理性的公共性与公共理性，本文主要内容关键词为：理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
探讨实践理性的特性，必须把它与公共领域联系起来。公共领域是一个公民追求公共善、有着公共规则的社会活动领域。在公共领域中，作为私人的个人（公民）形成为公众，参与公共事务或就公共问题形成公共意见。在这里，为着共同善的追求，公民们必须与他人交往、讨论、论辩或共同活动。因此，公共性是其基本特征。然而，公民活动的公共性需要由公民的理性，即由实践理性的本性来确保。理性是人作为人的本质特征；就个体而言，理性既有普遍性的一面，也有共通性的一面。理性的普遍性与共通性都表明着理性的公共性。今天所说的“公共理性”是指在公共领域里起作用的理性，没有理性的公共性也就没有公共理性。这里试从实践理性的特性以及公共领域的维度展开这一讨论。
一
不可否认，在人类的活动中，理性（reason，Vernunft）起着十分重要的作用。一般而言，在社会实践领域中，理性既作为认知理性和工具理性发挥作用，也作为价值理性和目的理性发挥作用。后者也就是通常所说的实践理性。认知理性和工具理性对于实践主体的实践活动起着工具性的作用，而实践理性则起着规范性或指引性的作用。
然而，就实践理性而言，不同的主体需要有共同的行为规范和价值理性的要求；这些要求不仅在逻辑上具有普遍性，而且具有共通性。在康德看来，有两类法则，一类是服从于因果律的自然法则，另一类则是自由的法则。所谓自由的法则即是人类的自由意志为自我的立法。自由意志既是这类法则的根源所在，也是人类行动合理性的根源所在。认知理性所处理的是那些具有自然因果性的对象，实践理性则建基于人类的自由意志，它要以规范或价值来调节人与人的关系及人与自然的关系。而规范要能够起到调节关系的作用，必须为一定社会中的人们所共享或共同认可；仅有一个人所遵守的规范不能称为社会规范，而只能称为私人性的行动习惯。因此，虽然在不同的行为主体那里，实践理性呈现出不同的水平或层次，如有的人停留于习俗性道德的层次，有的人则处于反思性道德的层次；但是，实践理性本身则具有某种普遍性。如康德的实践理性的绝对命令“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”（康德，第39页），所诉诸的就是逻辑上或形式上的普遍性，即它是不考虑一切意志主观上的差异而确立的一条法则，是对一切有理性的存在者而言的法则。这种逻辑普遍性或形式普遍性，不仅是指人的理性的相同或相似结构（我们的思维不可违反同一律等），而且是指处于相同或相似背景条件下的所有主体都应采取同样行动。用斯坎伦的话来说，如果他不这样，至少不可合理地为自己的行动辩护。（Scanlon,pp.154－155）理性所要求的这种普遍性，是以交互主体性（主体间性）的视域来考虑自我主体的行动。因此，实践理性的法则是一种交互主体性的法则，是一种需要得到相关主体共同承认或共同遵守的法则；或者说，相关的主体如果不遵守这种法则，其行为就不可能得到合理辩护。所以，理性尤其是实践理性本身，具有一种公共的性质：理性的载体虽是个人的，但它的本质却是公共的。
