碧霞元君信仰与华北乡村社会——明清时期泰山香社考论，本文主要内容关键词为：华北论文,泰山论文,明清论文,乡村论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国历史上，民众的朝山进香行为主要是以香社组织的形式来实现的。香社，或称香会，是民众由信仰志趣相同而自发结成的民间信仰组织。正如顾颉刚先生所感慨的：“朝山进香是他们生活中的一个重要部分，决不可以用迷信二字一笔抹杀的。我们在这上面，可以看出他们意欲的要求，互助的同情，严密的组织，神奇的想像；可以知道这是他们实现理想生活的一条大路。他们平常日子只有为衣食而努力，用不到思想，惟有这个时候，却是很活泼的为实际生活以外的活动，给予我们以观察他们思想的一个好机会。”①而泰山香社则是指以泰山神灵为奉祀主神、以到泰山朝拜为结社目的的民间信仰组织。泰山香社兴起于唐宋，繁盛于明清，一直延续到21世纪的今天。我们对泰山信仰中民众进香行为的研究，离开了泰山香社则无从谈起。历史上，尤其是明清以来视碧霞元君为奉祀主神的泰山香社活动，构成了泰山信仰发展史上颇为壮观的一页。
一、碧霞元君信仰与泰山香社
碧霞元君是中国历史上影响最大的女神之一。明清以来，碧霞元君在民间的影响已经大大超过了泰山主神东岳大帝，以至于当时的文人士子对此颇有微词，有人即曾说：“岱为东方，主发生之地，故祈嗣者必祷于是，而其后乃傅会为碧霞元君之神，以诳愚俗。故古之祠泰山者，为岳也；而今之祠泰山者，为元君也。岳不能自有其尊，而令它姓女主偃然据其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣！”②
泰山碧霞元君肇始于宋真宗东封时的玉女石像，不过《宋史》不见载此事，马端临《文献通考》则保存了一条资料：
泰山玉女池在太平顶，池侧有石像。泉源素壅而浊，东封先营顿置，泉忽湍涌；上徙升山，其流自广，清泠可鉴，味甚甘美。经度制置使王钦若请浚治之，像颇摧折，诏皇城使刘承珪易以玉石。既成，上与近臣临观，遣使砻石为龛，奉置旧所，令钦若致祭，上为作记。③
这条资料称将石像“奉置旧所”，说明在真宗东封发现玉女石像之前，玉女曾经受到过尊崇，所以才会有石像和旧所等遗迹。
马端临是宋末元初人，稍早于马端临的王应麟在其所撰《玉海》④中，也保存了数条有关真宗东封的资料。该书卷二十八“祥符东封圣制”条引晏殊《东封圣制颂序》：“皇帝御极之十二载，受灵贶，对休命。……于是有登泰山谢天书述二圣功德之铭。……于是有九天司命、青帝广生之赞。……于是有天齐王灵源之赞。……于是有昭烈、武成、文宪王之赞。怀柔百神，登秩群望，于是有玉女石像之记。”卷三十一“祥符泰山铭赞”诸条云：“祥符二年五月戊午，对辅臣于后苑，出御制御书《登泰山谢天书述二圣功德铭》，司命天尊、仁圣天齐王、周文宪王、玄圣文宣王《赞》、《玉女像记》示之。”结合上述马端临的记载可知，玉女的信仰在真宗之前曾经出现，到真宗时不过是恢复其信仰而已。遗憾的是宋真宗为玉女所作的记文今已不传，使我们失去了知其详情的线索。
宋真宗对于玉女石像不仅是“奉置旧所”，令人致祭，而且还在岱顶修建了奉祀玉女的庙宇——玉女祠（即现存的碧霞祠）。对于玉女祠，《泰山道里记》引《岱史》云：“宋建昭真祠，金建昭真观，明洪武中重修，号碧霞元君。成、弘、嘉靖间拓建，额曰‘碧霞灵佑宫’。”⑤庙宇虽建，但在宋元时期，泰山玉女的信仰还是附着在东岳大帝之下，并没有成为独步民间的神灵。现在所能见到的宋代关于泰山玉女的史料非常有限，直接称其为碧霞元君的则没有⑥。吴龙安论及碧霞元君信仰在北宋时期的发展时，引证了宋人钱世昭《钱氏私志》中提到的“玉仙圣母”能授人子嗣一事：“贤穆乳母永嘉董夫人一日入禁中，慈圣（仁宗后）问云：主主以未得子为念，为甚不去玉仙圣母处求嗣？董奏曰：都尉不信，事须是官家娘娘处分。后数日，……光玉奏云：既得圣旨，安敢不信！遂择日与贤穆同诣玉仙，止留知观老道士一名祝香祈祷，道士见贵主车服之盛，歆艳富贵，云：愿得贫道与大主做儿子。归而有娠。”但其中的“玉仙圣母”是否就是后来的碧霞元君，证据尚不充足。吴氏还发现了万历《盱眙县志》中关于碧霞元君的一条资料，该县志卷八《古迹志》“瑞岩观”记载：“县西玻璃泉南石岩上，宋时女冠朱妙真建，殿三重，所专奉者曰碧霞元君。始名瑞岩庵，元末废于兵，洪武永乐间重建三清、三官、玄帝三殿。近于天顺七年，改名曰观。今道会司所驻，邑人名曰上观。其香火自春入夏，士女络绎，昼夜不绝，盖盱眙之胜，此山独擅。自宋元石刻盈山，至今为游观佳境。”同时还援引了《都梁记》的记载：“盱眙县碧霞元君瑞岩庵，宋宗室女尼开林，赐赉甚盛。后以南渡割据，事金于泗，每岁南使驻节盱眙来庵，遂为游观之所。旧迹碣文满山，至今道场仍旧。”盱眙县曾属安徽凤阳府，今属江苏，地近山东。万历《盱眙县志》中虽然说瑞岩观“专奉者碧霞元君”，但是，以明代志书的记述来推证宋代建庙时奉祀神灵的情况，还是难以令人信服⑦。
