角色#183;个性：蔡元培与新文化运动，本文主要内容关键词为：新文化运动论文,角色论文,蔡元培论文,个性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］ K261 ［文献标识码］ A［文章编号］1002－0209（2009）03－0005－17
陈独秀曾说过，在新文化运动中，“蔡先生、适之和我，乃是当时在思想言论上负主要责任的人”[1](P642)。蔡先生表面上是老好人，但事关大节或他认准的事，倔强坚持，不肯通融。陈独秀不仅肯定了蔡元培是其时三位最主要的主持者之一，而且也肯定了他在新文化运动中独具个性。学界对于新文化运动中的蔡元培，虽不乏研究成果，但是，于其独具的个性，却甚少有系统的论列。爰作是文，以就正于贤者。
一、前后期的角色转换
新文化运动虽肇端于1915年9月《青年》杂志的创刊，但它真正得以发舒，并进而掀起洪波巨澜，却是始于1917年初蔡元培出任北京大学校长并将陈独秀诸人及《新青年》引进学校。“五四”前的蔡元培，没有直接介入新旧派的论战，甚至也没有发表过直接表态支持新文化运动的文章；但他却顶住了旧势力攻击所谓“覆孔孟、铲伦常”所带来的巨大压力，勇敢地保护了陈独秀诸人。人所周知的蔡元培著名的分别致《公言报》和林琴南的公开信，以及他为保护陈独秀不惜拍案而起，反映了这一点。陈独秀说：“蔡先生自任校务以来，竭力扩充，而各方之阻力亦日大，如安福俱乐部当权时，即无日不思与北大反对，蔡先生之精神力用之于对付反对者三分之二；用之于整理校务者，仅三分之一耳。”[2](P354)胡适也说，自己在北大得到了蔡校长的大力支持：“他是一伟大的领袖，对文学革命发生兴趣，并以他本人的声望来加以维护”[3](P162)，同样反映了这一点。惟其如此，梁漱溟以下的论断便自有其合理性：“所有陈胡以及各位先生任何一人的工作，蔡先生皆未必能作；然他们诸位若没有蔡先生，却不得聚拢在北大，更不得机会发抒。聚拢起来而且使其各得发抒，这毕竟是蔡先生独有的伟大。”[4](P348)足见，“五四”前的蔡元培，其主要的贡献之一，便在于充当了新文化运动的庇护人。
值得注意的是，1920年初蔡元培在《新青年》上发表了著名的短文《洪水与猛兽》。他将新思潮即新文化运动形象地比作洪水，将军阀比作猛兽，以为中国现状可算是洪水与猛兽斗，“要是有人能把猛兽驯伏了，来帮同疏导洪水，那中国就立刻太平了”。胡适在发表是文的“附记”中强调，这是“很重要的文字，很可以代表许多人要说而不能说的意思”[5]。罗家伦则称之为“光芒万丈的短文”[6](P84)。笔者以为，是文公开号召支持新思潮以反对军阀，固属难能可贵；但它以洪水比喻新思潮的“洪水”论，同样值得重视。在蔡元培看来，新思潮似滔滔洪水，来势勇猛，把旧日的习惯冲破了；同时，犹如水源太旺了，泛滥岸上，难免冲毁了田庐。对付洪水，禹用导法，使归江河，结果不但无害，且得灌溉之利。对于新思潮，也不能湮，只能导，令其自由发展，自然有益而无害。蔡元培的“洪水”论，耐人寻味：既将新思潮比作洪水，他实际上便是预设了它难免有自己误区的前提；强调“来帮同疏导洪水”，很显然，他也不单是强调支持新思潮的自由发展，而是同时强调了积极引导的必要性。要言之，强调对新思潮即新文化运动要加以积极正面的引导，这是蔡元培“洪水”论的根本取向；从整体上看，它是“五四”后蔡元培推进新文化运动发展策略转变的重要思想表征。
“五四”后的蔡元培接连发表了诸如《新文化运动不要忘了美育》、《何谓文化》、《东西文化结合》等一系列的文章与演讲，就新文化运动如何进一步健康发展，直抒胸臆。这表明，蔡元培的角色正悄然发生了变化，即由庇护人进而转变为积极和正面引导新文化运动的“疏导洪水”者了。“五四”后，蔡元培对“洪水”即新文化运动的“疏导”，主要表现有三：
其一，尖锐批评新文化运动的流弊。蔡元培对新文化运动有崇高的评价，以至于将之与欧洲的文艺复兴相提并论。例如，他在旧金山中国国民党招待会上演讲，说：欧洲文艺复兴始于但丁的文学，“今中国之新文化运动，亦先从文学革命入手。陈独秀、胡适、周作人、钱玄同诸氏所提倡之白话文学，已震动一时。吾敢断言为中国文艺中兴之起点。”[7](P62)至于他亲自为胡适的《中国古代哲学史》作序，予以高度评价，大力推荐，从而有力地提升了作者的声望，更是人所尽知。但是，这一切并不影响他尖锐批评新文化运动存在的流弊。1919年12月蔡元培在《文化运动不要忘了美育》一文中指出：文化运动已成时髦，“解放呵！创造呵！新思潮呵！新生活呵！在各种周报上，已经数见不鲜了”；但是，人们若不能超越利害，保持平和的心态，单凭个性的冲动，环境的刺激，而投身新文化运动的潮流，必然会出现三种流弊：一是言行不一。看得明白，责备别人也很周密，但是，“到了自己实行的机会，给小小的利害绊住，不能不牺牲主义”。二是假公济私。“借了很好的主义作护身符，放纵卑劣的欲望”。三是偏激与急功近利。“想用简单的方法，短少的时间，达他的极端的主义”。他强调，上述三种流弊，事实上已经发生了：“这三种流弊，不是渐渐发见了么？一般自号觉醒的人，还能不注意么？”为此，他呼吁“文化运动不要忘了美育”，以便“引起活泼高尚的感情”[8](P361，362)，使文化运动得以健康发展。
其二，不赞成简单否定旧文化，主张对复杂的文化问题，应持分析的态度。陈独秀诸人不乏批判旧文化的勇猛气概，但他们强调新旧不两立，主张不塞不流，不止不行，全盘否定传统，不免失之简单化。蔡元培对此不以为然，主张对复杂的文化问题，应持分析的态度，反对绝对化。他指出：“我们既然认旧的亦是文明，要在他里面寻出与现代科学精神不相冲突的，非不可能”。例如，孔子强调因材施教，“可见他的教育，是重在发展个性”；他说“学而不思则罔，思而不学则殆”，“这就是经验与思想并重的意义”；所谓“多闻阙疑，慎言其余，多见阙殆，慎行其余”，“这就是试验的意义”[8](P350)。蔡元培主张白话文，他曾指示北大平民学校中学班：“国文全练习白话”[2](P473)。但是，他并不认为一定要绝对排斥文言文。他在女高师讲演说：“我敢断定白话派一定占优胜。但文言是否绝对的被排斥，尚是一个问题。照我的观察，将来应用文，一定全用白话。但美术文，或者有一部分仍用文言。”[8](P358)他在另一处又说：“我信为应用起见，白话文必要盛行，我也常常作白话文，也替白话文鼓吹；然而我也声明：作美术文，用白话也好，用文言也好。”[9](P233)同样，蔡元培全力支持新文学，但相信旧文学也有自己不容否定的价值：“旧文学，注重于音调之配置，字句之排比，则如音乐，如舞蹈，如图案，如中国之绘画，亦不得谓之非美术也。”[8](P333)他既热心地为沈尹默的新体诗集作序，同时也不赞成“青年抱了新体诗的迷信，把古诗一笔抹杀”[8](P400)，故同样乐于为浦瑞堂的《白话唐人七绝百首》作序。蔡元培主张对新旧文化问题持更加冷静、平和与客观的分析态度，于此可见一斑。
其三，反对民族虚无主义，主张东西文化结合。陈独秀等人认中西文化乃新旧关系，水火不相容，故多反对中西文化调和。陈独秀说，“但或是用中国的老法子，或是改用西洋的新法子，这个国是，不可不首先决定。若是决计守旧，一切都应该采用中国的老法子”；“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子。”[10](P152)他们实际是主张“西化”，而全盘否定了固有文化。蔡元培不赞成陈独秀等人的上述观点，他虽然肯定“我国现正在输入欧化时代”[2](P261)，但又认为，一个民族的文化发展固然需要吸收外来文化的营养，归根结底，却必须“以固有之文化为基础”；所以，民族虚无主义不足取。他说：“鄙人对于中国之将来，全抱乐观”。假以时日，“中国文化，必可以与欧洲文化齐等，同样的有贡献于世界。”[7](P484，62，343)其时，欧战进一步暴露了西方文明的弱点，梁启超等因之强调当重新审视东西文化，实现东西文化融合；但却遭到了胡适诸人的指斥，以为是欧战重新唤起了东方人的傲慢心。蔡元培对胡适的观点也不以为然，却乐于引梁启超为同调。他说，战后的欧洲思想界反省自身文化的弱点，许多学者转而向东方文化寻求帮助，是客观的事实。“东西文化交通的机会已经到了，我们只要大家肯尽力就好”[2](P411)。他要求北大国学研究所：“我们一方面注意西方文明的输入，一方面也应该注意将我固有文明输出”，对此必须“格外要留心”[7](P94，95)。其时胡适虽热衷于国故整理，但他强调整理的目的乃在于发现“国渣”，而非发现“国粹”。可是，蔡元培却不这样看，相反，他高度评价整理国故，强调胡适诸人的工作本身，恰已成为了实现东西文化结合的典范。他说：东西文化结合“必先要领得西洋科学的精神，然后用他来整理中国的旧学说，才能发生一种新义。如墨子的名学，不是曾经研究西洋名学的胡适君，不能看得十分透澈，就是证据。”[8](P50，351)蔡元培对陈、胡诸人的观点不认同，是善意的，本身即蕴含着积极的引导，是显而易见的。