理性又必须具有某种共通性。从表现形态上来看，理性总是为一定的行为主体所拥有，它内在于个人的精神世界之中。任何人的内在世界都是一个私人世界。其私人性的视域可能与他人相融洽，也可能不相融洽。如果一个人的个人视域与他人的立场观点相冲突，他就难以与他人合作共存。但如果他将其个人视域转换为他者视域，也许就能发现自己与他人之间的共通之处。一个人的私人世界总有某种封闭性、隐蔽性，因而如果没有某种程度的公开性、公共性，别人就不知如何与他交往，建构某种可期望的关系。这种在互动中建立一种相互关系的意愿，从生存需要上可以说是双向的，它使人们从私人世界转换到一种主体间的世界，从主体意志上和客观上达到一种主体间的共存。而且，主体间的世界的建构也具有一种存在论的可能。个人总是在对象化的世界中，从他人身上，从与他人的共同劳动、生活中发现自我、形成自我，从而证明自我的存在与本质力量。因而，个人总是社会的个人，与他人共同生活与共同劳动。一种存在论中的与他者的关系，使得个人有着打通自我的精神世界与外在世界的可能。然而，无论是从意向性还是从存在论的意义上看，在这样建构公共世界的时候，实践理性都展现了自身的公共性，以自身的公共性达成一种公共的理解和共识。尤其是，教化所获得的实践理性规则是人们共有的精神生命的资源。在这样一种自我转换或公共世界建构的过程中，行动主体的理性的公共性起着关键作用。
公共领域是一种有着共同规则、共同善的领域，实践理性在这里至关重要。那么，人类的实践理性怎样展现在公共领域呢？从西方思想史上看，对于人的公共性的发现首先是在政治生活领域。在古希腊社会中，在自然组织的家庭之外出现了城邦这样的公共组织。家庭领域是私人生活领域，城邦则是公共生活领域；两者之间存在着鸿沟，并且私人生活领域在公共的视线之外。公民们生活的中心是城邦的政治事务。在伯利克里看来，如果没有参与政治事务，他就不是公民。（参见伯利克里，第41页）亚里士多德反复强调公共生活对于人的本性的重要性：凡隔离而自外于城邦的人，如果不是一只野兽，就是一位神。私人生活本身并不被看作是人的本性的体现，它仅仅旨在谋生；维持生命进程的家务活动和相关活动不允许进入政治领域。而德性是实践理性的体现。（参见亚里士多德，第9、127页）古希腊人所讨论的德性是公共政治生活的德性，如正义的重要性在于调节公共关系的重要性，智慧德性的重要性在于统治的德性，勇敢德性的重要性在于护卫国家，等等。（参见《柏拉图全集》第2卷，第347－543页）柏拉图在后期则强调法律作为理性的重要性，这也是在强调政治公共领域里的理性的公共性。（同上，第3卷，第365－421页）同时，在古希腊人那里，自由体现在公共生活之中，自由是公民的平等自由、政治参与的自由。在这个意义上，亚里士多德的实践理性就是公共（政治）生活的理性，因为在古希腊人那里公共生活就是政治生活。古希腊的实践理性的这一视野首先是以公共领域与私人领域的对立性区分为前提的。当然，这种将实践理性的公共性与政治公共性等同的理解，把理性的公共性的其他内涵遮蔽掉了。
古希腊思想家完全从人的政治性来理解人的社会性，导致对人的社会性缺乏全面的理解。阿伦特（Hannah Arendt）指出，近代以来较之古希腊的重大转换是社会领域的发现。（参见阿伦特，第23－37页）近代思想家如霍布斯、洛克、卢梭等人在强调自然状态与社会状态对立的同时，发现了社会领域的重要性。然而，近代以来的社会领域有着不同于古代政治领域的特征，即强调某种对于社会全体成员的齐一性理解，如近代以来的平等要求。阿伦特认为，社会把各种规则强加在其成员头上，为的是使他们能够理性地循规蹈矩，从而排除自发性行为以及卓越成就。（参见阿伦特，第31页）阿伦特这样理解平等是有问题的，因为社会成员意义上的平等观念的出现，是在全社会意义上对其成员的平等价值（平等的政治价值与人格价值）的发现，这一价值的发现与社会概念的出现是同一的。不过，近代社会领域并非是在公共领域之外出现的，只是人们扩大了古代人所理解的公共领域范围，或者说，公共领域泛社会化了。因此，在人们重新理解社会的同时，则是公共领域的结构性转换。社会是人们为了生存、生活而不得不相互依赖的形式，因此，与纯粹的生存相联系的活动如劳动，被获准出现在公共领域。同时，私人领域的重要性也凸显出来。阿伦特指出，卢梭等浪漫主义作家从对社会的反叛中发现了私密空间，这一反叛针对的是社会领域的同一性、社会的一致性。现代的社会平等追求体现的就是这种基本倾向。（同上，第30页）实际上，古代对公共领域的理解只是一种对社会的片面理解，即对社会完全从政治意义上来理解。因而，在柏拉图和亚里士多德等人那里，对实践理性的理解集中于与公共领域相关的政治理解，注意力的中心是德性与法律。近代以来，人们发现社会规范对其社会成员的普遍意义，实际上恰恰是实践理性规则的普遍性对于社会成员所起的作用。
