马克思主义哲学中国化的双重逻辑及其意蕴，本文主要内容关键词为：意蕴论文,马克思主义哲学论文,逻辑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思主义哲学中国化之实际运作已经近一个世纪了，由于这一进程的复杂性和持续性，如何确切地理解这一重大的观念变迁过程仍是一个需要人们付出努力的开放的问题。本文针对这一过程中的某些疑难问题，试图以解释世界的理论智慧与改变世界的实践智慧这种双重视角去予以阐释，以期为更好地理解并推进这一历史过程提供某些益助。 一、马克思主义哲学中国化研究中的若干疑难问题之意蕴 马克思主义哲学中国化同时涉及理论形态的转化与实践上的应用两个方面。以往的研究尽管都会把实践上的需要作为理论上的引入和转化的现实前提，但在考虑理论与实践上的需要的关联时，往往又将实践上的需要简单化了。这种处理方式便是往往从解释世界的角度着眼，从两个方面说明之：一方面是说明比之于那些面对中国两千年未有之重大变局的其他各种舶来的主义，如社会进化论等，马克思主义更好或更完善地说明了中国的问题和解释了中国的历史出路，再加上俄国十月革命的示范作用，从而决定了中国人接受马克思主义的必然性；另一方面则是由于中国特殊的现实国情以及特殊的文化传统，从而决定了对马克思主义这一普遍真理进行中国化的必要性。后者又包括两个方面：一方面是对普适的一般理论结合中国国情进行具体化；另一个方面则是对其赖以表达的语言形式进行中国化，使之成为中国人易于接受的东西。这种理解方式虽然广泛流行于各种著作之中，但它无法说明马克思主义中国化进程中的诸多复杂问题。我们这里试举其要者来例示，以说明方法论改进的必要性。 问题之一：在马克思主义中国化进程中，从李大钊等人经由日本引进的唯物史观到瞿秋白经由苏俄引进的辩证唯物论之变化。 众所周知，马克思主义之较大规模传入中国，大体上有三条路径：欧洲、日本和俄国。其中影响最大者，则先是日本，继则是俄国。这一传入路径的变化，本身虽无多大意义，但由于不同途径对于所传思想之不同的再加工作用，实际上便有了重要的意义。李大钊等人所传入之马克思主义，其内容主要是唯物史观。如果说李大钊本人作为一个历史学家有可能会更多地关注唯物史观，从而不好由此断定从日本所传入的主要是唯物史观的话，那么，另一位留学日本的传播者李达的早期著作《现代社会学》的主要内容同样是唯物史观，以及与李大钊的《我的马克思主义观》在《新青年》同期发表的其他几篇相关文章都将马克思主义界说为唯物史观①，便可见对马克思主义作唯物史观之理解正是当时人们的普遍主张。这种普遍的理论主张却在随后成了瞿秋白从苏联引入马克思主义哲学时的批评对象。在瞿秋白看来：“马克思的哲学学说绝不能以唯物史观概括得了”(《瞿秋白文集》第4卷，第21页)，“马克思主义，通常以为是马克思的经济学说，或者阶级斗争论，如此而已。其实这是大错特错的。马克思主义是对于宇宙、自然界、人类社会之统一的观点，统一的方法”。(同上，第18页)瞿秋白此处的批评，显然是依据普列汉诺夫对马克思主义哲学的理解而作出的。而普氏的这一理解正如许多研究者所指出的那样，通过德波林、布哈林等人的发挥，构成了苏联哲学教科书体系的基础。正是基于这一理解，瞿秋白对于在其之前将马克思主义哲学仅限于唯物史观特别是经济学说是颇为不满的。此外，从另一位早期马克思主义传播者李达的两部主要著作《现代社会学》与《社会学大纲》中，亦可见到这种对马克思主义哲学的理解从集中于唯物史观到类似于苏联哲学教科书体系的转变。② 从今天的眼光看，人们有足够的理由基于恩格斯关于马克思两大发现的论断而认为唯物史观是马克思主义哲学最为基本的核心内容，而苏联教科书体系所附加的所谓“辩证唯物主义”大多不过是法国唯物主义的观念，根本不能反映马克思在哲学上的革命性变革。因此，从某种意义看，这一转变是从马克思的哲学立场向法国唯物主义的立场的退却，而且这一退却也产生了十分重要的后果，那就是遵从由这种决定论的哲学观念所指导的政治路线带来了大革命的重大失败。