蔡元培为人谦和，却不失原则。陈独秀说：“一般地说来，蔡先生乃是一位无可无不可的老好人；然有时有关大节的事或是他已下决心的事，都很倔强的坚持着，不肯通融，虽然态度还很温和；这是他老先生可令人佩服的第一点。”[1](P640)他于陈、胡诸人知之深，爱之切，故不妨碍批评。其上述“疏导”，高屋建瓴，对新文化运动发展产生了积极的影响。这不妨以个性极强的陈独秀为例。蔡元培曾批评陈独秀简单否定宗教有失偏颇；陈初不以为然，但最后还是诚恳地承认了自己不对（下文将谈到）。此外，原本简单否定旧文化的陈独秀，后来也还是接受了上述蔡元培的观点：借科学方法研究中国的旧学说，可以发现新的价值。陈独秀说：“经、史、子、集和科学都是一种教材，我们若是用研究科学底方法研究经、史、子、集，我们便不能说经、史、子、集这种教材绝对的无价值。我们若是用村学究读经、史、子、集底方法习科学，徒然死记几个数、理、化底公式和一些动、植、矿物底名称，我们不知道这种教材底价值能比经、史、子、集高得多少？”[11](P74)
“五四”后蔡元培转向正面积极“疏导”新文化运动，主要原因有二：其一，“疏导洪水”，势有必然。经“五四”运动的洗礼，后期新文化运动的发展已成燎原之势，势既不可挡，庇护也不再需要；但是，与此同时，由于它很快趋向与社会改造的实际运动相结合，先前存在的过于激烈、片面性和情绪化的倾向，就不免愈显突出和不合时宜。如何引导新文化运动进一步健康发展，自然成了新的课题。这就是蔡元培何以要反复提醒人们：“文化不是简单，是复杂的；运动不是空谈，是要实行的”[8](P361)原因了。其二，则是下文将谈到的，蔡元培同样受到欧战后欧洲反省现代性思潮的影响，他主张积极吸纳其合理的内核，以谋对新文化运动补偏救弊。所以，“五四”后蔡元培“洪水”论的提出和他转向正面积极引导新文化运动，既是其时各种思潮融汇的产物，同时也反映了新文化运动的发展与深化。
二、发展新文化“便要从普及教育入手”
在蔡元培与陈独秀珠联璧合，共同推进新文化运动之前，二人的思想进路，同中有异。这一点，是我们理解前者在新文化运动中个性独具的重要切入点。
1912年7月蔡元培辞去教育总长，留学德国。在欧期间，他先后参与发起组织世界社、华法教育会等。包括稍后的留法俭学会在内，这些团体的目的都在于“相与致力于世界之文化”，“俾青年子女，得吸收新世界之文明，而进益于社会”[12](P400)[2](P16)。蔡元培经历过戊戌政变，深感康、梁的失败，归根结底，端在不先培养革新人才，而欲藉少数人成事，故坚信致力于人才培养之教育，乃是救国之不二法门①。1916年9月教育总长范源廉邀蔡元培归国出长北京大学，不少友人以为北大腐败，不足与为，力劝婉拒；但他深思之后，仍毅然应命。他在致友人信中说：“在弟观察，吾人苟切实从教育着手，未尝不可使吾国转危为安。而在国外所经营之教育，又似不及在国内之切实。”[2](P18)足见其着眼点，仍在看重教育。历史证明，蔡元培是对的，他抓住了历史的机遇。
与此同时，陈独秀以自己独特的思考，同样也抓住了历史的机遇。1913年“二次革命”失败后，他先亡命上海，次年应章士钊之邀，至日本助其编辑《甲寅》杂志。陈独秀一度思想消沉，但终在李大钊激励下，决心重新奋起。他对汪孟邹说：“让我办十年杂志，全国思想都全改观。”[13](P65)第二年，他果然创办了《青年杂志》，开创了思想界的新纪元。有趣的是，蔡元培与陈独秀不约而同，都曾撰文反思“袁世凯现象”，以为它反映了国人集体无意识中的思想痼疾。但前者强调，“振而起之，其必由日新又新之思想，普及于人人，而非恃一手一足之烈。”② 这自然舍教育莫由。后者则强调，“吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果”。新青年“勿苟安，勿随俗，其急以血刃铲除此方死未死余毒未尽之袁世凯一世，方生未死逆焰方张之袁世凯二世，导吾可怜之同胞出黑暗而入光明！”[10](P89，90)这自然是端在办杂志，以诉诸激烈的思想批判和舆论宣传。陈独秀所谓“让我办十年杂志，全国思想都全改观”，其命意也在于此。
由上可知，发展新思想新文化，是蔡元培与陈独秀的共同目标，差异只在策略与路径有别。然而，两人一经联手，差异恰成互补，浸成珠联璧合。蔡元培到京后，经汤尔和推荐，并在读过《青年》杂志后，决然聘请陈独秀出任北大文科学长。后者最初不想受聘，“说要回上海办《新青年》”。蔡元培劝他“把《新青年》杂志搬到北京来办”[14](P632)，他才答应就任。前者的高明，于此可见一斑。《青年》杂志借北大的平台，从此愈益发抒，类多能言；但是，人们似乎又忽略了问题还有更为重要的另一面，即蔡、陈联手，依托北大，从此奠定了新文化运动发展的全新格局：蔡元培“主内”，将北大改造成了新文化运动强大的策源地；陈独秀“主外”，藉《新青年》“横扫”旧思想旧文化，为北大及全国新教育的发展创造了日益改善的外部环境，二者相辅相成，并行不悖，最终助益于推动“全国思想都全改观”宏大目标的实现。需要强调指出的是，此一格局的成立，还有赖于蔡元培的智慧：他提出的“思想自由原则”、“兼容并包主义”和教员“其在校外之言动，悉听自由”的法则[8](P271)，为其提供了有力的学理依据。
明白了这一点，我们便不难理解在新文化运动中，蔡元培的独具个性，集中表现在以下几个方面：
第一，集中精力将北京大学改造成了新文化运动的策源地和示范区。
蔡元培既相信对于培养新人才和建设新文化而言，出掌北大较之境外办学，将更切实可行，他自然集中精力改革北大。蔡元培赴任不到两周，就致函吴稚晖说：“北京大学虽声名狼藉，然改良之策，亦未尝不可一试……改良之计划，亦拟次第著手。”[8](P10)这里，“改良之策”的核心精神，就是他所谓的留德多年，“考察颇详”的欧洲教育界“思想之自由，主义之正大”，亦即他所认同的《新青年》杂志宣传的主义：科学与民主。此核心精神在北大改革的展开过程中，其荦荦大者，表现如下：
其一，明确学校改革的新文化方向。蔡元培到校后，首先发表陈独秀为文科学长的布告，这实际上是有力地宣示了学校改革的新文化方向。冯友兰说，“在蔡先生的领导下，北大的这种局面是有方向的，有主流的，那就是新文化运动”。“蔡先生到北大首先发表的是聘请陈独秀为文科学长，就明显地支持了这个方向，确定了这个主流。这个布告一发表，学生们和社会上都明白了，有些话就不必说了，都不言而喻了。”[15](P217)郑天挺也有同感，他说：“蔡先生一到北大，就请全国侧目的提倡新文化运动的陈独秀作文科学长（相等于文学院院长）；这时爱因斯坦的相对论学说新兴起，蔡先生就请中国第一个介绍相对论的夏元瑮作理科学长。这种安排，震撼了当时学术界和教育界，得到学生的欢呼拥护。”[16](P191)随后，胡适、李大钊、鲁迅等新文化运动的主将陆续受聘到校，北大改革的新文化方向，自然愈显鲜明。蔡元培事后在《我在教育界的经验》一文中回忆说：“自陈独秀君来任学长，胡适之、刘半农、周豫才、周岂明诸君来任教员，而文学革命、思想自由的风气，遂大流行”[17](246)。
其二，建立民主的学校管理体制。旧北大不脱京师大学堂的遗风，类衙门，一切校务由校长、学监主任等少数人专权，并学长也不得与闻。为打破专制的旧体制，蔡元培仿照欧洲大学，不仅恢复了学长的权限，而且设立评议会、各门教授会等分掌立法与事务，建立起了体现“教授治校”的现代学校民主管理体制。冯友兰说：新的体制调动教授们的积极性，“叫他们在大学中有当家做主的主人翁之感。”[18](P278)顾颉刚在《悼蔡元培先生》一文中也说，蔡元培以身垂范，尊重民意，平等待人，给学校带来了民主新风：“一校之内，无论教职员、学生、仆役，都觉得很亲密，很平等的。”[19](P45)其三，廓清混资格准备做官的陈腐思想，树立研究学问的新学风。蔡元培强调，“大学为纯粹研究学问之机关，不可视为养成资格之所，亦不可视为贩卖知识之所。学者当有研究学问之兴趣，尤当养成学问家之人格”[8](P191)。为此，他不仅大力聘请名师，改革课程，提倡开阔视野，融合中西，而且注重通过营造良好的校风，陶冶学生的性情，培养完全的人格。蔡元培在一次开学典礼上说：“研究学理，必要有一种活泼的精神，不是学古人‘三年不窥园’的死法能做到的，所以，本校提倡体育会、乐音会、书画研究会等，来涵养心灵。大凡研究学理的结果，必要影响于人生。傥没有养成博爱人类的心情，服务社会的习惯，不但印证的材料不完全，就是研究的结果也是虚无。所以，本校提倡消费公社、平民讲演、校役夜班与《新潮》杂志等，这些都是本校最注重的事项，望诸君特别注意。”[8](P344)蔡元培所言，似未超出今天常说的“德智体美全面发展”的范围，但实际上，他强调从事学术研究需要“涵养心灵”，“养成博爱人类的心情，服务社会的习惯”，此种见解之深沉博大，对于浸染过多功利色彩的当今中国大学而言，仍是一种重要的启迪。
