事前，为表达虔敬，都免不了祓除以示庄重，并避免亵渎神圣。
宗教里对于圣凡两界的区隔是十分严厉的，凡界的人欲向圣界沟通时，就不得不放弃自己身上凡俗的东西，祓除之仪就是这种弃凡趋圣的过程。
《九歌》用草木于祓除，此草木当然与巫术有密不可分的关系，我们找到了《九歌》大量使用草木的初步巫俗线索，便可以进一步寻找它们在巫术中的意义，和被大量使用于祭祀的根源了。
2.香草能辟凶疫
在《九歌·云中君》一篇内，群巫进行祓除是用浸泡了香草的汤水洗浴。这描述提供了我们一个思考方向，即在巫者的观念中，不仅水能够洁身，很可能香草一样有驱除不祥的效果。倘若香草在巫术中确有祓除的功效，这观念应不会凭空而生，我们不妨从典籍上寻求相关的证据。
（1）植物崇拜
首先，我们发现某些草木在古人思想里是具有神奇力量的，在《周礼》中就记载了一些具有巫术力量的草木：
《周礼·男巫》：掌望祀、望衍、授号，旁招以茅。
《周礼·庶氏》：庶氏掌除毒蛊，以攻说（祈名）襘（除）之，嘉草攻之。除了神草，灵木观念也是典籍有载的，最典型为古之“社木”崇拜：
《论语·八佾》：哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：‘使民战慄’。”这就是灵木崇拜的证据：相信某一种树木具有某种神奇的力量，可以影响崇拜它的民族。周人以栗为社乃是要借其谐音“慄”延伸出力量“使民战慄”，这话正反映了当时人们相信神木可以发出某种神力的思想。
植物崇拜本来就是自然崇拜的一环，因草木能枯而复荣，某些甚至可以对人体产生实际作用，这在未开化蒙昧的人们看来，不啻拥有神妙的奇特力量。在中国，草木的医疗功效更是被视为具有神圣力量的一大原因。中国医术习以草药为方，以之调愈病体，甚而滋补延年，造成人有身体上的病痛时，固然寻找一种可医疗这疾病的草药，即使是精神上的病痛，也理所当然认为会有一种对治的药草了，《诗经·卫风·伯兮》曰：
焉得谖草，言树之背。谖草即是金针，当然并无医人心病、使人忘忧的功效，但人们却盼望有此忘忧之草，种了可以解除心中的痛苦相思，这就是由植物疗效所延伸出对草木神奇力量想象的例证；从医疗功能延伸而成巫术观念的例子，在《山海经》中记载最为丰富，兹举数例如下：
《南山经》：
（招摇之山）……有木焉，其状如穀而黑理， 其华四照，其名曰迷穀，佩之不迷。
《西山经》：
（竹山）有草焉，其名曰黄雚，其状如樗，其叶如麻，白华而赤实，其状如赭，浴之已疥、又可以已胕。
（昆仑之丘）有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。
（崦嵫之山）其上多丹木，其叶如豰，其实大如瓜， 赤符而黑理，食之已瘅，可以御火。
《中山经》：
（牛首之山）有草焉，名曰鬼草，其叶如葵而赤茎，其秀如禾，服之不忧。
（姑媱之山）帝女死焉，其名曰女尸，化为
草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。
（半石之山）其上有草焉，生而秀，其高丈余，赤叶赤华，华而不实，其名曰嘉荣，服之者不霆。
（少室之山）其上有木焉，其名曰帝休，叶状如杨，其枝五衢，黄华黑实，服者不怒。《山海经》中简直各种功能的草木皆有，不只提供肉体上的已疥、已瘿、已疠等疾病治疗，还可增进身体的抵抗能力，达到御火、不溺、不霆的境界；至于精神方面的帮助，不仅是忘忧而已，有佩之不迷者，有服之不怒者，还有服后媚于人的神草，古人对草木神奇力量的想象，在此发挥到了极致。