当然，不能将政治上的失利全然归咎于哲学观念理解上的失误，但无可否认的是，把马克思主义视为一种普遍必然的理论，不顾中国社会的现实状况而盲目推行之，是一个不可忽略的重要原因。对此，冯契先生的评论颇为中肯：瞿秋白“用历史决定论为人类将由必然世界进于自由世界的信念作了论证，并着重批判了实用主义、经验主义的非决定论以及‘轻视理论’的错误。但他后来……已多少意识到了他的历史决定论是包含有某种片面性的”。(冯契，第369页) 但是，从另一方面看，令人惊奇的是，这一转变所产生的另一种实际效果又是非同寻常的，这就是这一转变之后所发生的马克思主义的广泛传播。如果说瞿秋白和李达的著作还由于带有较重的学术性而只是在知识分子之中传播的话，那么，艾思奇的《大众哲学》则创造了一种马克思主义哲学理论大众化的空前盛况。《大众哲学》从其理论内容的实质来说，与瞿秋白的《社会哲学概论》和李达的《社会学大纲》并无多大差别，而其用功之处是将之大众化。这一大众化所造成的巨大影响非同小可。据宋平、莫文骅、温济泽、胡愈之、邹韬奋、黄楠森、肖前等人的回忆，《大众哲学》对于当时那些热血青年产生了非常积极的影响。有人甚至还估计，当时《大众哲学》动员了十万青年参加革命。(参见卢国英，第95-101页)此外，来自国民党方面的评论亦以另一种方式说明了《大众哲学》的成功。担任过蒋介石高级顾问和幕僚的马璧教授在1984年曾说，蒋介石退到台湾后曾不止一次在高层人士会议上总结过经验教训，亦曾对属下说过：“我们和共产党的较量，不仅是军事力量的失败，也是人心上的失败。比如共产党有艾思奇的《大众哲学》，你们怎么就拿不出来!”(转自卢国英，第99页)显然，《大众哲学》在以马克思主义动员群众方面所取得的成就是十分巨大的。 但这样一来就提出一个十分尖锐的问题：为什么同一种理论在施之于政治实践导致失利的同时，在理论传播、掌握人心、动员群众方面取得了巨大的成功？对于这一巨大的反差，以往那种简单的阐释是无法作出合理的说明的。 问题之二：毛泽东对于苏联教科书的多次重要批评，以及毛泽东自己所发展的带有浓厚中国传统特色的哲学。 毛泽东对于苏联哲学教科书的态度是值得仔细推究的：一方面，他不仅将苏联哲学教科书作为学习和研究马克思主义哲学的重要文本，并对李达编写的不同于早期主要讲述唯物史观的《现代社会学》而更近于苏联教科书体系的《社会学大纲》予以称赞；但另一方面，对于苏联哲学教科书又多有批评，有时还颇为严厉，后来甚至还直接批评作为苏联哲学教科书体系确立者的斯大林有许多形而上学。显然，毛泽东对于苏联哲学教科书体系的态度是矛盾的，至少是双重的。 毛泽东不仅对苏联教科书体系相当不满和有严厉的批评，而且更为重要的是，他自己还发展出了一套与之相当不同的哲学。当然，这一哲学不能仅仅从其哲学著作中去寻找，而应当如葛兰西和李泽厚所说的那样，主要地从其政治、军事著作中去发现。这种复杂的情况，用传统的阐释方式，显然是无法合理地说明的。 问题之三：上世纪80年代以来的教科书改革与马克思主义哲学理论范式的转换。 众所周知，自上个世纪80年代以来，中国马克思主义哲学的理论范式发生了巨大的变化，从教科书体系的那种可称之为“实体性哲学”的理论范式，转换为一种“主体性哲学”理论范式。也可以说，马克思主义哲学的阐释范式从先前的法国唯物主义式的转变为黑格尔主义式的。在不同范式中，被选择作为阐释范本的著作也不同。在前一种范式中，主要的范本是列宁的《唯物主义与经验批判主义》；而在后一种范式中，则主要的是卢卡奇的《历史与阶级意识》和列宁的《哲学笔记》。显而易见，无论从整个哲学思想的发展史上看，还是从马克思主义哲学自身中理论争辩来看，这两种范式之间都有着根本性的不同。如果我们认真地看待这种不同，而不是将其简单化，用一种肤浅的方式把这种范式转换或者解释为对早先正确思想的背离，或者解释为对于早先背离马克思原意的纠正，那么就必须面对这样一个问题：为什么人们在前后相隔不到十多年的时间会对马克思哲学作出如此不同的阐释？