蔡元培的改革卓有成效，北京大学面目一新，不仅成为了新文化运动的策源地，而且成为了新文化最重要的示范区，影响深远。顾颉刚说：“北大一天天地发皇，学生一天天的活泼，真可以说进步像飞一般快，一座旧衙门经蔡先生一手改造竞成为新文化的中心。”[19](P47)冯友兰则将蔡元培领导下的新北大形象地比作新文化运动中的“一座灯塔”，以为她“使全国的人们看见了光明，认识了前途，看清了道路，获得了希望”[20]。他强调的显然是对全国的示范意义。这在梁漱溟，则叫开风气之先，他说：五四时期，“那新风气，就是喜欢谈思想，谈学术。报纸竞出副刊（如《学灯》之类），人们竞着结学社，出丛书，竞着办大学，请外国学者来中国讲学等等。始于文学、哲学，而归于社会问题、政治、经济。这种风气，怕无人能否认是自北大发动；而北大之所以如此，则民六以后蔡先生来主持的结果也。”[18](P75)对于蔡元培改革北大的历史地位，著名的五四运动史专家周策纵的见解，十分精辟，他说：“蔡元培在国立北京大学由1917年（蔡于1月4日就职）开始推动的各种改革，其在‘五四运动’发挥的重要性，不下于陈独秀之创办《新青年》。”[21](P65)将蔡元培在北大的改革与陈独秀创办《新青年》相提并论，既是肯定了前者的一大贡献，同时也从一个重要的方面，指出了他在新文化运动中的个性独具。
第二，提出“思想自由，兼容并包”的思想主张，为新文化运动指明了思想解放应有的和更高的境界。
1918年月11月蔡元培在《〈北京大学月刊〉发刊词》中，最早提出了这一思想主张。他指出，“大学者，‘囊括大典，网罗众家’之学府也”。各国的大学，无不学派林立，相反相成，如哲学之唯心论与唯物论，文学之理想派与写实派，经济学之干涉论与放任论，伦理学之动机论与功利论，等等，“常樊然并峙于其中，此思想自由之通则，而大学之所以为大也”。中国承千年学术专制传统，喜欢一道同风，故外界对北大兼开中西课程，大惊小怪，实属误解。月刊的发布当有助于校外读者，“亦能知吾校兼容并收之主义，而不至以一道同风之旧见相绳矣”[8](P211，212)。次年3月他在《致〈公言报〉函并答林琴南函》中，对自己的主张又作了进一步概括：“对于学说，仿世界各大学通例，循‘思想自由’原则，取兼容并包主义”[8](P271)。由于这封著名的公开信影响巨大，蔡元培的这一思想主张，也不胫而走。很显然，在蔡元培看来，“思想自由”与“兼容并包”是一个体用统一的有机体。前者乃天赋之人权，人人得以捍卫之权利，为原则、前提，即为体。故他强调，“个人思想之自由，则虽临之以君父，监之以帝天，囿之以各种社会之习惯，亦将无所畏葸而一切有以自申”[8](P261)；后者乃就个人对他者而言，为应然的主义与价值取向，即为用。它表现为对他人“思想自由”权利的尊重和对其思想主张的宽容，因为“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。当然，这并不意味着蔡元培主张无原则的新旧调和，因为他说得明白：“无论为何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之运命者，虽彼此相反，而悉听其自由发展。”[8](P271)这即是说，包容的前提是在现代社会的层面上，仍不失其存在价值的思想与主张。“思想自由”并非鼓励谬种流传，所以他强调研究学问的“勇敢性质”，必须“由科学所养成”[2](P101，192)。蔡元培对不听劝告，一味攻击辜鸿铭、刘师培的新潮派学生说：“我希望你们学辜先生的英文和刘先生的国学，并不要你们也去拥护复辟或君主立宪”，固然说明了这一点；他请巴黎华法教育会的同人帮助推荐法国专家来校讲学，“要求其资格第一条就是‘新党’，还有一条是‘热心教授中国人，而不与守旧派接近者’”③，同样也说明了这一点。
北大改革的成功与蔡元培“思想自由，兼容并包”的办学理念分不开。蔡元培领导下的北大，不仅兼容了像陈独秀、胡适与辜鸿铭、刘师培这样新旧派的人物，而且兼容了不同学派的杰出学者。郑天挺说：“过去中国学术上流派很多。经学有今古文学派的不同，蔡先生同时聘请了今文学派的崔适……也聘请了古文学派的刘师培。在古文字训诂方面，既有章炳麟的弟子朱希祖、黄侃、马裕藻，还有其他学派的陈黼宸、陈汉章、马叙伦。在旧诗方面，同时有主唐诗的沈尹默，尚宋诗的黄节，还有宗汉魏的黄侃；在政法方面，同时有英美法系的王宠惠，也有大陆法系的张耀曾。其他学科，同样都是不同学派兼容并包。”[16](P191)此外，在课程建设上，则是兼容了中西。1922年蔡元培曾指出，北大历史可分三期：开办至1912年为第一期，办学方针是“中学为体，西学为用”，学校重旧学，西学“很有点看作装饰品的样子”；1912至于1917年为第二期，国体初更，百事务新，“大有完全弃旧之概，学校重西学”，虽然“也还是贩卖的状况”，中学却“退在装饰品的地位了”；1917年至今为第三期，学校不仅注重学术研究，“课程一方面，也是谋贯通中西”，即是真正体现了中西方文化的兼容并包[7](P295，296)。
论者常谓，在当时陈腐的旧北大，蔡元培提出“思想自由，兼容并包”的思想主张，明显是为陈独秀等新文化的力量张目。这自然是对的，但是，若仅仅停留于此，便未免低估了它的意义。尽管蔡元培反复强调这是大学的通例和自己办学的理念，但实际上，它的意义超出了校园的范围，强调的乃是现代社会的普世价值。黄侃说：“余与蔡孑民志不同，道不合，然蔡去，余亦决不愿留，因环顾中国，除蔡孑民外，亦无能用余之人。”[2](P208)其言耐人寻味。不仅如此，比较胡适与蔡元培对其时思想界分歧的不同态度，将更有助于我们理解这一点。
胡适明确反对蔡元培的思想主张，他致信陈独秀说：“蔡老先生欲兼收并蓄，宗旨错了。”[22](P103)由此可知，他虽是自由主义者，对思想界的分歧，却缺乏包容的雅量，原来并不足奇。欧战前后，欧人反省社会文化危机，现代社会思潮因之发生了深刻的变动。其主要取向有二：一是以马克思主义为代表，主张社会主义；二是反省现代性，即表现为以柏格森、倭铿的生命哲学为代表的非理性主义思潮的兴起。后者反映了自19世纪末以来，西方理性主义进一步衰微和西人对自身文化的深刻反省。马克思主义在中国的传播，固不待言，后一思潮缘梁启超诸人的宣传，尤其是杜威、罗素、杜里舒诸人先后来华讲学，而传入中国，并在“五四”前后形成了不小的热潮[23]。胡适既不赞成马克思主义，对后者也深闭固拒。他在《五十年来之世界哲学》中，有意贬抑柏格森学说的价值。他说，柏格森的所谓“直觉”，无非源于经验，这是包括杜威在内许多学者多已言及的事，足见其学说近于“无的放矢”了。胡适刻意将柏格森为代表的“反理智主义”，列为“晚近”的“两个支流”之一。他说：“我也知道‘支流，两个字一定要引起许多人的不平。”[24](P384，381)实际上，柏格森哲学在其时享有崇高的学术地位。罗素在他的名著《西方哲学史》中，对柏格森有很高的评价，称他是“本世纪最重要的法国哲学家”[25](P346)。英国学者彼得·沃森则在其《20世纪思想史》中强调说：“柏格森很可能是20世纪头10年最被人们理解的思想家，1907年后，他无疑是世界上最著名的思想家。”[26](P72)有趣的是，时胡适的老师杜威正在华讲学，专有一讲介绍当今世界三位重要的哲学家，其中一位便是柏格森。足见，胡适的意见有失褊狭。不仅如此，他甚至还对陈独秀说：“若倭铿来，他每有一次演说，我们当有一次驳论。”[27](P262)胡适对梁启超、梁漱溟在自己的著作中宣传欧洲思想界反省现代性的观点，也十分不满，梁启超明明在《欧游心影录》中声明“读者切勿误会，因此菲薄科学。我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了”[28](P12)，胡适却将鼓吹“科学破产”的帽子强加在了他的头上，强调梁启超无非谣言惑众。梁启超请赵元任为罗素翻译，胡适私下却“警告”赵元任：“不要被该党利用提高其声望”[29](P156)。对于梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中提出著名的世界文化“三种路向”说，胡适的批评也有欠厚道④。