而吴氏在其论文中提到的两条北宋末至金明昌年间，有两处奉命礼岱岳、次谒玉女祠的刻石资料，却是值得特别注意的。这两条刻石题记收录在清人阮元的《山左金石志》中，其一为宋人刘衮的题名：“兖海守刘衮奉诏祈雪，次谒玉女祠，率巡山刘孟、邑令林会登二绝顶，临四观，遍览胜概。元祐丁卯孟春三日。”其二是金时题名：“皇姑濮国大长公主奉命同驸马濬州防御蒲察敬诣岱岳，焚香礼毕。明日，遂登绝顶，拜于玉仙祠下。时明昌元年三月十二日。”⑧元祐为北宋哲宗年号，丁卯年为公元1087年。明昌是金章宗年号，明昌元年为公元1190年。刘衮奉诏祈雪，然后拜谒玉女祠；金濮国公主与驸马“敬诣岱岳”，然后也登顶“拜于玉仙祠下”。“玉女祠”和“玉仙祠”是不同时代对岱顶女神庙宇的不同称呼。宋真宗在岱顶置玉女祠，即表示官方对泰山玉女的信仰给予了肯定；这种推崇行为自然会在民间信仰中产生影响。上述两条资料虽然都是官方留下来的，但由此也可以想见，在当时民众对泰山神灵的崇祀已经十分普遍、泰山的香社活动已经成熟的时代，普通民众也一定会从信仰行为上对泰山玉女有所表示，只是没有留下历史记载而已。
泰山玉女发展为后来的碧霞元君，一个关键环节是她与泰山神东岳大帝的关系。作为神仙名山，历来是一名神灵主司一座名山，东岳大帝自然是泰山的主神，但在五岳之首的泰山，宋代之后却出现了女神碧霞元君与东岳大帝共主一山的现象，甚至碧霞元君的影响在民间大有凌驾于东岳大帝之上的势头。这种现象的出现有一个历史发展过程。泰山的神灵在宋真宗之前没有显赫的女神（九天玄女之说仅存于文献中，王母娘娘也始终没有成为泰山主神），宋真宗修建玉女祠奉祀玉女后，泰山玉女在一个时期内只是附祀于东岳大帝之下，这在上引的两条北宋和金代的刻石题记中也有所反映，他们是在泰山上完成“祈雪”和“敬诣岱岳”后，再去拜谒玉女祠和玉仙祠，泰山玉女的附祀地位十分明显。岱顶玉女和东岳大帝的关系最迟在元末被确立为父女关系。生活在宋末元初的马端临在《文献通考》中根本没有提玉女和东岳大帝的关系，最早明确提到泰山玉女和东岳大帝父女关系的，是元人秦子晋所撰《新编连相搜神广记》的“东岳”条：“帝一女：玉女大仙，即岱岳太平顶玉仙娘娘也。”⑨把泰山玉女与东岳大帝的父女关系确立下来，使她在泰山上的地位合法化，使她可以名正言顺地与东岳大帝及其儿子（东岳有五子）一起承受人们拜祀泰山神的香火。
泰山玉女被“天仙玉女碧霞元君”的称呼所取代大概是在明朝初期，而且与宋元道教以及明代民间宗教对泰山神灵系统的吸纳有关。宋代诸帝对道教的提倡，以宋真宗和宋徽宗为最。宋代时，泰山神已被纳入道教体系之中，宋真宗东封泰山，虽为夸示四方，着重在政治上的宣传，但多少也有神道设教的意味。因此，对泰山玉女的推崇，自然容易被纳入到道教体系之中。但在泰山玉女信仰的发展中，有宋一代，在道教谱系中还没有泰山玉女或碧霞元君的地位。碧霞元君的称呼具有浓重的道教色彩。“元君”之称，明代人认为是道教对女仙的称呼：“男高仙曰真人，女曰元君。”不过，说元君之称只用于女仙，并不尽然。晋人葛洪在《抱朴子·金丹》中说“元君者，老子之师也”；“元君者，大神仙之人也，能调和阴阳，役使鬼神风雨，骖驾九龙十二白虎，天下众仙皆隶焉”。这里所说的元君，不是碧霞元君，而是太乙元君，乃元始天尊的雏形⑩。自明代起，就有人依据唐代刘禹锡的诗句“堪为列女书青简，久事元君住翠微”（《送东岳张炼师》），认为诗中所说的元君就是泰山的碧霞元君。刘禹锡提到的元君虽然与泰山有关，张炼师也应该是道教中人，但这个元君是男是女尚不确定，与碧霞元君的关系就更不好说了。从《新编连相搜神广记》中可知，元代末期，道教信徒才开始把泰山玉女拉来做了东岳大帝的女儿。在明代万历三十五年(1607)由皇帝敕命编修刊印的《万历续道藏》中，有了冠以“碧霞元君”之称的道经——《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》，说明碧霞元君之称此时已经规范化。称呼泰山女神为碧霞元君，《岱史》中还记有弘治十六年(1503)、嘉靖十一年(1532)皇帝派太监致祭碧霞元君的“御祝文”(11)；近年，泰安市的文物工作者在修复泰安城内原碧霞元君的下庙灵应宫时，发现了一块正德二年(1507)皇帝派遣太监致祭碧霞元君的明碑（今存灵应宫）。皇帝派员致祭，说明“碧霞元君”的称呼及其信仰已经在宫廷中有了牢固的根基，碧霞元君在宫廷中的地位也必然与民间碧霞元君信仰的发展密切相关。