是马克思哲学思想可以进行多种多样的阐释呢，还是另有缘由？如果联系到半个多世纪前，瞿秋白、李达、艾思奇等人基于苏联哲学教科书体系而编著的中国马克思主义哲学著作所产生的那种巨大思想影响，来理解时隔半个多世纪之后的这一范式转换，传统的马克思主义中国化的阐释方式就更难以给出合理的说明了。 传统的研究马克思主义哲学中国化的方式所不能合理说明的问题不止于上述三个，但这里所列举的问题已足以说明这种研究方式所具有的缺陷。而这就意味着，为了更为充分深入地理解马克思主义哲学中国化的历程，为了能够从这种理解中获得对未来发展之可能方式的认识，探讨一种新的说明方式便成为极其必要的了。 二、探寻一种新的理解马克思主义哲学中国化的方式 对于新的理解方式的探寻，必须从对传统理解方式缺陷的探查开始。传统的理解方式大都将理论活动与实践活动的关系简单化了，将实践视为只是理论之工具性实施或简单地从观念向实际领域的延伸。这就既不能理解作为解释世界的哲学的理论智慧与作为实际地指导改变世界的哲学的实践智慧之间的重大差别，也不能理解这两种不同的哲学智慧在改变世界的实践活动中的全然不同的功用，从而导致在说明马克思主义哲学中国化诸问题上的困窘。 为理解这一点，我们有必要从西方实践哲学的创始人亚里士多德关于理论智慧与实践智慧的区别说起。亚里士多德首先从存在状态上区别了理论和实践(和创制)的对象。理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”；而“创制和实践两者都以可变事物为对象”。(参见亚里士多德，第117-118页)对于永恒的东西而言，个别的、特殊的经验是没有意义的，但对于可变事物而言，则情况大不相同。正是这种对象的不同，决定了以永恒的东西为对象的理论智慧与以可变的事物为对象的实践智慧的根本性不同。因而，实践智慧不只是关于普遍的，它必须能够认识特殊的，因为实践总是和特殊事情有关的。由于实践智慧是关于特殊事物的，所以关联于特殊事物的经验对于实践智慧便非常重要。而在理论智慧中，超越于特殊事物的普遍性无疑有着更为重要的地位。可以说，在理论中，普遍的东西构成基础和出发点，个别事物只有在其能确证普遍原理的情况下才是重要的；而在实践中则相反，个别的东西构成了基础和出发点，普遍的东西只有能进入个别的东西之中，构成改变世界之一必要环节的情况下，才是重要的。 与亚里士多德将解释世界的理论智慧视为最高不同，马克思将改变世界视为人类的首要活动，而将解释世界视为对改变世界的活动之反思或符号化。但作为这一反思或符号化结果的解释世界之理论活动，又不能简单地还原为改变世界之实践活动。于是，在马克思主义哲学中，人的生活世界便二重化为了实践世界和理论世界之二重存在：人们不仅通过实践活动构成了直接生活于其中的生活世界或实践世界，而且还在此基础上通过理论活动特别是科学活动构建了一个理论的客观世界。 但是，问题的复杂性在于，解释世界的理论不仅如亚里士多德所强调的那样，可以满足探究世界的纯粹好奇心，还有一种“改变世界”的功能。但这不是借助于物质性活动而改变外部的客观世界，而是通过观念活动改造人主体内部的主观世界。这种对于人的主观世界的改变，虽然不会直接产生改变客观世界的效果，但会产生某种巨大的间接的效果。因为改变客观的外部世界的活动是要由人来实行的，而人的任何实践活动又都是由某种目的引导的，因而，如果一种理论改变了人们对于世界的观念和他们的价值观念，并进而影响他们在改变世界的实践活动中的目的选择，那么，可想而知，这对于实际地改变世界会产生何种巨大的影响!特别是在社会历史活动领域，那种整个地改变世界历史的实践活动必定都是群体性的活动，因而，这种对于人们主观世界的改变对成功地实现社会历史变革的实践来说，其作用之巨大，是显而易见的。