这些对于草木可帮助人超越精神及肉体限制的想象，无异于说明了古人相信某些草木含有使人“趋圣”的力量。
（2）香草迷信
由典籍的记载，证实植物亦为中国古时庶物崇拜之一环。许多香草确实都被视为含有某种神奇性质，而且十分巧合的，这些性质都与“去凶辟疫”的功效相关。《山海经·南山经》说：
有草焉，名曰薰草，麻叶而芳茎，赤华而黑实，臭如靡芜，佩之可以已疠。既然“臭如靡芜”，当然是香草，“佩之可以已疠”，这无异是对香草去凶疫之神圣性的肯定。《荆楚岁时记》亦记载：
（楚人）岁旦饮椒柏酒以辟疫疠。楚人以椒柏渍酒而饮，用意在于辟除疫疠，这正暗示了香草的祓除价值。我们再深入探究《九歌》其他诸草之传说，其中可以辟疫疠、去凶邪的还不只芳椒而已，譬如在《九歌》中山鬼所披带的薜荔和杜衡，于《山海经·西山经》内就是功效神妙的香草；
小华之山，其草有萆荔（薜荔），食之已心痛。
（天帝之山）有草焉，其状如葵，其臭如糜芜，名曰杜衡，可以走马，食之已瘿。薜荔可去心痛，杜衡能治肿瘤，也就是可除疫疠了。杜衡还另有更神奇的作用——走马，山鬼披之，益添飘忽。
在《楚辞》中常用以代称君王或神灵的荃、荪，是楚人重要的禳毒植物。荃、荪即一般所谓的菖蒲（注：宋·吴仁杰《离骚草木疏》引沈存中〔括〕语云：“香草之类，大率多异名，所谓兰荪，荪即今昌蒲是也。”又引陶隐居（弘景）云：“东间溪侧，有名溪荪者，根形气色，极似石上菖蒲，而叶正如蒲，无脊，俗人误呼此为石菖蒲。诗咏多云兰荪，正此谓也。”可见屈原作品中大量歌咏的“荃”、“荪”，其实就是菖蒲。），《荆楚岁时记》载：
五月俗称恶月，……五月五日，采艾以为人，以禳毒气。以菖蒲或镂或屑以泛酒。在“恶月”以菖蒲泛酒，菖蒲（荃荪）在楚人心中的去凶价值由这段记载可知了。菖蒲非但能泛酒禳毒，服食并可轻身延年，王象晋《广群芳谱》卷八十八、卉谱二、菖蒲：
（菖蒲）一名昌阳，一名昌鸀，一名尧韭，一名荪，一名水剑草。……《本草经》云石菖蒲一寸九节者良。味辛温无毒，开心，补五脏，明耳目。久服可以乌须发，轻身延年。由此看来，菖蒲已不只具备“辟凶疫”的功能，并且还能使人“趋圣”了。除了菖蒲之外，“礼魂”辞中“秋菊”，也是同时兼具“去凶”和“趋圣”两种力量的重要植物，《荆楚岁时记》载：
九月九日宴会，……，佩茱萸，食饵，饮菊花酒，云令人长寿。……今世人九日登高饮酒，妇人带茱萸襄，盖始于此。楚俗于重阳节登高饮菊酒，以去凶、长寿，是对菊辟凶越圣功效的肯定。
最后我们看《九歌》里出现次数最多的香草——兰。兰在《左传》中已是具有神话色彩的植物，《左传》宣公三年记：
郑文公有贱妾曰燕姞，梦天使与己兰，曰：“余为伯倏，余，而祖也。以是为而子，以兰有国香，人服媚之如是。”既而文公见之，与之兰而御之。辞曰：“妾不才，幸而有子，将不信，敢征兰乎？”公曰：“诺。”生穆公，名之曰“兰”。……穆公有疾，曰：“兰死，吾其死乎！吾所以生也。”刈兰而卒。君王之生死与兰相连结，兰草的辟凶除疫功效自是不在话下，《诗经·郑风·溱洧》曾描写男女三月上巳日秉兰出游之事曰：
溱与洧，方涣涣兮，士与女，方秉蕳（兰）兮。关于这段文字，《太平御览》八百八十六引《韩诗外传》云：