明代北方的民间信仰和民间宗教迅猛发展，明中期以后各种新兴的民间宗教均崇奉无生老母，并把其信仰概括为“无生老母，真空家乡”八字真言。在传世的各种民间宗教宝卷中，无生老母是创世女神，她生下96亿“皇胎儿女”，把他们遣往东土；在社会现实中，无生老母又是一位救世主，对受苦受难的世间男女来说，她是一位慈祥的老母。不仅如此，此前佛、道及神话传说中的女神，大都成为这位女神的部下或化身。泰山女神也很自然地受到民间宗教家们的重视。郑振铎在《中国俗文学史》中，提到他“在北平得到了不少的明代（万历左右）的及清初的梵箧本宝卷”；在他认为比较重要的21种宝卷中，有两种宝卷和泰山女神有关：《天仙圣母泰山源留宝卷》（五卷）、《灵应泰山娘娘宝卷》（二卷）(12)。车锡伦《中国宝卷总目》是目前收录宝卷书目最全的著作，书中收录的关于泰山女神的宝卷则有：《天仙圣母源流泰山宝卷》（五卷），明普光撰，简名《圣母宝卷》、《天仙圣母源流宝卷》，最早为明嘉靖二十七年(1548)刊本；《灵应泰山娘娘宝卷》（二卷二十四品），明悟空编，西大乘教宝卷，又名《娘娘经》、《泰山真经》，最早为明万历本；《泰山天仙圣母灵应宝卷》（二卷），清刊本；《泰山圣母苦海宝卷》（九卷），清钞本(13)。《灵应泰山娘娘宝卷》中的泰山女神被称作“圣母娘娘”或“泰山娘娘”，系西牛贺洲升仙庄金员外妻黄氏所生，三岁吃斋，七岁悟道。皇上召她为妃子，不就，到泰山修行；父母追她到泰山，不归。在泰山修行三十二年得道成仙，“天佛牒文、玉帝敕令”封她为天仙玉女碧霞元君，永镇泰山。她为民众送子送药，劝人行善，并具有护国佑民的神格。卷中还讲述了北京董氏夫妇在家供养泰山娘娘、眼光娘娘和送子娘娘，刊印施放《十王卷》（即《泰山东岳十王宝卷》）和《伏魔卷》（即《护国佑民伏魔宝卷》），又发愿作此宝卷，舍财刊板施放，祈子求福。卷中说他们“夫妇共一心，施财留经文。娘娘来加护，准定得子孙”。在《天仙圣母源流泰山宝卷》中，天仙圣母的出身却非平常人家的儿女，而是皇帝的女儿千花公主。另外，车锡伦还指出：“明隆庆末王之纲《玉女传》引《玉女卷》实际上也是一部宝卷。该卷今不传，全称不详。王文中引用的一段话是宝卷开头，介绍主人公出身的话，似非原文。这段话又经常被研究者引用。”(14)王之纲《玉女传》引《玉女卷》云：“汉明帝时，西牛国孙宁府奉符县善士石守道妻金氏，中元七年四月十八日子时生女名玉叶，貌端而性颖，三岁解人伦，七岁辄闻法，尝礼西王母。十四岁，忽感母教欲入山，得曹仙长指，入天空山黄花洞修焉。天空盖泰山，洞即石屋处也。三年丹就，元精发而光显，遂依于泰山焉。泰山以此有玉女神。”(15)
宝卷是一种十分古老而又同宗教或民间信仰活动相结合的讲唱文学形式，由于它采用了民众所喜闻乐见的“宣卷”（或称“念卷”）仪式，借助了民众熟悉的民间曲艺说唱表演艺术，兼具教化和娱乐的双重功能，非常容易在民众中传播开来。碧霞元君信仰在明代中期以后，一方面被道教吸纳进神灵系统，并得到官方的认可；另一方面又被民间宗教所吸收，于民间得到更为广泛的传播，在民间流传最广、影响最大的前引《灵应泰山娘娘宝卷》，即为明万历年间西大乘教的教徒所编印。
随着碧霞元君影响的扩大以及在民间的普及，有关碧霞元君身世的各种说法也应运而生。1929年罗香林曾在《碧霞元君》(16)一文中详细考证了碧霞元君的身世，对碧霞元君的来历共归纳出四种说法：一为东岳大帝的女儿说，二为黄帝遣七女迓西昆真人说，三是华山玉女说，四是民间凡女得仙说。罗香林的资料征引极为丰富，后来学者对这个问题的论述均无出其右。在文章中，罗香林自己是将碧霞元君归为民间的“三姑六婆”，实际上也就是他所归纳的“民间凡女得仙说”。
泰山女神被封为“天仙圣母碧霞元君”，传统的说法是宋真宗的加封，但在《宋史》和《文献通考》以及宋代公私著作中，均是对宋真宗的封禅记述甚详，而没有提及他给泰山女神加封之事。到了明代，弘治十六年、正德二年、嘉靖十一年的祭告文，《岱史》中所载刘定之、尹龙、徐溥等人的《纪略》，王之纲的《玉女传》等，都已经提到“碧霞元君”或“天仙玉女碧霞元君”，但都没有说明封号为何时所加，可见这个封号也不是明代皇帝加封的。如果是明代帝王加封，那一定会在当时文人们的著作中大书特书一番。将加封之事归功于宋真宗，最初见于明末刘侗、于奕正《帝京景物略》，该书引“稗史”曰：
元君者，汉时仁圣帝前有石琢金童玉女。至五代，殿圮，石像仆。至唐，童泐尽，女沦于池。至宋真宗封泰山还，次御帐，涤手池中，一石人浮出水面，出而涤之，玉女也。命有司建小祠安奉，号为圣帝之女，封天仙玉女碧霞元君。后祠日加广，香火自邹、鲁、齐、秦，以至晋、冀。(17)
这段记述中关于玉女封号来自宋真宗的说法并没有确凿的史料证据。根据前文对泰山玉女和碧霞元君称号的历史考察，我们可以比较肯定地说，元代末期，道教信徒开始把泰山玉女纳入道教神灵体系；到明代，皇帝和后妃们崇奉泰山女神，道教信徒趋炎附势而给泰山女神加上了封号。泰山女神有“天仙玉女碧霞元君”的封号，时间应该在明代前期。到明中期的弘治、正德年间，碧霞元君的封号已经非常普及，并通过民间宗教利用宝卷的形式广为传播，为广大民众所熟知。