马克思曾言：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页)而且，马克思还接着指出，一种能够掌握群众的理论是那种能够抓住事物的根本的彻底性的理论。(参见同上)所谓能够抓住根本的彻底性的理论，无疑便是那种具有从一个理论原点出发，在逻辑上一以贯之，具有最大确定性的理论。而一种具有最大确定性的理论，只能是从一个基点出发的决定论体系。这种决定论体系，如果真正抓住了事物之根本，便会由于其体系之融贯性，能够合理地说明任何事物，合乎逻辑地展现事物之发展趋势，具有极大的说服力，从而不仅能够抓住人心，而且还会产生一种规范性的力量，引导人们去实现该理论所展示的世界前景。理论所激发起来的人民大众的物质性力量，导向的可能是所预期的建设性后果，也可能是非预期的破坏性后果，但无论是何种后果，这种力量的巨大性是无疑的。这便是理论的动员群众、掌握群众的旗帜效应。正因为理论有此巨大作用，真正有眼光的实践家特别是政治实践家是决不会轻视理论的这种聚拢人心的旗帜作用的。 然而，一种理论能够有效地改变主观世界，并不意味着它也能同等有效地指导人们改变客观世界的物质实践活动。这是因为，如亚里士多德所指出的那样，与指向解释世界的理论智慧不同，指向改变世界的实践智慧是不能脱离特殊情境的，它必须依据各种具体的情况构想其行动方案，而不能手持普遍性、必然性原理去剪裁现实。当然，这不是说普遍必然性的理论对于指向特殊事物的实践没有作用，而是说，普遍性的东西想有成效地进入实践，便不能教条主义地去面对实践，而只能以一种调节性的方式间接地关联于实践，即将抽象的理论具体化为实践方案。这里所需要的是一种能够关联于特殊的实践情景的实践智慧。只有这样一种实践智慧，才能指导人们成功地改变客观世界。将这种把握特殊实践情境的各种原则上升到哲学的高度，便构成了一种作为最一般方法论的实践哲学。 显然，对于一种改变整个历史世界的革命实践来说，它的成功所需要的哲学并非单一的东西，而是双重的东西。为了聚拢人心、掌握群众，需要有一种彻底的理论，一种能够最为确定不移地说明世界的哲学，使得人们能够服膺于它、信赖于它，为了一个共同的革命目标走到一起，去从事改变世界的实践活动。但这种解释世界的理论智慧虽然能够改变主观世界、聚拢人心，并不能保证聚拢起来的群众能够直接借助于这种普遍性的理论去成功地改变世界。为了能够成功地改变世界，还需要一种真正能够引导人们关联于实践情景的实践哲学，并以之为指导，去形成具体的实践智慧。 经典马克思主义哲学无疑是既包含着普遍性的理论智慧又包含着关联于特殊性的实践智慧的。前者由于直接以专门性的著作存在，人们自无疑义，故不必多说，但后者的存在往往被人们忽视了。当然，不同于那种理论智慧，这种实践智慧并不直接存在于专门性的哲学著作之中，而是体现于那些论及具体历史的著作之中。事实上，已有研究者注意到了马克思在这类著作中关于具体历史事件的描述不同于前一类著作。如在国内学界，长期以来，一方面，人们引用马克思在《政治经济学批判序言》等处关于“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第32页)的经典表述，肯定马克思关于历史决定论的描述；另一方面，人们又往往驳斥国外学者关于马克思历史观为一经济决定论的断言，试图将马克思的观点与经济决定论区别开来。而这样做时，人们更多地引用马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》或《法兰西内战》中关于具体历史过程的精彩分析，以驳斥对所谓马克思经济决定论的攻击。当人们这样做的时候，似乎已经暗中设定了马克思这两类著作在关于历史决定论问题上是不相同的。尽管有不少人试图将这两种理论倾向以某种方式调和起来，但效果不容乐观。如果我们换一个视角，将这种不相同理解为马克思思想中理论智慧与实践智慧的不同，则会认识到这种调和之无意义，甚至不可能。 而在西方哲学界，一方面人们对马克思的历史决定论的批评声不绝于耳，另一方面又有不少人认为马克思主义在此问题上存在着不一致。