蔡元培也是位自由主义者，但相较之下，却是另一种气象。他同样不赞成马克思主义，但却支持北大学生成立马克思主义研究会，甚至亲临成立大会致辞。他自1913年留学德国后，很快便注意到了欧洲理性主义与非理性主义之消长，尤其是柏格森生命哲学的兴起（下文将具体谈到）。出任北大校长后，蔡元培利用访欧机会，曾登门拜访了倭铿（本想同时拜访柏格森，未成）。他邀请柏格森与倭铿讲学虽未成，却促成了倭铿推荐自代的杜里舒来华讲学。对于欧洲反省现代性思潮，他完全取开放的态度，积极去迎受它。他不仅自己节译有柏格森的《玄学导言》，而且在《五十年来中国之哲学》长文中对柏格森哲学有相当篇幅的介绍，并极力推荐柏格森与倭铿共同的学生张君劢介绍他们的学说：“他要是肯介绍两氏的学说，必可以与众不同。”[7](P362)如前所述，蔡元培对年轻胡适的提携，人所共知；与此同时，他对梁启超、梁漱溟同样坦诚相待。他与梁启超合作组织“讲学社”，专门负责聘请西方学者来华讲学。所请杜威、罗素、杜里舒三人，不仅彼此学说各异，蔡元培本人对此也不尽认同，但是，他都一视同仁，盛情接待⑤。特别需要指出的是，在《五十年来中国之哲学》这篇长文中，蔡元培不仅对备受胡适等人责难的梁漱溟的观点作了具体的介绍，而且以这样的一段话，作为长文的结束语，尤具深意：“梁氏所提出的，确是现今哲学界最重大的问题；而且中国人是处在最适宜于解决这个问题的地位……梁氏所下的几条结论，当然是他一个人一时的假定，引起我们大家研究的兴趣的。我所以介绍此书，就作为我这篇《五十年来中国之哲学》的末节。”[7](P382)蔡元培未必赞成梁漱溟的观点，但重要在于，他肯定了作者所提出的问题本身，“确是现今哲学最重大的问题”，具有推动学术发展的重要价值。梁漱溟的成名作《东西文化及其哲学》，至今仍有重要的影响。足见当年蔡元培的远见与宽容，不仅支持了年轻的学者，而且助益了中国学术的发展。
说到底，蔡元培强调“思想自由，兼容并包”，并不意味着一定要赞成或接受不同的观点，而是强调要尊重思想的多元化和坚持学术发展的多样性统一。因之，它不单是一种识见，同时也是一种胸怀⑥。陈独秀在《蔡孑民先生逝世后感言》中，认为蔡元培在北大能做到包容新旧派学者，实体现了最令人钦佩的品格：“这样容纳异己的雅量，尊重学术思想自由的卓见，在习于专制好同恶异的东方人中实所罕有：这是他老先生更可令人佩服的第二点。”[1](P640)而唐德刚在《胡适杂忆》中对胡适反对蔡元培的“兼容并包”主张，则作了这样的评论：“胡先生由于牢固的科学观而示人以不广，他在中国新文化启蒙运动史中，就难免退处于蔡元培先生之下了。在‘兼容并包’的启蒙学风里，孑民先生是置身于‘兼容’之上的，而适之先生则局处于‘并包’之下了。”[30](P54)所言甚是。正是从这个意义上说，笔者以为，蔡元培提出“思想自由，兼容并包”，其意义超出北大，为新文化运动指明了思想解放应有的和更高的境界。
第三，坚持新文化运动的发展趋向在教育。
随着“新文化运动”一词在“五四”后出现⑦，新文化运动的发展不仅更加波澜壮阔，且愈益越出思想文化的范围，而与社会改造的实际运动相结合。与此相应，关于新文化运动进一步发展趋向问题的讨论，也成为了时人关注的焦点。从总体上看，主要意见有三：其一，强调普及，主张扩大新文化运动的范围。例如，苏甲荣说：“普及乃是现代唯一的精神。若是不要普及，那么，就没有文化运动的可言”。“我们认定文化运动是普及民众的运动，不要当他是智识阶级里的交换智识”[31]。其二，强调提高，主张整理国故，提升学术。其代表人物是胡适。他在《新思潮的意义》中“指出新思潮的将来趋势”，即是十六个字：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”[32](P691)。依其说法，“再造文明”是目的，“研究问题”与“输入学理”是手段，新思潮的趋势包括两个方面：研究社会人生问题与整理国故。由于在胡适眼里，谈政治虽然也是个选项，但为政治提供基础的文艺思想却是根本，所以，“整理国故”即倡导学术研究，实成了他所要指引的新思潮发展的真正方向。其三，强调超越新文化运动，主张转向社会革命。这当以李大钊、陈独秀为代表，他们接受马克思主义的唯物史观，主张以俄为师，转向社会革命⑧。
蔡元培的见解有不同，他坚持新文化运动的发展趋向，当在教育。
早在留学期间，蔡元培就已认定教育是可大可久的救国事业，他所以决意归国出任北大校长，也在于此。但值得注意的是，蔡元培在出掌北大之初，更将此一认识进一步提升到了经国大计的高度。他在爱国女校演讲说：民国既已成立，改革目的已达，如大病已愈，不再有死亡之忧了，现在讲爱国就不当提倡革命，而当提倡教育：“则欲副爱国之名称，其精神不在提倡革命，而在养成完全之人格”[8](P7，8)他甚至建议国民党放弃“暴激行动”，转向注重“国民教育”，主张从大多数国民入手，以待时机，“可为吾国党规臬”[33](P38)。蔡元培实际上是将教育视为解决中国一切问题的根本出路，他说：“今之策国是者，莫不重教育；策教育，莫不谋普及。夫教育曷贵乎普及，岂不曰教育普及，则社会国家一切至重要至困难问题，根本上皆得解决也。”[8](P12)如前所述，“五四”后蔡元培愈益自觉地转向“疏导”新文化运动，倡言新文化运动的发展趋向当在教育，自然更成为了他的重要着力点。蔡元培指出，据自己观察，所谓五四运动唤醒国人，成效仅在一时，且“技止此矣，无可复加”。故欲国人“为永久的觉醒”，“则非有以扩充其知识，高尚其志趣，纯洁其品性，必难幸致”[8](P313)。这长效机制的建立，端在教育。此期，蔡元培不仅喜欢反复提醒人们，文化是要实践的，空谈无补；而且强调说：在诸多的文化实践中，唯有教育是基础，是根本。道理很简单，“要他实行，非有大多数人了解不可”。如何能做到这一点？“便是要从普及教育入手”[7](P15，12)。所以，“从教育着手，去改造社会”[8](P395)，事半而功倍。归根结底，是人们必须充分认识到：“只有新兴的一代能受到新型的教育，古老的文明才能获得新生”[7](P474)。
蔡元培所以不赞成新文化运动的发展趋向是社会革命，除了不相信马克思学说外⑨，还在于他认定政治不同于教育，无非是急功近利的无根之谈，不足以为国家社会问题的解决从根本上奠定基础。所以，他在《告北大学生暨全国学生书》中写道：“政治问题，因缘复杂，今日见一问题，以为至重要矣，进而求之，犹有重要于此者。自甲而乙，又自乙而丙丁，以至癸子等等，互相关联。故政客生涯，死而后已。今诸君有见于甲乙之相联，以为毕甲不足，毕乙而后可，岂知乙以下之相联而起者，曾无已时。若与之上下驰逐，则夸父逐日，愚公移山，永无踌躇满志之一日，可以断言。此次世界大战，德法诸国，均有存亡关系，罄全国胜兵之人，为最后之奋斗，平日男子职业，大多数已由妇女补充，而自小学以至大学，维持如故。学生已及兵役年限者，间或提前数月毕业，而未闻全国学生，均告奋勇，舍其学业，而从事于军队，若职业之补充，岂彼等爱国心不及诸君耶？愿诸君思之。”[8](P313)
至于强调普及以扩大新文化运动的范围和胡适的主张“整理国故”，在蔡元培看来，二者无非都是教育发展中的应有之义，乃属于第二个层面的问题。所以，他说，“自大学之平民讲演，夜班教授，以至于小学之童子军，及其他学生界种种对于社会之服务，固常为一般国民之知识，若志趣，若品性，各有所尽力矣。苟能应机扩充，持久不怠，影响所及，未可限量”[8](P313)。“整理国故”是重要的，蔡元培指示北大国学研究所“格外要留心”，说明它毕竟是少数学者的责任，与全国性的教育事业相较，不是同一层面的问题。
在教育问题上，蔡元培主张普及与提高并行不悖；但考虑到中国高等教育毕竟刚刚起步，为数不多的大学生是国家急需的未来的栋梁，是“树吾国新文化之基础，而参加于世界学术之林者”之希望所在，故他更重视大学与大学生的作用。这也是“五四”后蔡元培苦口婆心劝导学生退出政治运动，以学业为重的原因所在。他在告全国学生书中说：“读诸君十日三电，均以‘力学报国’为言，勤勤恳恳，实获我心。自今以后，愿与诸君共同尽瘁学术，使大学为最高文化中心，定吾国文明前途百年大计。”[8](P313)