考察碧霞元君封号的历史，实际上也就是对碧霞元君信仰历史沿革情况的考察。明代初期，朱元璋整顿祀典，登基的第三年（洪武三年，1370）就下诏书罢去泰山“东岳天齐仁圣帝”的封号，单称“东岳泰山之神”。为什么去掉“王”、“帝”这些封号呢？按朱元璋的说法：“因神有历代封号，予起寒微，详之再三，畏不敢效。盖神与穹同始，灵镇一方，其来不知岁月几何？神之所以灵，人莫能测，其职受命于上天后土，为人君者何敢预焉！惧不敢加号，特以‘东岳之神’名其山。”(18)削去泰山神的帝王封号，无形中把东岳大帝和碧霞元君原来的差别（一主一从）缩小了，二者同为泰山神灵，一男一女，平起平坐，这就为民间崇奉碧霞元君提供了机缘。从洪武三年罢去泰山神的封号，到弘治十六年(1503)皇帝派员致祭碧霞元君，在这一百三十多年的时间里，碧霞元君已从宋代的默默无闻，经元末明初的陪祀东岳，最后发展成为声名显赫与东岳大帝并驾齐驱的泰山主神。尤其是到了明代中后期的嘉靖、万历年间，碧霞元君信仰深入民间，在民众心目中牢牢地扎下了根基，以碧霞元君为奉祀主神的泰山香社也空前活跃，民众在泰山的进香活动进入历史上最繁盛的时期。这种繁盛景象一直持续到清代的康熙、乾隆时代，余波至于光绪年间，时间长达四百余年。
二、明清时期泰山香社的繁盛
明清时期泰山香社的繁盛集中表现在：民间香社在泰山的活动空前增多，香社的组织和进香仪式臻于完备，出现了为香社和香客进香活动服务的各种设施；同时，自明末开始征收香税，以及各地以碧霞元君为主神纷纷建立庙宇，也是碧霞元君信仰和泰山香社繁盛景象的反映。
（一）繁盛时期香社在泰山的活动 我们现在所能见到的反映泰山香社繁盛时期最直接的资料，就是保存在泰山南北山麓从明代至民国年间的香社碑。在笔者搜集到的363块香社碑中，共反映了411次（个）香社活动的情况，在这些被记录下来的400多次活动中，既有一个香社单独组织的进香活动，也有几个香社或几十个香社共同组织的活动（如自清乾隆到光绪年间，在泰安东部地区出现的“合山会”）。我们必须承认，自宋代泰山香社形成以来的几百年间，能够在泰山留下石刻资料的香社毕竟只是极少数，大多数香社、更多的香客都已经成为泰山进香历史上的过客，我们再也无法了解他们登顶拜岳、进香修醮、祈福求祥的情况了。因此，以现存香社碑所反映的香社数目为依据，以数十倍于这个数字来看待明清时期实际在泰山活动的香社，大概也不为过。
在现存的香社碑中，明代的有215块，时间从嘉靖直到崇祯，以万历年间最多（80块），天启(34)和崇祯(36)次之。从其所反映的香社和香社活动方面统计，嘉靖年间为3次（个），万历年间为93次（个），天启年间58次（个），崇祯年间59次（个）。这些明代香社碑主要保存在泰山北麓的灵岩寺，泰山南麓只在万仙楼发现有明代后期天启、崇祯年间的几块碑。作为唐代海内四大名刹之一的灵岩寺，到明代继续保持着繁荣的景象。明代民间香社到泰山进香，灵岩寺是进香行程中的重要一站，这在许多碑文中都有所反映。现存泰山最早的一块香社碑——“嘉靖二十六年归德府商丘县、凤阳府宿州香社施财碑”，在其碑文中就明确讲到“因登泰顶，道经灵岩，修会一中”(19)，还有多块碑中提到“朝参圣母完功，随喜灵岩”，“朝泰山进香，赴灵岩寺修醮”。因此，灵岩寺所存明朝中期到清代前期的香社碑，都可以视作香社赴泰山进香情况的反映。
除香社碑外，明代的地方志中也记述了当地民众进香泰山的情况。仅以山东部分明代方志为例，嘉靖三十一年(1552)《临朐县志》：（季春月）“多登岱，起岳社”。临朐县地处鲁中山区，东镇沂山(20)就在其境内，历来有结“岳社”进香泰山的传统。万历三十七年《邹县志》：“时醵金钱结社，以祠诸望。”崇祯五年（1632，康熙六十一年增补）《历城县志》：“季春月，多登岱，起岳社。”万历二十四年(1596)的《兖州府志》，更把当时民间结社的情况作了更为详细的描述，称当时的民众结集的各类香社有“香社”、“义社”、“粮社”、“祭社”、“酒社”等，明朝中期民间结社的兴旺景象，由此可见一斑。
在地方志的“艺文”部分，还收录有记述当地庙宇创建修缮情况的庙记一类的文字，其中有的也会提到民间结社的情况。如明万历三年(1575)，张国筹在《重修女郎山泰山行宫记》中提到章丘县民众结集的泰山香社：“邑之善人张姓名自成，与乡中善信结为‘香社’，泰山岁一往焉。”(21)万历九年(1581)，马迁在《泰山别庙纪胜碑》中谈到鲁北临邑县民众进香泰山的情况：“邑人结社旅泰山者，率先期具香楮告行；或有故不往，亦拜祝而中止焉，岁久，颇著灵异。俗传四月十有八日，为神之初度。嘉靖末年，诸社约从设醮三日，……乃张茶肆，具酒食，以待远人之饥渴；借市集，陈货贝，以需往来之贸易，已为胜会焉！传行渐远，集客渐多，加醮七日，以香谒而至者，社过百人，数过百里。”(22)
在灵岩寺的香社碑中，多处刻有“三山进香”的字样。至于三山进香所指为哪三山，我们没有见到对此进行明确解释的文字。不过，地方志中的记述值得我们参考，万历二十八年《东昌府志》记：“又时裹赢钱，走泰山、武当，渡海谒普陀，祈请无虚。”泰山、武当、普陀为中国东部三座信仰名山，历来也是香客云集之地，上引《兖州府志》也说“东祠泰山，南祠武当”，以泰山、武当、普陀解释泰山信仰中出现的“三山进香”之说，似为不谬。以三山进香为香社活动的理想，也体现了香社组织者的决心和香客们对神灵信仰的虔诚(23)。