他们认为，马克思主义一方面是一种历史决定论，另一方面又是一种行动主义或表现主义。(参见波普尔，第312-313页；霍耐特，第156-157页)这些学者的批评从另一个方面表明了马克思哲学中作为解释世界之哲学的理论智慧与作为改变世界之哲学的实践智慧的并存。 既然任何改变世界的实践活动都不仅需要能够有效地指导改变世界的实践智慧，也需要彻底地解释世界以动员群众的理论智慧，而且经典马克思主义哲学中也存在着两种类型的智慧，则马克思主义哲学的中国化便不仅是其理论智慧的中国化，同时也是其实践智慧的中国化。进而，对于马克思主义中国化过程的理解或说明，也必须从理论智慧与实践智慧这两个方面去理解，而不能仅限于单一的理论智慧或实践智慧。 三、马克思主义哲学中国化之再理解 既然马克思主义哲学作为一种旨在改变世界的哲学，包含着理论智慧与实践智慧之双重内涵，那么，如果我们按照上述解释世界和改变世界双重逻辑，或者说理论旨趣与实践旨趣双重逻辑去重新考察马克思主义哲学中国化的过程，当能对之获得一种更好的理解。 马克思主义哲学中国化并非是一个单纯的理论事业，而首先是一个改变中国之状况的现实的革命实践事业之组成部分；这一改变现实的事业亦非少数精英人物的事业，而必然是千百万人民群众的事业。因此，马克思主义哲学中国化便必须从这两个方面的特征着手去理解。既然马克思主义哲学中国化是为中国革命实践之组成部份，那么，这一中国化过程便从属于中国革命实践，以获取这一伟大实践的成功为旨归，而不是单纯地以传布一种理论信念为旨归。而要获得革命实践的成功，便必须具备两个最为基本的条件：动员起最为广泛的群众参与这一事业，形成能够确保事业成功的行动路线和策略。 就动员最广泛的群众参与而言，所需要的理论自然必须首先能够表明这一事业乃是中国民众自己切身的事业，而不是与之无关的东西，这样才能吸引群众参与进来，支持这一事业。但仅有这一点还远远不够。伟大的革命事业所需要的不仅仅是那些只是为了自己的一点利益而战斗的人，而更为需要那些为了崇高的理想而奋斗的有志之士。如此一来，一种能够有效地动员群众的理论便必须能够表明其作为理想的事业是一种合乎历史发展之趋势的从而具有客观正当性即正义的事业，从而是一种必定能够获得成功的事业。因此，一种能够动员广大群众参与其所主张之事业是理论，便必须能够合理地向群众表明其所主张之事业是合乎历史发展之趋势的正义的事业。这里的关键之处又有两个方面：一是如何证明这一事业的合乎历史趋势性，另一则是如何使群众接受或理解这一证明。 这两个方面虽然是密切相关的，其内涵却又是相当不同的。 回顾马克思主义中国化的过程，我们看到，从一个方面看，那些传播者们所做的工作，正是不断地探索更好的证明方式和更好的使群众接受其证明方式的过程。如前所述，马克思主义哲学在中国最先被李大钊等人阐释为唯物史观。这从理论上看，的确抓住了马克思最重要的理论发现和马克思主义哲学的核心。但是，马克思的唯物史观作为对于法国唯物主义和德国古典哲学的批判性继承和综合，既主张历史过程的客观规律性，同时又强调人的革命实践的能动性，这便在理论上有着不易把握的特点。这一可归属于决定论与自由意志之关系的问题，是西方哲学史上长期争论不休、至今仍众说纷纭的重大问题。如若直接从唯物史观入手，便不能避免这一困难问题。中国马克思主义哲学的早期发展，经由日本学界所介绍的唯物史观，正是遭遇到了这一难题。 李大钊在其《我的马克思主义观》中，以一种略带质疑的方式表达了对这一问题的思考。李大钊认为，在马克思的理论中存在着唯物史观与与他称之为阶级竞争即阶级斗争学说之间的紧张。因为唯物史观所指明的似乎有一种“必然的”“定命的彩色”，而阶级竞争学说则似乎又肯定了人的活动能够“产出历史上的根本的事实”。(参见《李大钊全集》第3卷，第30-31页)当然，在李大钊看来，中国人所需要的马克思主义决不能是坐等历史必然性自行发生的定命论学说，而是同时要“檄告举世的劳工阶级，促他们联合起来，推倒资本主义”，即能动地改变这个不合理的世界。