郑国之俗，三月上巳之日，于两水上，招魂续魄，拂除不祥，故诗人愿与所说者俱往观也。清·吴其濬《植物名实图考·泽兰》下也云：
士女秉兰，祓除不祥。可见兰草绝对被相信是有祓除作用的。《荆楚岁时记》载：“五月五日，谓之浴兰节。”《大戴礼》中亦载此盛夏浴兰之风俗，可见以兰草去凶辟疫的习惯在当时是不仅限于楚地的。以上诸例，皆与香草可去凶趋圣的推论吻合，足见楚人以香草衅浴实是有其巫俗背景存在。
推论到此，我们已发现香草在巫术中的价值了；香草既可协助巫者去凶趋圣，达到与神灵亲近的目的，在祭祀里当然有作为道具存在的重要性，那么《九歌》歌辞内大量出现香草便不足为奇了。
（二）芳菲菲兮满堂
——芬芳以祀神
虽然知道香草具有祓除凶邪的功效，明白了《九歌》之草木并非仅作为文字雕饰之用，但香草为什么能有此去凶的巫术力量，其原因仍然是谜，这样对《九歌》巫俗的了解终不能够全面，因此，下文将藉普遍的巫术规则及巫俗资料做更深入的分析。
1.以香祓衅
弗雷泽所著《金枝》一书中曾分析出巫术的两项基本规律：相似律和触染律；前者表现在外即同类相生，果同于因的巫术信念，后者则是以为事物一旦会作接触，彼此便将始终保持联系；基于这两项规则，在交感巫术中事物可经由接触而传递其属性，施术者对此皆深信不疑（注：弗雷泽：《金枝》，第21—73页，汪培基译，桂冠，1994年4月，台北。）。这种“属性传递”的运用，在中国服食观念中表现得很清楚，《抱朴子·仙药》中所谓的“服金者寿如金，服玉者寿如玉”即是言此。我们分析上文所举《山海经》里的奇异草木，发现它们的神奇功能就大抵皆合乎这种“属性传递”的原理，各草木的力量由其所言疗效、特征和名称暗示的属性延伸而成；例如杜衡叶形像马蹄，便言可以走马；丹木可以消丹毒火气，便又进而能使人不畏火；棠木木质防水，则食其实令人不畏水；山名“招摇”，所生之木佩之就可照见路途；山名“半石”，其木使人不惧雷电；山名“崇吾”，又宜子孙；木名“帝休”，帝亦休矣，故服之不怒；帝女年少而亡，其少女特性附于草，故食者能妩媚动人；凡此种种，皆合乎“属性传递”的原理，我们掌握了这个原则，再去推求香草在祓除仪式中能协助去凶辟疠的原因就容易多了。
依照“属性传递”的原则，《云中君》所述群巫在祓除仪式里要借重的是草木何种神奇力量呢？或者我们应该问，究竟是什么属性能协助群巫达到弃凡趋圣的目的？这个问题在典籍中当然没有记载和说明，但相关资料的注文却为我们提供了珍贵的线索，首先，《周礼·春宫·女巫》之“女巫掌岁时祓除衅浴”一句下，郑玄注曰：
衅浴谓以香熏草药沐浴。
郑注所言的衅浴材料，其实就是“香草”，不过他却将之分成了两个元素：“香”与“草药”；由郑注观之，则巫术之洁净、趋圣所利用者，一为香气，另一则是植物之药性。郑玄为东汉大儒，博览群书，时代又与战国距离较近，所言自然足供参考；此外，《国语·齐语》之注文亦提供了另一则珍贵线索，“三衅三浴”一句下韦诏注曰：
以香涂身曰衅。这里则完全强调了香气的重要；省去草药之助，以香涂身亦能达到祓除之效。综观这二则注文，我们终于找到了《云中君》篇里群巫以香草沐浴的原因：巫者藉著沐浴将香气传递到自己身上，净除邪疠，然后才能接近神灵。
2.以香悦神
藉由香气来趋圣，并不是牵强的推论，更不是《九歌》才独有的现象，香气在宗教或祭祀中有其特殊意义。以香气来净除邪疠，祈求接近神灵的想法，即使在今日也依然保存着。我们现今民俗中入庙和祭祖都要燃香供奉，献呈花果，都是基于相同心理。《九歌·东皇太一》篇之“蕙肴兮兰藉，奠桂酒兮椒浆”句下朱熹的注文便作了很好的证实：