时人关于新文化运动发展趋向的各种主张，说到底，只是两种：扩展和深化新文化运动与超越新文化运动而转向社会革命。诸家之言，不应等量齐观，但无疑都有自己的合理性。人们尽可以批评蔡元培轻忽政治，不免有失幼稚；但是，仅就发展新文化运动本身而言，他强调，中国新文化的建设，归根结底，有赖于新教育的普及与发展，却是不磨之论。
缘上可知，蔡元培改革北京大学，使之成为新文化运动的策源地和示范区，主张“思想自由，兼容并包”，为新文化运动指明了思想解放应有的和更高的境界，终至坚持新文化运动的趋向在发展教育，他在新文化运动中的思想主张，一脉贯通，成一家之言。但我们还需指出：蔡元培将反省现代性的视角引入新文化运动，不仅愈显个性，而且进一步丰富了新文化运动的内涵。
三、兼容新的思想支点
所谓现代性，是指自启蒙运动以来，以役使自然、追求效益为目标的系统化的理智运用过程。欧洲近代理性主义的本质，正在于追求现代性。欧战的惨绝人寰，创深痛钜，令欧人对自身文化丧失信心，因之，战后的欧洲出现了所谓的“理性危机”。人们反省理性主义的流弊，以为，归根结底，端在“机械的人生观”：崇拜理性，征服自然，漠视人类的情感，将人也视为物质，成了理性的奴隶。韦伯说，“理性具有的可怕的两面性”：它一方面带来了科学与经济生活中的巨大成就，但同时却无情地铲除了数世纪以来的传统，将深入人心的宗教信仰斥为迷信，视人类情感为无益，“因而使生命丧失精神追求”，“世界失去魁力”，“使生命毫无意义”[34](P454，455)。所以，人们反省现代性，说到底，就是反省此种机械的人生观，并将目光转向人的精神世界，强调人的意志、情感与信仰。柏格森、倭铿的学说，所以称“生命哲学”、“人生哲学”，并极力提倡“精神生活”，目的都在于此。柏格森为倭铿的《生活意义及价值》作序，说：“生活之意义安在乎？生活之价值安在乎？欲答此问题，则有应先决之事，即实在之上是否更有一理想？如曰有理想也，然后以人类现在行为与此尺度相比较，而现实状况与夫应该达到之境之距离，可得而见”。如曰无，自然安于现状。“机械论”既认世界万物无非受“艺力之支配”，人生必然陷入了命定论，哪里还谈得上理想、意义与价值！[35](P5)
蔡元培1913年留学德国，很快就注意到了欧洲现代思潮的变动。1914年他在《〈学风〉杂志发刊词》中第一次明确提到了柏格森哲学盛行的事实：“布格逊之玄学，群焉推之。”[12](P335)次年撰成《哲学大纲》，对欧洲现代思潮的变动更有系统的考察。他写道：“惟物论者，以世界全体为原本于一种原子之性质，及作用，及阅历，而此原子者，即无生活无性灵之质料，而位置于空间及时间之范围者也……彼不但以无机物为构自此种原子，即在有机物亦然。而对于有机物之心灵，则或以为一种精细之原质，如呼吸然；或以为一种最滑最轻之原质；或以为物质之性情；或以为物质之作用；或以为物质之效果。其最简单而明了者，为近世惟物论家嘉里拉之言，曰：‘肾能泌溺，肝能泄汁，脑之能为思想也，亦若是则已矣。”[12](P364，365)这里所谓的“惟物论”，实际指的便是“机械论”、“智力论”或叫“科学万能”论。他对“意志论”即生命哲学的核心思想的介绍，也是准确的：“意志论之所诏示，吾人生活，实以道德为中坚；而道德之究竟，乃为宗教思想。”[12](P381)他不仅看到了两种思潮的消长，而且相信“意志论优于智力论。”[12](P370)蔡元培对欧洲现代思潮持开放的态度，归国后他继续关注柏格森、倭铿的哲学，故对于欧洲反省现代性的基本观点是十分熟悉的。
新文化运动的根本取向在追求现代性，它在中国具有巨大的历史合理性，毋庸置疑。但是，问题在于，缘东西方时代的落差，在国人效法西方近代文明，致力于追求现代性之时，欧洲也进入了自己“重新估定一切价值”的时代，反省现代性思潮正应运而起。因之，如何处理二者的关系，实际上成为了新文化运动主持者们必需面对的课题。胡适对柏格森的生命哲学嗤之以鼻，不予重视。陈独秀不像胡适，没有公开贬抑柏格森为代表的生命哲学及其反省现代性，但他强调国情不同，其学说不适合于中国。1917年初他在《答俞颂华》中说：“近世欧洲人，受物质文明反动之故，怀此感想者不独华、爱二氏。其思深信笃足以转移人心者，莫如俄国之托尔斯泰，德国之倭铿。信仰是等人物之精神及人格者，愚甚敬之。惟其自身则不满其说，更不欲此时之中国人盛从其说也（以中国人之科学及物质文明过不发达故）。”[10](P674)陈独秀强调自己虽然对托尔斯泰、倭铿等反省现代性者的信仰与人格表示敬意，却并不赞成他们的主张，尤其反对中国推行此种理论，原因就在于国情不同，“以中国人之科学及物质文明过不发达故”。陈独秀重视国情，并注意到了对于欧洲现代思潮的自觉选择。这显然有它的合理性。但是，他终究缺乏兼容并包的胸怀，同样简单地拒绝了反省现代性的视角。蔡元培则不同。他在看过《青年》杂志后，决意与陈独秀联手，说明他对新文化运动追求现代性的根本取向是认同的；但这并不影响他主张积极吸纳反省现代性的某些合理内核，并将此一视角引入新文化运动。缘是，蔡元培兼具了新的思想支点，其与陈独秀、胡适 间的思想分歧，便成了不可避免。
耐人寻味的是，1917年2月，即出掌北大不到两个月，蔡元培即有致陈独秀长信，指出：《新青年》所载自己的一次讲演，“其中大违鄙人本意之点，不能不有所辩正”。实则，所谓“大违鄙人本意之点”，涉及的恰恰就是他就意志、道德、情感、宗教的内在关系问题，所阐述的有关反省现代性的一些重要观点。例如，关于何谓“意志”，蔡元培说：“近世哲学家谓人类不外乎意志。不惟人类，即其他一切生物及无生物，亦不外乎意志。婴儿之吸乳，植物之吸收养料，矿物之重量，皆意志也。”[36](P100，101)这正是柏格森哲学关于宇宙万物的生命冲动与自由意志的基本观点。此外，他特别指出，《新青年》记者尤其将讲话中一个重要的标题“美术之作用”，误写成了“知之作用”。蔡元培讲美术的作用，本意在于强调情感，以避免现代性偏重知的流弊。这个误记既说明了记者没能真正理解蔡元培的讲演，同时，也说明了彼此观点之差异，正在于现代性与反省现代性之间。陈独秀在简短的回函中表示：“记者前论，以不贵苟同之故，对于先生左袒宗教之言，颇怀异议，今诵赐书，遂尔冰释。甚愿今后宗教家，以虚心研求真理为归，慎勿假托名宿之言，欺弄昏稚。”[36](P99)语涉游移。事实证明，在很长的时间里，陈独秀依然故我。这说明，合作伊始，两人在反省现代性问题上的思想分歧，便已存在了。
具体说来，蔡元培与陈独秀、胡适的思想分歧，集中于以下几个方面：
其一，关于“功利”论。
现代性是与“合理性”相联系的，故“进步”、“竞争、”“效率”、“功利主义”等等，又构成了现代性的重要原素。在欧洲反省现代性思潮中，它们也受到了强烈的质疑。罗素就指出：所谓“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”等的信仰，“是近代西方的大不幸”；因为，由此导致了社会生活的“机械化”，产生无谓的慌忙与扰攘，终至剥夺了合理的人生应有的“余闲”，“这是极大的危险与悲惨”。英国社会的种种病态，说到底，“都是生活的状态失了自然的和谐的结果”[37]。对于西方这种价值观的变动，国人也多有认同者。例如，梁启超对所谓“效率论”，就提出了质疑。他指出：人生的意义不是用算盘可以算出来的，人类只是为生活而生活，并非为求得何种效率而生活。有些事绝无效率，或效率极小，但吾人理应做或乐意做的，还是要去做；反之，有些事效率极大，却未必与人生意义有何关系。“是故吾侪于效率主义，已根本怀疑”。即便退一步说，效率不容蔑视，“吾侪仍确信效率之为物，不能专以物质的为计算标准，最少亦要通算精神物质的总和”。而“人类全体的效率”，又绝非具体的一件一件事相加能得到的[38](P86，87)。在当今，“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”，这些仍是通行的理念，说明自有其合理性；但是，在具备了后现代视野的今天，肯定这些体现现代性的理念，内含须加以消解的负面性，当是我们应有的自觉⑩。所以，梁启超强调，讲效率必须“通算精神物质之总和”以及“人类全体的效率”，这与我们今天讲的必须注意“物质文明与精神文明的统一”、“经济效益与社会效益的统一”，无疑是相通的。但是，陈独秀却恰恰过分和片面地强调了实用、效率与功利主义。他说：“物之不切于实用者，虽金玉圭璋，不如布粟粪土，若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文”，无非诳人之事，“一钱不值”[10](P8)；而效率高低，更应成为“判断道德上善恶”的一个重要标准[10](P58)。所以，他不能容忍对功利主义的批评。1918年6月，钱智修在《东方杂志》上发表《功利主义与学术》一文[39]，对学术界过分追求功利主义的现象提出批评。陈独秀在与《东方杂志》主编杜亚泉的论战中，专门点到了这篇文章。他质疑《东方杂志》记者，共提出16个“敢问”，其中涉及功利主义的问题，就占了6个[40]，足见其重视。陈独秀明确表示：“余固彻头彻尾颂扬功利主义者，原无广狭之见存”[41]，即强调无论广义与狭义的功利主义，自己一概拥护。这显然失之绝对化了。