在对公共领域的扩展性理解导致所谓“社会领域”的兴起的同时，一种对于政治的新理解导致政治公共领域重新得到重视，这就是近代以来契约政治论的兴起。近代以来的契约论者如霍布斯、洛克、卢梭等人，反复谈论自然状态、社会状态以及政治社会。以卢梭为例，在他那里，人是从自然状态过渡到社会状态，再从社会状态进到政治社会状态的。 （参见卢梭，1962年，第146－147页；1980年，第1卷第2章、第5章、第9章）就人而言，有一个从自然人到社会人再到政治人与道德人的发展。这一图式体现了卢梭对社会状态与政治社会的思考。在卢梭看来，社会领域是使人堕落的领域，只有在由契约所结成的政治社会中，人才能重新获得自由。社会使人堕落是由不平等社会中的不平等的政治经济结构以及相应道德所致。而由契约所结成的政治社会，则不仅导致了人的存在的形式结构上的平等与自由，而且还有一个重要特征：人们听从自己的道德理性。（同上，1980年，第29－30页）道德理性导致人们实现真正的政治自由。卢梭认为，政治公共领域里人们所服从的是公共意志或总意志。结成政治社会的全体成员是政治社会的主权者（人民主权），每个人都是这个主权的构成部分。公共意志代表着主权者的意志，人们只有服从这个集体性的公共大我，才有作为社会成员的小我的自由。在卢梭看来，这个公共意志或者说总意志不会犯错误，而个人的意志总会犯错误。然而，只有理性而不是情感能使我们服从公共意志；所以，人们应当永远听从理性的声音。（同上，第39－40、52页）因此，卢梭在“总意志”名下所谈到的是人们在政治公共领域里服从理性规则的问题。所谓“总意志”实际上指的是它所代表的社会规则。从近代以来的社会领域的兴起中，我们看到理性具有双重功能：一是作为一般实践理性对于全体成员的日常生活以及相互关系所发挥的规则调节作用，二是作为政治公共领域里的实践理性的作用。在这里，不再是德性处于中心地位，而是公共意志处于中心地位。公共领域的转换导致实践理性的转换。
二
卢梭把公共政治领域里的实践理性看成是总意志的体现。不过，卢梭的这个概念是含混的，他并不清楚什么意志才真正是总意志（公共意志），不知道如何从程序上保障他所说的公共（总）意志确实是公共（总）意志。所以，他只得回到老路上去，求助于天才立法者的意志；而这种意志实际上仍是某个主体的意志，而不是人民的意志或公共意志。（参见哈贝马斯，第127页）表现为主权所有者的人民的公共意志为现代民主制度的程序所制作、所形成。或者说，通过一定程序的官吏选举，以及在涉及到公共政策方面进行公开论辩甚至全民公决，即通过一定程序的讨论或决策机制形成的共识，表达着这个一般意志。它是所有参与者的理性共识。这个意义上的实践理性概念也就是当代政治哲学中的公共理性概念。
卢梭的问题在当代政治哲学中得到了克服。但怎样在现代公共领域中体现实践理性的公共性，仍然是一个复杂的问题。首先来看看罗尔斯的讨论。