但既要坚持历史定命论或历史决定论，又如何能够在一种历史决定论的条件下合理地说明人能动地改变世界的可能性呢？李大钊的独到之处在于，他不仅看到了决定论与能动论的张力，而且认识到唯物史观之决定论的观念亦有其实践之功效。他说：“在别一方面，也可以拿这社会主义有必然性的说，坚人对于社会主义的信仰，信他必然发生，于宣传社会主义上，的确有如耶教福音经典的效力。”(同上，第32页)这就是说，一种决定论的体系虽然在理论上可能导致定命论，导致无所作为之结论，在实践上却有可能具有一种改变人们信念、使之信仰社会主义之积极作用。但如何从理论上说明这决定论与能动论之可兼容性，李大钊这里只是从实际效果方面进行了解说，而似乎并未能在理论上合乎逻辑地给出令人信服的论证。 显然，任何关涉决定论与自由意志之关系这一理论难题，要想给出一种合乎逻辑的解决，都是极其困难的。李大钊对此问题的疑惑以及在逻辑上具有张力的不同表述，都说明了从唯物史观入手这一理论进路的困难。不仅如此，如果从单纯理论探讨或理智兴趣方面来说，在哲学史上这种困难并不是问题，反而倒是推进理论进展之动力；但若从理论掌握群众方面来说，在近代自然科学之机械决定论大行其道之文化背景下，一种理论如果自身由于内在张力而具有某种不确定性，便很难使人们确信其真理性，从而必然会影响人们对它的接受程度。而一种决定论体系，尽管在理论上会抹煞人的能动性，在实践中却会带来意想不到的积极效果。如果事情竟然是这样的话，那么，为了掌握群众的目的，在理论上摆脱自由意志问题的疑难，走向一种决定论体系，便是中国革命实践在客观上所要求的了。 瞿秋白之成为马克思主义哲学中国化进程中的一个转折性人物，可从大的历史条件的变化，如十月革命的胜利去说明，也可从其个人的种种复杂的机缘去说明，但无论如何，适应于发展一种能够更为有效地掌握群众的理论体系之客观需要，不能不说是一个根本性原因。由于种种机缘，瞿秋白将苏联哲学教科书引进中国，在客观上适应了中国革命的这一需要。相比之下，李达从主要内容为唯物史观的《现代社会学》转向以辩证唯物主义为基础的《社会学大纲》，则带有更大程度的自觉性。瞿秋白、李达从苏联所引介的理论之所以能产生更为巨大的影响，恐怕亦正缘于对比于李大钊等人所引介的内含决定论与能动论之张力的唯物史观理论，他们所引介的苏联教科书之决定论体系便显得十分简单而明快，更类似于近代科学的决定论体系，从而更能给人以可信赖之感。 更进一步看，一种理论能在多大程度上起到改造人们的主观世界、掌握群众之作用，不仅取决于理论的表现形态自身，而且也在相当程度上取决于接受者的文化心理及知识状态。从这方面看，马克思主义哲学在西欧的传播条件便与在俄国的传播条件相当不同。比较而言，西欧国家现代化起步较早，社会经济文化更为发达，普通民众受教育程度也更高。而俄国当时的状况则相反，社会经济文化均比较落后，且俄罗斯东正教文化传统与西欧文化传统存在着显著的差异，故而一种经过简化处理的哲学理论更能适应这种接受者群体的状况。就这方面的情况来看，当时中国的社会文化条件与俄国有较多相近之处，而与西欧有较大差距，因而比之西欧，俄国化的马克思主义哲学理论体系当更适应中国的社会文化状况。 此外，即使在同一国家内部，不同的社会受众群体的社会文化状况对于可接受的理论表达形态也会在客观上有不同的需求。如果主要以受过良好的现代教育的知识分子作为传播对象，对理论的表达形态的需求便是一种情形；而若以未受过多少教育的普通民众为传播对象，则对理论的表达形态的需求便会是另一种情形。从这方面看，当时在日本所传播的马克思主义，其主要对象是受过较好教育的知识分子，故其理论形态主要是更具复杂性的唯物史观；而在中国，由于接受对象逐渐从少数知识分子转向那些并未受过很好教育的普通民众，则那种理论形态比较复杂的唯物史观便难于使人直接接受，而源自苏联的哲学教科书体系则由于其简单明了的决定论形态，而更具可接受性。