另外，也有文人的著作对明末清初泰山进香的繁盛景象有所反映，虽然直接写到香社活动的并不多见。明末清初散文家张岱(1597-1679)在其代表作《陶庵梦忆》中，有一段记述“泰安州客店”的文字，讲的是他进香泰山时(24)所见到的情景：“客店至泰安州，不复敢以客店目之。余进香泰山，未至店里许，见驴马槽房二十三间；再近有戏子寓二十余处；再近则密户曲房，皆妓女妖冶其中。余谓是一州之事，不知其为一店之事也。投店者，先至一厅事，上簿挂号，人纳店例银三钱八分，又人纳税山银一钱八分。店房三等。下客夜素、早亦素，午在山上用素酒果核劳之，谓之‘接顶’。夜至店，设席贺。谓烧香后，求官得官，求子得子，求利得利，故曰贺也。贺亦三等：上者专席，糖饼、五果、十肴、果核、演戏；次者二人一席，亦糖饼，亦肴核，亦演戏；下者三四人一席，亦糖饼、肴核，不演戏，用弹唱。计其店中，演戏者二十余处，弹唱者不胜计。庖厨炊爨亦二十余所，奔走服役者一二百人。下山后，荤酒狎妓惟所欲，此皆一日事也。若上山落山，客日日至，而新旧客房不相袭，荤素庖厨不相混，迎送厮役不相兼，是则不可测识之矣。泰安一州与此店比者五六所，又更奇。”(25)仅一个客店当中，唱戏的二十余处，厨房锅灶二十余所，服务人员一二百人，终日里人来人往，熙熙攘攘，如此客店，不过是泰安五六家同等规模客店中的一家，泰安客店的繁荣景象历历如在眼前。泰安客店生意的兴旺自然离不开朝山进香的香客，更离不开香客们的组织——香社。
明人于慎行(1545-1607)，山东东阿人，官至万历朝礼部尚书、东阁大学士。他对泰山情有独钟，一生中曾七次登上泰山，留下了大量咏写泰山的诗文。《登泰山记》写于万历九年(1581)第三次登泰山时，文中描述了当时泰山进香的情况：“若在三四月间，五方士女，登祠元君，以数十万，夜望山上篝火，如聚萤万斛，左右上下蚁旋鱼贯，叫呼殷振鼎沸雷鸣，弥山振谷，仅得容足之地以上。”王世懋在《东游记》中，则对碧霞祠前的香火进行了描述：“且舆且步，至天门则荡然平壤矣，为市而庐者可三十家，尽庐则碧霞元君宫焉。前为焚楮地，广亩许，火日夜不息，金铺朱户，楔棹俨立，天辟福地，似非偶然。”王世懋登山在秋天的八月，当时的碧霞祠香火极盛，“火日夜不息”。谢肇淛在《登岱记》中也记述了岱顶的情况：“梯尽而得平壤，乃有周庐廛巷，成小村落，皆衣食于元君祠者。”(26)在山顶的天街上因民众的进香而形成了小村落，“为市而庐者三十家”，碧霞元君确实成为这些人家的衣食父母。明代王锡爵在写于万历二十一年(1593)的《东岳碧霞宫碑》中说：“自碧霞宫兴，而世之香火东岳者咸奔走元君，近数百里，远数千里，每岁办香岳顶者数十万众。”(27)明清时期来泰山朝拜的香社范围明显扩大。我们仅以万历年间香社碑上出现的上百个泰山香社为例，除泰安和山东地区的香社以外，还有来自河南、江苏、浙江、安徽、河北、山西等地的香社。“统古今天下神祇首东岳，而东岳祀事之盛首碧霞元君。……庙在泰山顶，自京师以南，河淮以北，男妇日千万人，奉牲牢香币，喃喃泥首阶下。”(28)难怪张岱会说：“元君像不及三尺，而香火之盛，为四大部洲所无。”(29)
泰山现存清代香社碑共94块，其中顺治、康熙、乾隆三朝计54块，后期比较集中的是光绪时期，有21块。就其所反映的香社活动而言，94块碑反映了清代154次（个）香社活动，仅前三朝就有89次（个）。清初程穆衡在其《燕程日记》中，记录他于乾隆二年(1737)二月十七日道经泰安，路遇香客进香泰山的情景：“早过泰安州。……路逢进香者，男妇累累，蓬头垢面，或乘牛车，或骑驴。前负香亭供元君号。一板箱方广二尺许，香贮焉，揭黄布于前为帜。先是岳庙香税颇重，历代俱设官主之，勒石征之。元泰定帝兔儿年一碑，尤鄙琐可笑。今上登极汰之，故进香者倍常耳。沿途控驴待雇者比比，嚣声聒耳。”(30)西周生(31)辑著的《醒世姻缘传》主要描写了明末清初北方（主要是山东地区）民众的普通社会生活。其中，在第六十八和第六十九两回中，十分生动形象地记述了一个香社进香泰山的完整过程。在《醒世姻缘传》中，称碧霞元君为“泰山娘娘”、“泰山奶奶”。书中以女主人公素姐进香泰山为线索，以侯、张两个道婆为香社的首领，描写了香社的组织情况、进香泰山的仪式、日常的信仰活动等，是一份十分难得的记录明清时期泰山香社活动的史料，正如胡适在20世纪30年代所指出的：“我可以预言：将来研究十七世纪中国社会风俗史的学者，必定要研究这本书。”(32)