蔡元培并不简单反对功利主义，但不赞成极端的功利主义或叫“功利”论。早在归国前，他就对杜威过分强调实用教育，提出批评：“惟当今实利教育之趋势，殆有以致用诸科为足尽教育之能事，而屏斥修养心性之功者，则未敢以为然也。”蔡元培认为，人有求生的欲望，其功利的要求自有合理性；但人类于求生之外，还有追求真善美的欲望，这已为现代心理学实验所证明的事实。中古时代的教育偏于心理而忽略生理，有失偏隘；但是，今日则相反，“偏重生理一方面，而于心理一方面均漠视之，不亦矫枉而过其正乎”？健全的精神有赖于健全的身体，衣食足而后知荣辱，固然说明生理影响心理；但利用厚生的事业，若没有“合群之道德心”，终难成功，心理之影响于生理，岂非同样是显而易见的！他强调，教育尤其必需循天性，以养成人格为本义，于身心不可偏废，“而且不可不使为一致之调和，此则对于极端之实利主义而不可不加以补正者也。”[12](P411，412)随着新文化运动的展开，急功近利的功利主义倾向愈加明显，蔡元培批评“功利”论的立场也更加鲜明。他说：“从前功利论，以为人必先知有相当权利，而后肯尽义务。近来学者，多不以为然。罗素佩服老子‘为而不有’一语。他的学说，重在减少占有的冲动，扩展创造的冲动，就是与功利论相反的。”[7](P43)罗素在华讲学期间，对于西方现代性的批评不遗余力，他在《社会改造原理》一讲，强调中国老子的“生而不有，为而不恃，长而不宰相”的思想，是改造现代社会最具价值的指针。人的天性包含两种冲动：创造的冲动与占有的冲动。只增加前者而减少后者，现代社会才有希望，而老子的思想最能体现这一点[42]。上述罗素著名的观点影响甚大，曾为梁启超、梁漱溟等人所反复引用，现在蔡元培同样藉以批评“功利”论，很能说明其思想的路径，正源于反省现代性，而与陈独秀异趋。
其二，关于“科学万能”论。
所谓“科学万能”论，是指随着18世纪以降自然科学的迅猛发展，人们逐渐形成的一种对于科学的盲目崇拜。人们相信宇宙是一部巨大的机器，除了物质的因果与质力的运动外，别无他物。人类的一切，同样遵循物质自然法则。因之，借助科学的方法，人类不仅可以征服自然界，而且可以解决人类自身的一切问题。
“科学万能”论是西方近代“机械”论的核心。其误区正在于轻忽人类的自由意志与个性。陈独秀等新文化运动的主持者们努力倡导科学是对的，但却难免“科学万能”论的误区。陈独秀强调，人类“一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配”[10](P125)。他不仅认为，“西洋除自然科学外没有别种应该入我们东洋的文化”[43](P512)；而且主张，全世界都只应该专门研究科学，因为现在“已经不是空谈哲学的时代了”。西洋自苏格拉底以至杜威、罗素；印度自邬婆尼沙六师以至达哥尔；中国自老子、孔子以至康有为、章太炎，“都是胡说乱讲，都是过去的梦话”。今后我们的责任，“只应该把人事物质一样一样地分析出不可动摇的事实来，我以为这就是科学，也可以说是哲学”[10](P820)。这与邓中夏主张“以科学代替哲学”(11)，一脉相通，都不脱“科学万能”论。1923年，在著名的“科玄之争”中，胡适与陈独秀，不约而同，都暴露了自己“科学万能”论的情结。胡适为《科学与人生观》一书作序，文中引述并认同吴稚晖的以下观点：“我以为动植物且本无感觉，皆止有其质力交推，有其辐射反应，如是而已。譬之于人，其质构而为如是之神经系，即其力生如是之反应。所谓情感，思想，意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，其实统不过质力之相应。”[24](P207，208)将活生生的人等同于自然的物质，这岂非典型的机械论？陈独秀说得更直接：“所以我们现在所争的，正是科学是否万能问题”，故必须“证明以科学之威权是万能的”[11](P376)。从陈独秀、胡适到吴稚晖、邓中夏，上述他们共同的观点，说明相信“科学万能”论，是新文化运动中存在的带有普遍性的倾向。
应当说，蔡元培对于科学重要性的认识，与陈独秀诸人并无二致。1915年他就《科学》杂志出版，致书任鸿隽说，“欲救吾族之沦胥，必以提倡科学为关键，弟等绝对赞同”，并表示自己参与创办的《学风》杂志，“其内容即以科学、美术为中坚”[12](P393)。他同样强调在国人普遍缺乏科学常识的情况下，宣传科学思想是第一要务：“现在中国人多不知科学为何物，最要先输入科学思想。”[2]（P442)但是，蔡元培对于“科学万能”论并不认同(12)。他在致陈独秀的信中说：“科学发达以后，一切知识道德问题，皆得由科学证明，与宗教无涉”，理有固然；但科学仍然有自己“所不能解答之问题，如宙之无涯涘，宇之无终始，宇宙最小之分子果为何物，宇宙之全体为何状等是”[36](P100)，对这些问题的研究，便需归于哲学。蔡元培留学的专业正是哲学。他进一步指出，哲学发展演变有三：一是各科哲理，如数理哲学、生理哲学等；二是综合各种科学，如自然哲学等；三是玄学。它一方面基于各种科学所综合的原理，另一方面又基于哲学史所包含的渐进的思想，对于这方面所未曾解决的各种问题，提供新的说明。“如别格逊之创造的进化论其例也”。因之，哲学既以科学为基础，同时又成科学的归宿。科学不可能代替哲学，二者只能相辅相成：各科哲学与综合各种哲学，尚介乎科学与哲学之间，“惟玄学始超乎科学之上，然科学发达以后之玄学，与科学幼稚时代之玄学较然不同，是亦可以观哲学与科学之相得而益彰矣。”[8](P253，254)这与陈独秀诸人视哲学为空言无益，主张“以科学代哲学”的观点，显然是针锋相对的。不仅如此，蔡元培对包括陈独秀等人在内的“科学万能”论者，将人当成了物质，相信人事的一切都同样遵循物质界自然法则，从而抹杀了人类的自由意志与个性，尤为不满。他说：“人是何等灵变的东西，照单纯的科学家眼光，解剖起来，不过几根骨头，几堆筋肉。化分起来，不过几种原质。要是科学进步，一定可以制造生人，与现在制度机械一样。兼且凡事都逃不了因果律……竟没有一点自由的。就是一人的生死，国家的存亡，世界的成毁，都是机械作用，并没有自由的意志可以改变他的。抱了这种机械的人生观与世界观，不但对于自己竟无生趣，对于社会毫无爱情，就是对于所治的科学，也不过‘依样画葫芦’，决没有创造的精神。”[7](P33，34)所论可谓入木三分，恰与梁启超的以下批评，异曲同工：“总之，在这种人生观底下，那么千千万万人前脚接后脚的来这世界走一趟住几十年，干什么呢？独一无二的目的就是抢面包吃，不然就是怕那宇宙间物质运动的大轮子缺了发动力，特自来供给他燃料。果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？”[28](P12)在反省现代性的问题上，蔡元培与梁启超诸人趋同，而与陈独秀诸人立异，于此可见一斑。
其三，关于人类的意志、知识与情感。
与反省“科学万能”论相联系，欧洲反省现代性的一个重要观点，就是批评机械的人生观漠视和压抑了人类的情感世界。罗素说：“机械人生观把人看作一堆原料，可以用科学方法加工处理，塑造成任何合我们心意的模式”。它只知道“机械的向大处不断的膨涨，完全蔑弃个人的地位和个人的特性，又有什么价值可言”？[44](P63)[45]梁启超也指出，机械论使欧人丧失了安身立命的所在，精神百感痛苦。“科学昌明以后，第一个致命伤的就是宗教”[28](P10，11，12)。陈独秀步欧洲同道的后尘，独尊理性，却漠视情感。他说：“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一尊理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”[10](P9)重科学是对的，但相信“人间思想云为，一遵理性”，却不免抹杀了情志的作用。所以，他说：“世界上那里真有什么良心，什么直觉，什么自由意志！”[11](P354)与此同时，他也不相信有所谓人类的终极关怀，主张取消宗教。陈独秀认为，孔德分人类进化为宗教、哲学、科学三大时期，足见宗教已无存在的价值；相反，国有与立，宗教与之水火不容，“非必去宗教即不可以立国”[36](P17)。他强调，“一切宗教，皆在废弃之列”，“若论及宗教，愚一切皆非之”[10](P91，674)。因为，宇宙间只有两大法则，即“自然法”与“人为法”，前者是“普遍的、永久的、必然的”，属于科学范围；后者则是“部分的、一时的、当然的”，属于宗教道德法律范围，但是，随着科学日渐发达，“人为法”必然为“自然法”所涵盖，“然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎”？所以，陈独秀不赞成蔡元培“以美术代宗教”的主张，而提倡当“以科学代宗教”，并公开表示蔡元培“不绝对反对宗教，此余之所不同也”[10](P91，92)。