进一步看，由于当时中国普通民众的教育程度问题，甚至瞿秋白和李达的著作对于他们亦过于艰深，艾思奇的《大众哲学》则以其大众化、通俗化、民族化的表述方式而更受欢迎，从而在掌握群众方面取得了更为显著的成功。 掌握群众只是获取革命实践成功的一个方面，而另一个根本方面则是如何形成能够确保事业成功的行动路线和策略。前一个方面涉及的是改变内部主观世界，需要的是一种具有彻底性的理论智慧；后一个方面则涉及改变外部客观世界，所需要的则是能够引导实践走向成功的实践智慧。这两种智慧各有其用，其间虽有关联，但不能直接从一个领域挪用到另一领域。正缘于此，一方面，从瞿秋白、李达到艾思奇，苏联版本的马克思主义哲学在掌握群众方面取得了巨大成功；另一方面，瞿秋白、李立三等留苏中共领导人以教条主义态度指导中国革命实践却遭到了重大失败。因此，要想成功推进中国革命实践，就必须从实践智慧方面将马克思主义哲学中国化，发展出一种能够有效地指导中国革命实践的理论来。在这方面，毛泽东作出了奠基性的贡献。当然，正如前面所指出的那样，毛泽东这种实践哲学主要并不是以一种系统的理论形态存在，而是以一种实践智慧的方式存在于其政治、军事著作之中，但无论如何，这是一种独特的不同于苏联教科书体系的作为实践智慧的哲学。显然，毛泽东之能领导中国革命实践取得成功，是与他所发展的这样一种不同于教科书体系的马克思主义实践哲学分不开的。他在晚年所犯的错误，从哲学方法论上看，也在很大程度上与背离了这一实践哲学有关。因此，马克思主义哲学中国化必须不仅从以掌握群众为直接目的的解释世界的逻辑方面去看，而且必须从以成功实践为目的的改变世界的逻辑方面去看。 但一种能够有效地掌握群众的解释世界的哲学还必定与它所要解释的世界存在状况具有相关性。一种理论之能够掌握群众、聚拢人心，无非是这一理论令人信服地回答了人们当时所处世界面临的核心问题。但人生活于其中的世界是不断地处于变化之中的，不同时代所面临的问题也有所不同。在上个世纪之初，中国的首要问题是积贫积弱的中华民族在帝国主义列强的压迫下如何实现独立富强，实现民族的复兴。面对这一问题，一种奠基于决定论体系，将社会主义指明为历史发展之必然趋势的哲学，自然最具有号召力了。但当历史发展到了上世纪后期，延续下来的苏联式计划经济体系已显露出种种弊端，并试图引入市场经济机制以更有效地实现社会发展之际，传统的决定论哲学体系面对这一根本问题便不仅无能为力，而且成了某种观念上的障碍。于是，哲学体系改革便不可避免。这一改革的趋势，主要之点便是对于传统决定论体系的突破，而试图建构一种能够容纳入的能动性的哲学。在这当中，马克思《关于费尔巴哈的提纲》第一条因其对于旧唯物主义的批评和对于能动的方面的强调，便十分自然地成了人们竞相引用的权威性根据。此外，卢卡奇在《历史与阶级意识》中对马克思哲学的黑格尔主义阐释，由于发挥了能动的方面，尽管在某种程度上是抽象的发挥，也成了人们理解马克思必读的经典，树立起了一种更为切近的典范，以至于从上世纪90年至今，这种马克思哲学阐释中的黑格尔主义已经形成了一个新的传统。 应当看到，这一阐释传统对于推进中国马克思主义哲学的发展，恢复其能动的方面，起到了十分积极的作用。当然，这一阐释传统由于过分依赖黑格尔因素，又带来了新的问题，因而需要对之加以纠偏。 四、马克思主义哲学中国化双重逻辑之意蕴 如果马克思主义哲学中国化的进程，如我们上面所描述的那样，不是一种以往人们所理解的那种单一逻辑，而是一种基于解释世界与改变世界的双重逻辑，那么，我们就必须进一步追问，这一双重逻辑之中包含着何种意蕴？或者说，我们能从中获得一些什么样的启示？依笔者之见，对此意蕴我们至少可以从三个方面去理解： 首先，既然马克思主义哲学中国化的进程所循由的不是一个单一的逻辑，而是涉及解释世界的理论智慧与改变世界的实践智慧的双重逻辑，那么，对这一进程的理解和考察，也就必须循由这一双重逻辑来进行。