此言以蕙裹肴而进之，又以兰为藉也。奠，置也。桂酒，切桂投酒中也。浆者，周礼四饮之一，以椒渍其中也。四者皆取其衅芳以飨神也。“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之”句下亦注曰：
椒，香物，所以降神。用香草的衅芳来悦神，吸引神灵降临，显然正是《九歌》大量使用香草的另一个原因。一如《东皇太一》篇末所云：“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂，五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。”最好祭堂布置得满堂芳菲，如此神灵欣欣乐康，所求当亦更可如愿以偿。
以香气帮助祭祀的进行，是世界各地均有之现象；美·O·A·沃尔在其著作中提出许多例证：
从《圣经》中我们知道，犹太人供神……每种供品的血必须喷洒在祭坛上，作为献给耶和华的鼻孔的谢礼。犹太人是禁止吃血的。有香味的松脂，或者香和盐要在祭坛上加在供品中一起烧。
在古罗马，人们为守护神、祖先的精灵焚香，是一种习惯，同时，也为家神供香。
古埃及人要在烧成好的祭品的躯体中加上香料和松香等，使之产生香气——这是唯一能升上天空，而且神也愿意接受的东西。人们以香供神，是因为相信“神不能使用那些没有经过火攻使之净化和稀薄的东西（用烟或用香料），神只能通过嗅觉和上升到天堂的香味意识到祭品。”（注：美·O·A·沃尔：《性与性崇拜》，第217—230页，翟胜德等译，光明日报出版社，1998年3月，台北。 ）引起人们兴奋的便是香气，引起不适者称为臭气或怪味，人们本来就是以自己的喜好来推测神灵的喜好，香气既然能使人们兴奋，在祀神时也就能使神兴奋。《诗经·大雅·生民》篇末曰：
其香始升，上帝居歆。胡臭澶时，后稷肇祀。这段描述实可以作为以香气降神、视香气为圣品之证。
我们统计《九歌》十一篇中诸项植物的出现次数，发现使用最频繁的三种：兰（十一次），桂（七次），荷（五次）（注：根据笔者之统计，《九歌》中草木之用，计为“兰”六次，“桂”七次，“荷”五次，“薜荔”、“蕙”各四次，“芷”、“辛夷”各三次，“杜衡”、“荪”、“椒”各二次、“靡芜”、“薠”、“蘋”、“葛”、“女萝”、“杜若”、“三秀”、“扶桑”、“麻”、“松”、“柏”、“芭”、“菊”各一次。）都是以香气取胜的。荷者“香远益清”，而且“出污泥而不染”；桂则香气馥郁，《说文》誉为“百药之长”；高居榜首的兰，不但香气清幽，且最为高洁，向来就有“王者”美称。这些证据显示，香气确是《九歌》篇中大量使用香草之因。
（三）折芳馨兮遗所思
——诱神的爱情巫术
1.婚祭合一的祀典
青木正儿于《楚辞九歌之舞曲的结构》一文中，曾分析《九歌》举行祭祀的时间是春、秋二季（注：青木正儿：《楚辞九歌之舞曲的结构》，《中国文学史论文选集》（一），第194、195页，学生书局，1986年5月，台北。），春、秋二季正是农耕的重要时期；也就是说， 《九歌》之祭很可能与农事有密切的关系。既然如此，则歌辞中许多爱悦之语就豁然可解了；因为在这类为求丰产而举行的祭典中，都有一个不可忽视的共同现象，即典礼举行时男女爱情和婚配行为的加入。