可以说，蔡元培也正是从自己的宗教观入手，系统阐述了与陈独秀诸人大相径庭的对人类的意志、知识、情感、道德的见解，从而使自己反省现代性的观点愈显鲜明。他说：“真正之宗教，不过信仰心。所信仰之对象，随哲学之进化而改变，亦即因各人哲学观念之程度而不同。是谓信仰自由。”[8](P329)这即是说，所谓宗教，归根结底，是人们对于某一哲学观念的信仰；哲学观念既是进化变动的，人们的信仰自然也是多元与多变即自由的。也因是之故，现在有仪式信条的宗教将来定然被淘汰，但是，对作为以哲学观点为信仰对象的宗教，却是不应该也不可能被取消的。所以，蔡元培反问陈独秀等主张取消宗教者：“虽然，宗教之根本思想，为信仰心，吾人果能举信仰心而绝对排斥之乎？”宣称“上帝死了”的尼采，号称反对宗教，但其所主张的“意志趋于威权”说[12](P378，379)，不正是其所信仰，且成为本人与信徒共同的宗教思想？他特别声明：上述关于宗教的定义，“是孑民自创之说也。”[8](P329)蔡元培关于宗教的定义是否精当，自可讨论；但他强调宗教思想根于人类的“信仰心”，随科学发展，宗教的迷信成分将逐渐被淘汰，但要简单宣布全然取消宗教却是不可能的，这显然有它的合理性。缘是以进，他关于人类意志、情感、知识的见解，更显精采。蔡元培指出，以信仰为核心的宗教，既是道德的究竟，更是人类情感与意志的外烁；故对宗教的尊重，说到底，就是对人类精神家园的尊重。人的心理构成，包含意志、情感、知识三大要素。欲避免现代性的误区，必须正确理解三者的有机统一：意志的表现是行为，属于伦理学，知识属于各科学，感情则属于美术。人是行为主体，但行为断不能离开知识与情感而独立。例如，要走路，必先探明路线，这是需要有走路的知识；而没有走路的兴会即热情，就永远不会去走或走得不起劲。由此可见，人类行为的正确性，实赖知识与情感的均衡协调，二者不容偏枯[7](P31，32)。由于蔡元培的本意在反省现代性，所以他特别强调了人类情感之不容漠视。他说：“人是感情的动物，感情要好好涵养之，使活泼而得生趣”[7](P40)。在西方科学发达的国家，所以有许多人抱厌世主义，甚且演成自杀，原因即在于偏重科学，情感偏枯：“此单重智识不及情感之故，纯注意科学之流弊也。”[12](P484)
为替现代性补偏救弊，蔡元培提出了著名的主张：“科学与美术并重”。他指出：柏格森诸人的“意志论之所召示，吾人生活，实以道德为中坚”，而道德属于意志。情、志、意既是统一的，则道德与科学及美术的关系，可作这样的表述：“凡道德之关系功利者，伴乎知识，恃有科学之作用。而道德之超越功利者，伴乎情感，恃有美术之作用。”[36](P101)科学的价值不必论，美术的作用则在于有助人们超脱利害的性质，避免疲于奔命，从而涵养情感，保持宁静的人生观，得以从容体验人生的意义与乐趣；与此同时，美术又有助于发展个性的自由，人们沉浸其中，能把“占有的冲动”逐渐减少，“创造的冲动”逐渐扩展。为强调重视美术的价值，蔡元培提出了另一个同样著名的主张：“以美育代宗教”。他说：“吾人沉睡于美的世界之中，直觉当前，所觉唯美，生老病死，顿屏去于意识之中。此与宗教之信仰（相比），更纯更洁，更为合理。”需要指出的是，蔡元培“以美育代宗教”论与上述他反对简单取消宗教，并不矛盾。因为，在他看来，以美感满足人们的“信仰心”，实较传统的宗教更纯洁，也更合理。所以，他强调的是以美育“代”宗教，而非取消宗教[2](P339)。应当承认，蔡元培的“以美育代宗教”论，较之陈独秀的“以科学代宗教”论，更显合理，也更为深刻(13)。在整个新文化运动中，蔡元培反复宣传“科学与美术并重”的思想，不仅大声疾呼“文化运动不要忘了美育”，而且在北大发出通告：“我国旧教育，礼乐并重；新教育科学、美术并重”(14)。可以说，这既是理解蔡元培新文化建设思想的一个总纲，同时也是理解其教育思想的一个总纲。
有趣的是，陈独秀虽然最初不赞成蔡元培“以美育代宗教”的主张，提出当“以科学代宗教”，并公开表示后者“不绝对反对宗教，此余之所不同也”；但是，他最终还是接受了上述蔡元培关于宗教与情感的基本观点。1920年陈独秀发表了《新文化运动是什么？》一文，对自己曾有过的一些片面和简单化的观点，作了自我批评。其中说：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”又说：蔡元培曾提出“新文化运动莫忘了美育”，是完全正确的。“美术是偏于知识的，所以美术可以代宗教，而合于近代的心理”。现在中国没有美术，缺乏美感，“这才真是最致命的伤”。因为，如此的结果，“又何从引起人的最高情感？中国这个地方若缺知识，还可以向西方去借，但若缺美术，那便非由这个地方的人自己创造不可。”[43](P514，515)足见，至此陈独秀不仅接受了蔡元培的许多影响，实际上，他对于反省现代性思潮的原有观点，也发生了一些改变，从而为自己最终转向马克思主义，作了必要的思想铺垫[46]。同时，如前所述，这也说明了，五四后蔡元培对新文化运动的积极“疏导”，确实产生了很大的影响。
蔡元培由于兼容了反省现代性新的思想支点，与陈独秀诸人相较，其推动新文化运动的努力，避免了偏激，同时，也体现了愈加开阔的视野和对全体人类的人性关怀。1924年他代表北京大学出席在德国举行的康德诞生二百周年纪念会，并在会上致辞说：“只有在扩大知识和提高道德价值的基础上，世界才能够向前发展。在一个错综复杂、令人迷惘的世界里，特别需要具有这样一种精神。它能使最完美的知识和至高的道德的时代潮流融合在一起，并使崇高的永恒真理的理想得以发扬。”[7](P481)不难看出，这位刚刚离任的前北京大学校长和中国新文化运动的重要领袖，他强调现代社会必需注重知识与道德统一的见解，深刻地体现了对现代性与反省现代性之间存在的内在张力的合理把握。
四、结语
综上所述，可以引出以下几点认识：
其一，蔡元培不仅是北大校长，而且有着晚清翰林、老同盟会员、民国首任教育总长等辉煌的经历，更缘人格魅力，享有崇高的声望。同时，他与陈独秀、胡适等新文化运动主持者间的关系，实在师友之间。因之，惟有他德高望重，既能承担起新文化运动庇护人的责任，也能实事求是，揭出著名的“洪水”论，成为新文化运动的“疏导”者。胡适诸人尊之为“伟大的领袖”，不是偶然的。
其二，蔡元培与陈独秀珠联璧合，既奠定了新文化运动以北京大学为依托、以《新青年》杂志为主要舆论阵地的发展格局，同时，也使自己独具个性的新文化抱负得以从容施展。从戊戌维新失败后，他便认定发展现代教育，培养革新人才，是振兴国家的根本出路。因之，他将推进新文化运动与自己的教育救国论相衔接，始终坚持“教育家最重要的责任，就在创造文化”[2](P434)、“新文化之基础”在教育和“大学为最高文化中心”的信念，以大魄力、大手笔，致力于北京大学的改革。检阅此期蔡元培发表的文章与讲演，不难看出，他始终不曾离开教育问题，抽象地和孤立地谈新文化，谈科学与民主的精神。这不单是因校长的身份，更在于信念使然。论者多强调北大是新文化运动的策源地，这固然是对的；但却忽略了至少同样重要的另一面：蔡元培按照自己关于“文化是要实现的，不是空口提倡的”思想逻辑，将科学与民主的精神具体而微地体现在了北大成功的改革过程中，使之成为新文化最重要的示范区，或如冯友兰所说，成为引导全国人民的新文化运动的“灯塔”，对于新文化运动发展所具有的重大意义。北大在五四运动及其后中国近代思想解放运动中都发挥了先锋与模范的作用，已充分证明了这一点。而缘此，便不难理解，何以蔡元培力排众议，坚持新文化运动进一步的发展趋向，当在教育。要言之，在理论与实践的结合上，立足北大，发展教育，是蔡元培在新文化运动中的着力点，同时，与陈独秀诸人相较，也体现了他独具个性的思想进路。