既然解释世界的理论智慧与改变世界的实践智慧各有其目的，前者指向通过对人们的主观世界的改变而达于掌握群众、聚拢人心、为革命实践集合队伍之目标，而后者则指向获取有效的实践之方法、策略而达于成功地改变世界之目的，但对这两个方面的评价不能一概而论，而是必须依据各自不同的目的分别评价。进而，对于这两种不同的哲学智慧，人们在将之应用于实际当中时，应当根据所欲达到的目的不同而加以运用，而不可将之应用于其所不能的目的上。 其次，对于马克思主义哲学中国化的研究，以往人们多注重解释世界的教科书体系之类理论形态的东西，而往往忽视了改变世界的实践智慧或实践哲学中国化方面的研究，或者即便涉及了这方面的内容，却又往往将之归结到解释世界的理论智慧方面去，从而使之丧失了其本来面目。如将毛泽东的矛盾学说纳入教科书体系中去，既使之丧失了其本来的实践哲学辩证法之意味，又使得教科书体系在辩证法问题上无法做到逻辑上的自洽。由于以往相关研究的缺失，因而，我们应当更为注重对马克思主义哲学中国化的这一方面的研究。不仅需要对毛泽东等人的实践哲学进行系统深入的研究，而且更应该对近几十年来中国改革开放过程中出现的邓小平等人的实践智慧进行研究。通过这种研究，进而构建起一种中国马克思主义的实践哲学来。 再次，既然马克思主义哲学中国化不是一劳永逸的一次性事件，而是一个随着时代的变化而持续地与时俱进的过程，那么，人们也必须随着社会历史条件之变迁而在新的条件下以新的思路推进这一过程。就此而言，中国目前的社会条件已经发生了翻天覆地的变化，其中最为根本之点是社会主义市场经济体系已经初步建成。这便使得社会生活状况不仅大不同于上个世纪之初马克思主义进入中国之时，亦大不同于改革开放之初。这种根本性的不同也给人们提出了新的任务。如果说上世纪之初历史给国人所提出的任务主要是唤醒民众、复兴中华民族，“文革”后的改革开放之初历史提出的任务主要弘扬主体能动性、构建社会主义市场经济体系以追赶世界现代化之潮流的话，那么，在社会主义市场经济初步建成之际，由于市场经济自发地以效率为核心价值而不可避免地会导致财富不平等现象，则使得如何实现社会的公平正义成为了一个迫切的问题。在这种情况下，中国马克思主义哲学若欲有效地掌握群众，便必须对此问题作出明确的回答。这也就是说，马克思主义哲学必须建构起一种正义理论，且这种正义理论必须能够对当今中国现实生活具有积极的规范效用。而以往的马克思主义哲学阐释方式，无论是传统教科书的决定论体系，还是近十几年来的黑格尔主义阐释方式，都难于对此问题作出令人满意的回答。因此，在这种情况下，克服以往阐释中的不适，对马克思主义哲学进行新的阐释，以建立起马克思主义正义理论，也就是不可避免的了。 最后，需要说明的是，本文出于突出当下问题的考虑和受篇幅限制，对于解释世界的理论智慧与改变世界的实践智慧之双重逻辑主要从其相异的方面进行了考察，而未多涉及二者之间的关联。这一关联无疑是一个十分重要而又复杂的问题，当另文予以讨论。 注释： ①参见凌霜(黄文山)的《马克思学说批评》：“马克思的学说大约可分为三大要点：(一)经济论，(二)唯物史观，(三)政策论。”同期渊泉(陈溥贤)的《马克思的唯物史观》转述河上肇的话亦云：“马克思的社会主义在学问上有两大根基。其一是历史观，其一是经济论。”(《新青年》1919年第6期第5号，第466、509页) ②李达在《社会学大纲》第一版序中指出：“本书是前著《现代社会学》绝版以后的新著，内容完全不同了。”(李达，第1版序，第1页)这就清楚地交代了这部著作与《现代社会学》的关系。《现代社会学》的内容主要是唯物史观，而《社会学大纲》的内容则是辩证唯物论和历史唯物论，且辩证唯物论在其中居于基础的地位。后一著作与瞿秋白的《社会哲学概论》的内容结构颇为相似，二者都是以苏联教科书体系为蓝本而编写的马克思主义哲学教科书。标签：马克思主义哲学论文; 决定论论文; 现代社会学论文; 世界历史论文; 世界主义论文; 哲学研究论文; 理论体系论文; 历史主义论文; 瞿秋白论文; 李大钊论文; 大众哲学论文;