罗尔斯对公共理性概念的讨论是从“理性的”（the reasonable）与“合理的”（the rational）的区分进入的。在罗尔斯的理论中，“理性”和“合理性”是相对应的两个概念。“理性”意味着道义至上性，“合理性”则意味着功利目的或对个人利益追求的正当性。“合理性”概念适用于人们判定适当的利益与目标以及采取适当的工具等手段选择。在这个意义上，罗尔斯指出，理性是公共的：“正是通过理性，我们才作为平等的人进入他人的公共世界，并准备对他们提出或接受各种公平的合作条款。这些条款已作为原则确立下来，它们具体规定着我们将要共享、并在我们相互间共同认作是奠定我们社会关系基础的理性。”（Rawls,p.53）实践理性使得我们进入他人的公共世界，而且理性建构了这种公共世界的框架。他说：“只要我们是理性的，我们就会创造出公共社会界的框架……没有一个确定的公共世界，理性就会成为空中楼阁，而我们就可能在很大程度上诉求合理性，尽管理性总是在约束着人对人像狼一样的相互厮杀（foro interno）的现象（用霍布斯的话说）”。（ibid,pp.53－54）罗尔斯在此提出了一个很好的命题，即实践理性建构公共世界或公共领域。没有实践理性，人们不可能相互合作和相互规定。理性法则确定公共世界的框架或边界，从而形成一个公共世界或公共领域。同时，这一公共世界又是理性所能发挥作用的真正场所。没有这样一个公共世界，实践理性没有存在的余地。因此，实践理性既建构了、同时又依赖于这一公共世界。
罗尔斯的公共理性概念的更丰富的内涵是在具体层面上。在罗尔斯看来，与公共理性概念相关的一个问题就是公共性（publicity）问题。公共性问题必须联系现代社会的政治法律制度以及公民的认同来理解。公共性意味着公民们对于公共政治正义的原则与观念有着普遍认同，并有着相应的政治信念。而且，公共的政治正义观念能够得到公共范围的充分而恰当的证明，即与社会基本结构、基本制度以及调节基本结构与制度的正义原则相关的公共知识、普遍信念以及对政治正义观念的公共范围的充分证明。在这里，罗尔斯所言的公共性是以公共领域与私人领域相区分为前提的。公共权力、公共善（利益）、公共场所、理性的公共性证明等都属于公共领域。然而，罗尔斯所言的“公共性”小于一般讨论的公共领域，仅指公共领域里最基本的或核心的部分，即与宪法所限定的内容相关的政治领域；这些限定的内容一是指具体规定政府一般结构和政治过程的内容，二是指具体规定公民的平等基本权利和自由的内容。
同时，公共理性与其他所有人类理性一样，都具有某些共同的要素：判断概念、推论原理、论证规则等。一种推理方式必须把各种基本的理性观念和原则统合为正确的标准和证明标准。掌握这些标准的能力是人类共同理性的一部分。因此，公共理性本身包括着在公共范围内的充分证明的可能。罗尔斯的公共理性概念除了政治观念的正义原则外，也包括了各种探究指导（guideline of inquiry）。这些探究指导具体规定着各种与政治问题相关的推理方式，和检验各种与政治问题相关的信息的标准。（cf.ibid,p.223）没有这类指导就无法运用各种实质性正义原则，而且会使得政治观念不完善。在这个意义上，罗尔斯所说的公共理性是立法者的理性，执政者（比如总统）和法官的推理理性，各派政治领导人的推理理性，以及公民对宪法根本和基本正义问题投票表决时的推理理性。从公共理性的内容看，涉及到宪法所保护的公民权利、基本政治制度的维护以及公共政策的合理辩护等诸多方面，在这些方面都需要公共理性起到维护的功能。
公共理性还有建构性的一面。在罗尔斯看来，公共理性只是公共领域里的公民共有的理性，实际上也就是公民的部分理性。而公共理性之所以是公共的，还在于它是多种整全性的宗教、道德和哲学学说的重叠共识的部分。（cf.Rawls,pp.246－247）也就是说，不同的宗教、道德和哲学学说都认同这两个正义原则，从而达成一种政治的共识，这一共识所体现的就是公共理性。但是，公共理性也不是一个既有的确定的东西：公共理性只是一种预设，一种需要追求的东西。