据《金枝》的研究，原始人民并不能区别植物的生长繁衍与人类（动物）繁衍原理的不同，因此基于巫术“同类相生”的原则，他们在祭祀中举行两性结合的仪式，希望经由男女性交来帮助植物的生产，这样的形式在开化文明之后自然有所修改，成为在祭典中的男女恋爱或人神婚礼等活动（注：弗雷泽：《金枝·两性关系对于植物的影响》。文中并提到即使在文明的现代，仍保留有以人类繁殖力帮助作物繁衍的仪式。）。我国古时，男女藉著祭典寻找对象或出游也十分正常，一些典籍记载便透露这种风俗，闻一多《神话与诗·高堂神女传说之分析》曾言道：“在民间，则《周礼·媒氏》“仲春之月，令会男女”与夫《桑中》、《溱洧》等诗所昭示的风俗，……确乎是十足的代表着那以生殖机能为宗教的原始时代的一种礼俗。”
《九歌》如果源于这种婚祭合一的祀典，其中男女爱情的成分自然成为歌辞中之正常现象，而香草在这样的场合里，极可能又作为爱情巫术的工具，它们既用于男女彼此的吸引，也是巫者诱神的媒介。
2.香草和爱情巫术
在掺杂以爱情的祭典上，草木也是男女交往和沟通的重要媒介，特别是香花、香草，总是伴随男女相悦而存在，例如《诗经·郑风·溱洧》的描述：
溱与洧，方涣涣兮，士与女，方秉蕳（兰）兮。……维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。郑人于上巳日作招魂之祭（见前文所引之韩诗），祭典中男女秉兰相会并出游，临别又互赠以芍药；兰、芍药都是香草，特别是芍药，在此诗中正用于男女表达爱慕之心。在南楚之地，香花、香草也是男女交往中不可或缺的，萧兵《楚辞的文化破译》引《广西通志》云：
少妇于春时，三五为伴，采芳拾翠于山间水湄，歌唱为乐；少男亦三五为群，歌以赴之。一唱一和，竟日乃已。这“采芳拾翠”于山间水湄，正与《溱洧》的互相“赠之以芍药”一般，与爱情的发生相伴随。当然，香花香草的采摘持赠，可能只是情侣们互赠美好事物的自然动作，然而沅湘之间的情侣们对于香草的认知却不光是如此而已，他们相信，香草拥有爱情巫术的魔力。
林河在其著作《九歌与沅湘民俗》中记下了这样一个风俗：
沅湘间的少数民族男女，当遇到情人疏远时，便用香草神木等灵物挽一个同心结，或放在枕头下面，或朝夕供奉祈祷，希冀情人能回心转意。我们回头看《九歌》的歌辞，辞中正是以芳草的采折和持赠表达爱情与相思的：
《湘君》：采芳洲兮杜若，将以遗兮下女。
《湘夫人》：搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者。
《山鬼》：折芳馨兮遗所思。而《九歌·大司命》篇所谓“结桂枝兮延伫，羌愈思兮愁人”更是巫者不能长伴神灵时，将香草结环，企图挽回所思的举动。《楚辞》中有以香草为媒之句，如：
《思美人》：媒绝路阻兮，言不可结而诒。令薜荔以为理兮，惮举趾而缘木。因芙蓉而为媒兮，惮蹇裳而濡足。这些都与沅湘民族相信香草能施行爱情巫术的风俗吻合。《九歌》许多情意缠绵之语，描述巫者在追索神灵的过程中以香草表达己意，不论是持赠或相思，香草在巫者以爱情诱神的努力中，确实扮演了重要的角色，这透露出《九歌》祀典对此美丽巫术的借重。
3.香气激起情欲