明清泰山香社活动的繁盛，还体现在泰山香税的征收上面。泰山征收香税，专为碧霞元君而起。自明武宗正德十一年(1516)泰山碧霞元君祠开始征收香税，曾引起一些大臣的反对，原因是元君祠属于不在祀典的淫祀。不过朝廷并没有顾忌这些“正祀”与“淫祀”的争论，仍旧在泰山照收香税，可见其中利益之大(33)。明查志隆《岱史》专设一卷“香税志”，记述香税征收、管理和使用的情况。明清王朝对于香税的征收形成了一套完整的管理体制，从岱庙遥参亭至山上的红门宫和岱顶碧霞祠前分别设点，设总巡官一名，分理官六名，征收来自山前山后善男信女的香税，“一律验单放行”，“规定本省香客每员五分四厘，外省香客每名九分四厘”。据史料记载，仅岱顶的碧霞祠一处每年就要收银近二万五千两，至于香客们施舍的珠宝玉石、首饰、金银娃娃、铜钱、伞盖袍服、纱罗绸布等，更是不计其数。朝廷每年分夏冬两季委派府佐一员前往，会同总巡官一起登顶启门收验，同香税一并解赴布政司储库(34)。对于香税的征收，时人有诗讽曰：“自是神人同爱国，岁输百万佐升平。”(35)清雍正十三年(1735)高宗（乾隆）即位，当年就曾对泰山香税一事提出异议：“朕闻东省泰山，有碧霞灵应宫，凡民人进香者，俱在泰安州衙门输纳香税，每名输银一钱四分，通年约计万金。若无力输税者，即不许登山入庙。此例起自前明，迄今未革。朕思小民进香祈祷，应听其意，不必收取税银，嗣后将香税一项永行蠲除。”(36)次年六月下旨革除香税。进香而征收香税，对泰山进香活动理应有所影响，但香税征收的二百多年间，恰恰是泰山香社活动的繁盛时期，民众进香泰山的热情并没有因香税的征收而稍减。这也从另一个方面证明了泰山信仰的强大力量和民众碧霞元君信仰的虔诚程度。
（二）碧霞元君信仰功能的演变 碧霞元君从最初配祀东岳，就与泰山信仰的基本功能——“育化万物，始生乾坤”结合在一起。因此，把碧霞元君最初的职司定位于生育神应该是恰当的。明人谢肇淛云：“岱为东方，主发生之地，故祈嗣者必祷于是，而其后乃傅会为碧霞元君之神。”(37)碧霞元君生育神的职司最晚于明朝初年就已经具备。因为到嘉靖年间拓建岱顶碧霞祠时，就有了碧霞元君的副神子孙娘娘殿的辟建。嘉靖十一年(1532)，皇太后曾遣太子太保到泰山“致祭于天仙玉女碧霞元君之神”，为嘉靖皇帝求子，御祝文云：“皇帝临御海宇，十有二载，皇储未见，国本尚虚，百臣万民，无不仰望。兹特遣官敬诣祠下，祗陈醮礼，洁修禋祀，仰祈神贶，默运化机，俾子孙发育，早锡元良，实宗社无疆之庆，无任垦悃之至。”(38)上述资料表明，碧霞元君所具有的能致人生育的职司，已经得到宫廷的认可。这种功能的具备必然是在民众之中经过一段较长时间的发展之后，才会从民间而进入上层、进入宫廷，又经过宫廷的认可、提倡（为皇帝求子是最好的提倡），而这种认可和提倡又必然会反过来对广大民众产生重要影响。实际上，碧霞元君信仰发展到嘉靖、万历年间，碧霞元君的职司已经从单一的生育神演变为无所不能的神灵。万历二十一年(1593)王锡爵《东岳碧霞宫碑》铭记云：
齐鲁道中，顶斋戒弥陀声闻数千里，策敝足茧而犹不休，问之，曰：有事于碧霞。问故，曰：元君能为众生造福如其愿。贫者愿富，疾者愿安，耕者愿岁，贾者愿息，祈生者愿年，未子者愿嗣，子为亲愿，弟为兄愿，亲戚相厚，靡不交相愿。而神亦靡诚弗应。(39)
不同的阶层、不同的愿望一起汇集到泰山，大明王朝的子民们虔诚地匍匐在碧霞元君的面前，元君则“靡诚弗应”。正如有的学者所指出的：“泰山碧霞元君的信仰，是各种关于生育成长神话传说的综合，最后集中到‘泰山娘娘’身上。宋真宗筑‘昭真祠’供奉的只是玉女，但因祠建在与生育成长观念密切的泰山，于是日渐汇集各种生育观念，成为我国古代妇女信仰的主要偶像。”(40)
碧霞元君在运河两岸还有“永护漕河福德神”的称号，这也与碧霞元君神司职能的演变有关。写于明崇祯年间的小说《梼杌闲评》，其中曾写到江苏宝应县的泰山庙：“宝应县城北泰山庙，香烟最盛，四季皆是挨挤不开，香气尝闻四五十里。”书中说，宝应泰山庙是因为黄、淮决口，碧霞元君显灵助修河堤而建；碧霞元君自称“吾乃泰山顶天仙玉女，碧霞元君，奉玉帝敕旨来淮南收伏水怪，保护漕堤，永镇黄河下流，为民生造福”，故称她为“永护漕河福德神”(41)。小说中所描写的背景和唐宋以来的漕运有关。唐宋以来南粮北运称为漕运，大运河成为沟通南北的主要通道，故又称为漕河。运河沿岸地带，历来崇奉泰山神灵，早在南宋时期，杭州的东岳庙就已经香火兴旺。苏北地区运河大堤因黄、淮水患，常常被冲垮，明代碧霞元君信仰兴起后，把碧霞元君作为“永护漕河福德神”，是希望她能够“收伏水怪，保护漕堤”，因而运河沿岸多建有碧霞行宫，香火也异常兴旺。
碧霞元君信仰功能的扩展，既是民众信仰需求的结果，也是碧霞元君影响不断增强的具体体现。这种功能的演变，对于碧霞元君这个女神而言有着特殊的意义，它为不同阶层、不同性别的人氏进香于元君提供了依据，在很大程度上扩大了它的信众的范围，其结果便是民众进香活动的兴盛，也自然会带来香社活动的繁荣。
（三）臻于完备的香社组织和进香仪式 泰山香社在明清时期的繁盛还体现在香社的组织结构和活动形式。对这一时期泰山香社活动的具体状况，除小说《醒世姻缘传》中有比较形象的描述外，其他相关记载（如方志、文人笔记）均为只言片语，我们只能对香社的活动和仪式进行大略的勾勒。不过，即使这种不完备的勾勒，也已经完全可以使我们对当时香社的繁盛状况有所了解。