其三，新文化运动，是一场伟大的思想解放运动。但是，也无需讳言，陈独秀等主持者在倡导科学与民主，激烈地批判旧思想旧文化的过程中，不免意气用事和存在情绪化的倾向，故其自身言行之有违科学与民主精神，也往往所在多有。在这种情况下，蔡元培提出“思想自由，兼容并包”的思想主张，其时代意义显然超出了学校的范围，而彰显了现代社会的普世价值。欧洲启蒙思想家的名言：“我不赞成你的观点，但我誓死捍卫你的发言权”，被公认是体现现代社会思想自由原则的典范。蔡元培的思想主张，就是要求打破一道同风、党同伐异的传统痼疾，真正尊重思想自由。它与启蒙思想家的思想一脉相通，为其时的新文化运动提示了思想解放应有和更高的境界。在改革开放的今天，蔡元培这一思想主张又重新被人关注和肯定，这是可喜的；但是，其意义似乎仍然只被限于学术与学校的范围，而未能理解它所提示的是现代社会思想解放应有和更高的境界。这是令人遗憾的。
其四，新文化运动既是近代中国社会逻辑发展的必然产物，同时也是西方思潮影响的结果。20世纪初年，中西方都面临着各自“重新估定一切价值”的时代。当陈独秀诸人热衷于仿效西方近代文明批判中国旧文化之时，欧人却在反省自己的文明了。欧洲现代思潮的变动，无论是其社会主义取向还是反省现代性的取向，都不能不影响到中国，并在事实上都给新文化运动打上了自己的印记(15)。1919年底，蔡元培在《文化运动不要忘了美育》一文中，开宗明义即写道：“现在文化运动，已经由欧洲各国传到中国了。解放呵！创造呵！新思潮呵！新生活呵！在各种周报上，已经数见不鲜了。”[8](P361)在这里，“文化运动”被说成正从欧洲传到中国。在蔡元培的心目中，这个所谓的“文化运动”，显然是包含了他自己心仪久之的以倡导“生命创化”与“新精神生活”为中坚的欧洲反省现代性思潮。他积极迎受反省现代性思潮，使自己的视野更加开阔。陈独秀、胡适所以固执地拒绝中西文化融合的必然性，重要一点，便是他们对欧战暴露的西方文明的弱点，视而不见；而蔡元培所以强调中西融合，恰恰是借重了反省现性，深刻地看到了这一点。他在《东西文化结合》说：在欧洲“尤其是此次大战以后，一般思想界，对于旧日机械论的世界观，对于显微镜下专注分析而忘却综合的习惯，对于极端崇拜金钱，崇拜势力的生活观，均深感为不满足。欲更进一步，求一较为美善的世界观、人生观，尚不可得。因而推想彼等所未发见的东方文化，或者有可以应此要求的希望。所以对于东方文明的了解，非常热心”。“照这各方面看起来，东西文化交通的机会已经到了。”[7](P51，52)在很长一个时期里，学界多贬抑梁启超诸人主张中西融合为守旧，但却发现不便贬抑的蔡元培，在这方面却恰恰与之趋同，故难免于尴尬。实际上，这正反映了蔡元培超越陈独秀、胡适，将反省现代性的视角引入新文化运动，有助于进一步拓展国人的视野，新文化运动的内涵缘此也愈趋深化。美国学者卡尔·博格斯说：“对现代性的攻击已经随着时间的推移积聚了力量，而且，今天似乎与历史力量的吸引力相吻合。这种攻击从波德莱尔和尼采延伸到阿尔托、海德格尔和当代后现代主义。”[47](P225，226)从尼采的反省现代性到当今的后现代主义，一脉相承。包括蔡元培在内，欧战前后国人反省现代性所业已提出的问题与思考，许多在今天仍不失其合理性，是应当看到的。
当然，蔡元培的思想也有自己的局限。他对于旧思想旧文化的批判，虽有更加冷静和避免了简单化的长处，同时，作为北大校长，也不容放言无忌，但终究缺乏应有的力度。他惟一的一次批评孔子，却不免诚惶诚恐，就反映了这一点：“吾国分士、农、工、商为四民，而士独尊。吾不得不犯众怒，归咎于人人尊崇之孔子。孔子蓄雄心，欲揽政权，故游说各国，推士为独尊，而轻视农、工与商，致门弟子中有农、工、商之才者，亦为所迷，而不知返。”[12](P489)难怪陈独秀批评说：“蔡先生不反对孔子”，“此余之所不同也。”[10](P92)
但是，尽管如此，蔡元培在新文化运动中，卓然独立，却难能可贵。后来梁漱溟在纪念文章中说：“蔡先生一生的成就，不在学问，不在事功，而只在开出一种风气，酿成一大潮流，影响到全国，收果于后世”。这虽非一人之功，“然而数起来，却必要以蔡先生居首。”[4](P346)又说：“假如说开风气，育人才，为贡献于国家之最大者，则二三十年来总要数蔡先生为第一个。”[4](P75)其言在概括蔡元培的一生，但对于新文化运动中蔡元培的独特贡献与思想个性而言，它同样是贴切的。
［收稿日期］2009－02－19
注释：
① 蔡元培在自传中说：“孑民是时持论，谓康党所以失败，由于不先培养革新之人才，而欲以少数人弋取政权，排斥顽旧，不能不情见势绌。此后北京政府，无可希望，故抛弃京职，而愿委身于教育云。”（《蔡元培全集》第3卷，第320页）
② 《蔡元培全集》第2卷，第470页。1916年，蔡元培与陈独秀分别发表了《对于送旧迎新二图之感想》、《袁世凯复活》（见《独秀文存》），评论“袁世凯现象”。
③ 转引自周天度《蔡元培传》，人民出版社，1984年，第102、103页。
④ 1923年胡适发表《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》。梁漱溟曾就胡适的批评，致函后者说：“尊文问语近刻薄，颇失雅度；原无嫌怨，曷为如此？”（《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社，2005年版，第732页）
⑤ 1915年蔡元培在《1900年以来教育之进步》（《蔡元培全集》第2卷）中，对杜威过分强调实用教育，就曾明确表示不以为然。
⑥ 陈独秀虽同意“兼容并包”的思想原则，但在实际上，却未能做到，就说明了这一点。例如，他在致胡适的信中说：“改良文学之声，已起于国中，赞成反对者各居其半。鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”（《独秀文存》，第133页。）其反对旧思想的坚决态度，固属难能可贵；但衡以蔡元培“思想自由，兼容并包”的原则，便难免褊狭之讥了。
⑦ 周策纵先生在其名著《五四运动史》中说：“‘新文化运动’这一名词，在1919年5月4日以后的半年内逐渐得以流行。”（《“五四”运动史》，岳麓书社，1999年版，第280页）
⑧ 作者已有另文《“五四”后关于“新文化运动”的讨论》待发表。
⑨ 蔡元培认为，中国从来不存在严重的阶级对立，故“决用不着马克思的阶级战争主义，决没有赤化的疑虑”。（《蔡元培全集》第4卷，第345页）
⑩ “进步”已不再是西方文化的最高价值之一。1980年哥伦比亚大学教授倪思贝（Robert Nisbet）著《进步观念史》（History of the Idea of Progress），宣布“进步”的信念在西方已不再是天经地义，因为物质上的进步与精神上的堕落常成正比。如果说在现代化的早期，“止”、“定”、“静”、“安”等价值观念不适用，那末在即将进入后现代的今天，这些观念十分值得我们正视（转引自岳庆平著《中国的家与国》，吉林文史出版社1990年版，第215、216页）。
(11) 邓中夏说：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了”。“所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所凭借，有所依据。”（《思想界的联合战线问题》，蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第2卷，浙江人民出版社，1982年，第177页）
(12) 蔡元培曾有两次以肯定的语气提到“科学万能”一词。一次是在《德国分科中学之说明》中说：“（文、法、商学生科学知识太缺乏），而不适于科学万能之新时代”（《蔡元培全集》第3卷，第213页）；另一次是在《中国科学社征集基鑫启》中说：“当此科学万能时代，而吾国仅仅有此科学社，吾国之耻也。”（《蔡元培全集》第3卷，第231页）不难看 到，蔡元培都是在借用流行语的意义上使用了“科学万能”一词，而非在严肃的意义上，肯定一种观点。
(13) 也正是因为如此，1920年陈独秀在《新文化运动是什么？》一文中，最终表示“认错”，肯定了宗教之不能简单否定和蔡元培主张的合理性。（《陈独秀文章选编》上，第513－515页）
(14) 《蔡元培年谱长编》中，第62页。又说：“教育的方面，虽也很多，他的内容，不外乎科学与美术。”（《蔡元培全集》第4卷，第15、16页）
(15) 作者已有另文《新文化运动与反省现代性思潮》将发表。
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