沅湘上游的壮、侗、苗等民族的神话传说认为：人的祖先都住在一座美丽的花林之中，这座花林由四位花林女神掌管，人称为花林祖婆。世上的人都是花林中的神花，经花林祖婆赐与人间男女后，夫妇才会怀孕生育，“花”就是婴儿的灵魂和生命。这样将香花与爱情、子嗣连结的信仰，乍看似乎有点不近常理，其实香草、香花确实有着刺激爱情因子的作用；正如现代人涂抹香水以及吸引异性一般，香草之所以用于爱情巫术，起因仍是由于其气味之属性。在O·A·沃尔的著作《性与性崇拜》中就提到许多例证，说明香气能激起人的情欲，甚至在某些习俗中成为嫁娶时的要求：
在霍屯都人和一些非洲的部落中，未结婚的女人光着身体行走，新娘子用香叶木和其他带香味的植物上掉下来的叶子擦遍全身，使身上带有香味。
在印度，新娘在准备结婚时，在生面团中卷进一片安息香树叶，然后用烧化的牛油煎，作出的饼与我们的炸面包圈相似，新娘要吃几天这种饼。显见香气是人体质的一种要求，而且极可能与性功能相关联，因为在香水的提炼中，“几乎所有持久性的香味，或者包含有麝香、麝猫香，或含有篦麻的所有的物质，都是从与动植物性器官有关的腺体中获得的。”（注：美·O·A·沃尔：《性与性崇拜》，第234、238页。）香气引动人的情感，香花、香草刺激了男女彼此相悦，诗歌中多有描写，如南朝乐府《子夜歌》：
男：落日出门前，瞻瞩见子度。冶容多姿鬓，芳香以盈路。
女：芳是香所为，冶容不敢当。天不夺人愿，故使侬见郎。《九歌·少司命》也以之起兴：
秋兰兮青青，绿叶兮紫茎。满堂兮美人，忽独与余兮目成。由于香气的作用，香草激起人的爱情，进一步更被视为具有巫术的魔力，这就是为什么相悦的爱侣们以之持赠，而且在男女相会的节日或祭典中，要“采芳逐翠”的原因了。
为祈求丰产繁衍而举行的《九歌》之祭，在充满热情的歌辞中透露了人们最初欲以男女的结合，甚至人神的爱情来促进植物繁衍的企图，而满堂芳菲的香草，悄悄发挥了刺激爱情的功能。
三、结论
本文从《九歌》之草木着手探析，经过逐步的推演，发现香草在楚地民俗里其实含有特殊意义，它们在原始祭典中本来具有重要的巫术价值：
〔一〕从典籍的记载显示，古人对于植物的神异性有一定程度的相信，草木之医疗去疫价值尤其为人们所神化，甚至被想象能以之“趋圣”，香草在此信仰中也占有一席之地。
〔二〕香草因其芬芳属性被认为可以“去疫疠”、“辟凶邪”，因此在祭祀上有“祓除”的巫术效用。人们以为香气是唯一可上升天际，直接为神灵所意识之物，所以香草又可帮助降神与悦神。
〔三〕如青木正儿所言，《九歌》之祀是集中在春、秋二季，则其祭期正与农耕的重要时间吻合，那么《九歌》很可能是祈求生长繁衍之祭（注：萧兵：《楚辞的文化破译》，第304—307页，湖北人民出版社，1991年11月，湖北。）。在此香草又扮演了爱情触媒的角色，甚至被认为可以用来施行爱情巫术。
楚地巫风炽盛，“美要眇”而“宜修”的巫，和具神圣性而高洁的若干草木，在人们心中留下普遍的印象，是非常合理的；屈原能在当时得到广大群众的同情，并为宋玉等人仿用其创作手法，就表示他的思想和作品内容是得到楚人强烈认同的，因此他的创作素材——香草美人的使用，绝不会脱离当时的风俗，以及人民的感受，如此才可能得到普遍的共鸣。现在藉着民俗上的了解，也许我们找到了“香草美人”的真正来由——巫风，它们在《九歌》中营造出瑰奇浪漫的风采，又在《楚辞》他篇自然延承，因为这些意象深入楚人内心，所以不但用于祠祀之作，也在诗人抒发情感时不知不觉地流露了；汉以后，非楚之作者自然不能吸收其精华，也不见得感染认同这些美丽的意象，“香草美人”乃成《楚辞》独有之风貌。