至明代中期，已经出现了以泰山进香为主要目的的香社，而且还有专门的名称，出现了“泰山香社”、“泰山香会”的称谓(42)。嘉靖年间的《临朐县志》和崇祯年间的《历城县志》称泰山进香的香社为“岳社”，结集香社为“起社”。万历四十七年(1619)，鲁中淄川县民众在灵岩寺香社碑的题记中明确称自己的香社为“泰山香社”：“淄川县在城各街乡村居住人氏，聚集泰山香社一道朝参圣母完功，随喜灵岩。”也有称作“泰山香会”的，崇祯三年(1630)济南历城县泰山香会碑：“大明国山东济南府历城县在城各地方居住泰山香会一道，蒿里山建醮一坛，灵岩建醮一坛，姓名开列于后。”这些香社是把泰山进香作为香社的主要目的。西周生《醒世姻缘传》中素姐参加的香社，也是因进香泰山而结成的香社，他们的活动都是围绕着碧霞元君信仰和泰山进香而举行的。
结社后进香泰山，也有专门的称呼。万历二十四年《章丘县志》：“岁时伏腊，则多随香社，缴福于泰山，名曰上顶。”“上顶”便是进香泰山的民间说法。上顶前后以及在山顶之上都有一系列的仪式。《醒世姻缘传》、张岱的《岱志》和程穆衡的《燕程日记》为我们描述了去泰山前后的一系列仪式性活动：要给泰山奶奶“烧信香”，就是在出发前向老奶奶发去报信通知；烧信香的同时还要“演社”，就是抬着泰山奶奶的圣驾在街上巡游，使大家知道香社要去泰山了。进香途中专门有香亭供奉元君，住宿时要先“安驾”，就是要安置好老奶奶的神像。一路上，香社成员还要打着专门为进香而准备的小旗。到了泰安城，要安排住店，在店内的娘娘庙“号佛宣经”，登顶后则有烧香许愿、舍钱施财，下山则有店家的接顶宴贺、唱戏玩耍，有条件的香社还会委托店家或者庙宇为香社刻石立碑，留名千古。从泰山回到家里，还要到当地的娘娘庙“烧回香”，感谢泰山奶奶保佑平安归来。当然，上面的进香仪式是综合考察当时香社的仪式总结得出的带有普遍性的程序，不同区域、不同香社在具体操作中会有所差异，但也是大同小异。上述现象表明，以碧霞元君信仰为中心的明清时期的泰山香社，在组织形式和仪式化程序等方面已经相当完备。
（四）东岳庙与泰山行宫 前面我们已经谈到，至两宋时期，泰山信仰已经覆盖到各个地区，全国许多地方都修建了以奉祀东岳大帝为主神的东岳庙。在元末明初，碧霞元君信仰兴起之时，碧霞元君在泰山之外往往是附祀在祭祀东岳大帝的东岳庙中。北京的东岳庙始建于元代延祐年间(1314-1320)，是泰山之外华北地区最大的奉祀泰山神的庙宇。该庙在明代万历年间扩建时，在大殿后面添建了后罩楼，专供奉祀碧霞元君之用，后来，仅北京东岳庙里就有五处供奉碧霞元君或其化身(43)。清乾隆帝曾仿效泰山碧霞祠的建筑，在承德避暑山庄建起了“碧霞元君”庙，以示对元君的推崇。到了清朝后期，甚至连颐和园这样的皇家园林中，也修建了专门奉祀碧霞元君的元君庙。
明代中期碧霞元君信仰兴盛之后，虽然有的地方碧霞元君仍旧在东岳庙中供奉，其香火却远远超过东岳大帝。同时，各地以奉祀碧霞元君为主神的庙宇也大量涌现。山东各地以碧霞元君为主神的庙宇主要修建于明代正德、嘉靖、万历年间，最早的是元代至正二年(1342)潍县东南隅的天仙宫。山东各地对碧霞元君庙宇的称呼主要有，泰山庙、泰山殿、泰山阁、泰安庙、泰山行宫、碧霞元君庙、碧霞宫、碧霞庙、碧霞元君行宫、碧霞元君祠、碧霞祠、碧霞行宫、元君庙、碧霞元君殿、碧霞庵、昭真宫、东岳行宫、岱岳行祠、泰岳行宫、天仙宫、天仙行宫、大仙行宫、天仙庙、娘娘庙、奶奶庙等。《古今图书集成·职方典》卷一九九和二百“济南府部·祠庙考”中，涉及29个府州县，奉祀碧霞元君的庙宇有三十余处。这个数目自然是编纂者搜集各地方志所得。《古今图书集成》编成于清康熙、雍正年间，历时十余年，在资料的汇集方面颇下了一番工夫。不过，方志的编纂在祠庙的认定和记载方面并无严格的要求，全凭编纂者的态度，缺记者远较见记者为多。因此，《古今图书集成》所载济南府及其周边地区碧霞元君庙宇的数字，与当时所实际存在的庙宇之间差距一定是很大的。代洪亮根据历史文献的记载，统计出至清朝末年，山东各地碧霞元君庙至少有三百余座，东岳庙大约有一百六十余座，这个数字还不包括大量的没有进入当时文人视野的乡村庙宇。即使按照这个数字来计算，至清末，仅山东一地，平均每县就有两座以上专门奉祀碧霞元君的庙宇，其他庙宇中也还会有碧霞元君的神像供人们祭拜(44)。由此可以看出，碧霞元君信仰的普及程度是其他神灵所无法企及的。