罗尔斯说：“公共理性理想的关键是，公民应当在每一个人都视之为政治的正义观念的框架内展开他们的基本讨论，这一政治的正义观念是建基于那些可以合乎理性地期待他人赞同的价值，和每个人都准备真诚捍卫的可作如此理解的观念上。这意味着，我们每一个人都必须具有一个有关那些原则和指导的标准——这些原则与指导是我们可以合乎理性地期待其他公民（他们也是自由平等的）也一道赞同的——且准备解释那些原则和指南的标准。”（Rawls,p.226）换句话说，公共理性要求公民们把为公共政策等方面辩护的正当理由建立在政治的正义观念之上，而不是建立在各自的宗教、道德和哲学学说之上。然而，我们需要认清这些在实际操作中的困难。这是因为，任何一种合理的宗教、道德和哲学学说都涵盖着一定的对于公共领域里的相关事务的观点。并且，按罗尔斯的意见，持不同的整全性学说的人之间会产生不可通约的意见，在许多问题上可能达不成一致，甚至产生基本分歧。（cf.ibid,pp.241－247）现在的问题是，在民主制度下不能压制有分歧的意见，但又必须在一些根本问题上达成一致，否则会危及民主制度的稳定性。因此，如果仅仅诉诸罗尔斯的政治的正义观念标准，是解决不了冲突和分歧的。实际上，是民主程序本身解决问题，即需要诉诸对宪法的忠诚和民主程序的公正性来解决那些深刻的冲突。罗尔斯也意识到这类问题的复杂性，认为对这类问题的解决不能依靠僵硬的标准，而是必须回到民主社会的长期发展所形成的公共文化土壤中去寻求答案。
从抽象的公共理性概念到实际的可操作性，仍有一些复杂的问题存在。除了诉诸抽象的理性标准外，是否可从其他方面来寻求公共理性的基础或寻求达到公共理性的途径？实际上，可以把公共理性方面的预设看成是一种文化预设、一种论辩的理论背景，而不是现成的答案。把公共理性看成是理性所建构的，而不是既成的。罗尔斯的公共理性说需要用一个哈贝马斯那样的商谈论辩的程序主义来补充。哈贝马斯的商谈论辩要求理想的交往条件，即所有具有道德资质的行为主体都无条件地参与到话语商谈之中来。参与者是充分知情的，话语商谈本身是无压制的，每个参与者都可以充分表达自己的愿望、态度与需要。而话语商谈本身的公正性则是由相应的原则来保障的：“判断的公正性是以这样一个原则来表达的，即这个原则约束所有相关者以一种利益平衡的方式，采取所有他者的视野。而这个原则旨在使角色进行普遍交换。”（Habermas,p.65）在哈贝马斯看来，就现实而言，社会生活无疑充满着分歧或冲突。因此，要使冲突的双方或多方达成一致、产生共识或相互妥协，首先，要求参与对话者将其个人视野转换到所有参与者的视野上来，这样才能有共识的基础；其次，要使满足每一个参与者利益的规范得到普遍遵守。（cf.ibid,p.79）结合罗尔斯的思想，达到政治的正义观念意义上的公共话语的共识，达到某种公共理性的成果，除了需要政治正义观念的支持外，还需要使所有相关的利益都得到考虑，即社会作为一种合作体系，其互惠性也是公共性的基础。然而，使相关者的利益都能得到考虑，这既是对话，也是博弈。共识或妥协是多次重复博弈的结果，故创造对话与博弈机制是新型民主的任务。
但是，哈贝马斯并没有终结对这一问题的讨论。哈贝马斯的商谈伦理所要求的是理想性的商谈条件，而从理想性到现实性，如在不同现实的社会、国家中实现公共理性，不仅是一个理论问题，更是一个民主实践问题。不过，罗尔斯以及哈贝马斯等人在现代条件下对公共理性所提出的规范性内容，为公共领域里的行为或决策的合理性提出了合理辩护的理由。建设现代民主富强、文明和谐的社会主义国家，是我们的共同理想。在民主制度的背景下，公民们就有关公共议题的充分参与、公开讨论和论辩，以及对主权的充分分享，既是达成公共理性的途径，也是公共理性本身的体现。
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