碧霞元君信仰扩展的地带还是在华北地区，河北便是其发展的重镇。河北的碧霞元君庙在明朝嘉靖年间就有创建。明人孙绪在《新建碧霞元君行祠记》中讲到故城元君行祠的情况：“岱宗直望，肇自唐虞，封禅之典，增崇累代，泰山有祠，其来远矣！独其巅祠所谓碧霞元君者，不见策籍；然楮泉之盛，人心归依，竦恿之诚，天下之祠莫加焉！……故元君祠比他女郎为尤盛，作俑者计亦巧矣！岁久惑益深，村墟市镇，随在有祠，燕赵魏博之间，榱桷相望。故城旧无是祠，嘉靖壬午（元年）春，乡耆陈赞、胡钦二十八人，共请于太学生马君嘉贞。……远近闻之，虫薨蚁集，神输鬼运，有倾家来施，不告姓名而去者。”(45)嘉靖元年(1522)，碧霞元君信仰已经在华北地区普及开来，势不可当，正所谓“村墟市镇，随在有祠，燕赵魏博之间，榱桷相望”。河北碧霞元君信仰的发展除地近山东之外，和京都所在也有密切关系。明代中期以后，除北京东岳庙加祀碧霞元君外，京城及其周边还有多处碧霞元君庙宇，至明末形成了环绕京城的“五顶”，《帝京景物略》卷之三“弘仁桥”条载：“祠在京师者，称天仙玉女碧霞元君。麦庄桥北，曰西顶；草桥，曰中顶；东直门外，曰东顶；安定门外，曰北顶。盛则莫弘仁桥若。”(46)康熙所说的“郛郭之间，五顶环列”(47)就是指这五顶。同一条中，还对当时弘仁桥元君庙元君诞辰的庙会活动，作了十分生动形象的记述：
岁四月十八日，元君诞辰，都士女进香。先期，香首鸣金号众，众率之，如师，如长令，如诸父兄。月一日至十八日，尘风汗气，四十里一道相属也。舆者，骑者，步者，步以拜者，张旗幢、鸣鼓金者。舆者，贵家、豪右家。骑者，游侠儿、小家妇女。步者，窭人子，酬愿祈愿也。拜者，顶元君像，负楮锭，步一拜，三日至。其衣短后，丝裤，光乍袜履，五步、十步至二十步拜者，一日至。……人首金字小牌，肩令字小旗，舁木制小宫殿，曰元君驾，他金银色服用具，称是。后建二丈皂旗，点七星，前建三丈绣幢，绣元君号。(48)
明末京师碧霞元君信仰的兴盛状况、民间香会的严密组织、进香香客的虔诚程度，被描摹得栩栩如生。万历二十一年(1593)刊印的《宛署杂记》中，曾对西直门外高粱桥娘娘庙有所记述：“高粱桥在县西五里，有娘娘庙。塑像如妇人育婴之状，备极诸态，……俗传四月八日，娘娘神降生，妇人难子者宜以是日乞灵，滥觞遂至倾城妇女，无长少竞往游之。各携酒果音乐，杂坐河之两岸，或解裙系柳为围，妆点红绿，千态万状，至暮乃罢。”(49)
江苏的碧霞元君庙也多建于明代，以嘉靖、万历年间修建的最多。道光《重修宝应县志》：（泰山殿）“晏公庙旧址，明嘉靖四十年建，一曰‘碧霞宫’。万历间河工成，遣官祭告，太后遣中官挂袍。”光绪《江都县志》：（碧霞行宫）“在东关外官河沿，祀泰山碧霞元君，名泰山行宫，俗呼之曰‘奶奶庙’。明嘉靖初建，万历二十四年遣内官至祭，铸铜鼎供器于庙。”
明代中期以来，碧霞元君在泰山也呈现出压倒一切的势头，东岳大帝的香火根本无法和元君相比，甚至连佛教的寺庙也要靠供奉碧霞元君才能够维持生计。红门宫原为和尚主持的寺院，供奉佛像。清初，红门宫内香火冷落，供奉十分微薄，有时甚至连僧徒们的基本生活都无法保障，最后，他们只好在西院供上了碧霞元君的神像，并且把帐幔装潢搞得比弥勒佛还要隆重。佛教徒竟要供奉道家的神，这大概在全国也不多见，这种怪现象使我们对碧霞元君独霸泰山的局面有了更深切的了解。在各地兴修碧霞元君庙宇的同时，泰山上的碧霞祠也受到特别关注，明代对碧霞祠曾进行过多次扩修、重修，同时，还先后在泰安城建起了灵应宫（碧霞元君下庙）、红门碧霞元君殿、壶天阁元君殿，使泰安城内有了多处碧霞元君的庙宇。
各地碧霞元君庙宇的纷纷建立，是否会对泰山庙宇的香火、以及民众到泰山进香的行为造成冲击呢？对此，需要辩证地分析。一方面，各地庙宇的建立，在一定程度上自然会分散泰山庙宇的香火，会影响到直接去泰山进香的人数。但另一方面，正如我们所熟知的南方庙宇中祖庙和分香庙宇之间的关系那样，各地庙宇的纷纷建立，在更大程度上加强了碧霞元君信仰在当地的影响，更强化了人们对泰山祖庙和泰山神灵的崇信程度。我们还可以从《醒世姻缘传》中了解各地碧霞元君庙宇和泰山庙宇之间的关系，以证明笔者的推测不谬。素姐参加的侯、张两个道婆组织的泰山香社，平时的活动主要都是在当地的娘娘庙中进行（也有在其他庙宇进行的，如玉皇庙），但是这个香社一年中最大的活动就是去泰山进香，娘娘庙只是他们平时烧香、祭拜和举行登顶仪式（烧信香、演社、烧回香）的场所。因此，作为泰山香社，他们还是以去泰山进香、去岱顶拜神作为全体社友的最高目标。这个香社的主要活动都是围绕着去泰山进香而进行，当地的娘娘庙并没有妨碍这个最高目标的实施。何况，进香泰山除了烧香拜神、许愿还愿之外，还有其他一些在当地庙宇中所无法实现的功能，如“观山逛景”等，这就更是只有走出乡里才能实现。
三、香社繁盛与明清社会政策
泰山香社在明清时期的繁盛，既是民间信仰自身发展的规律所致，也与当时朝廷对待民间信仰和宗教的态度密切相关。当明朝初创，碧霞元君并没有引起朝廷的重视。从朱元璋撤五岳帝号、并祭于山川坛来看，他对于传统山岳信仰的政策只在于自然神的崇功报德，所以，从严格意义上来讲，碧霞元君崇拜应该在被禁止的淫祀之列。《明会典》卷八十一云：“洪武初，天下郡县皆祭三皇。后罢。止令有司各立坛庙，祭社稷、风云雷雨、山川、城隍、孔子、旗纛及厉。庶人祭里社、乡厉及祖父母父母，并得祀灶，余俱禁止。”不过，朱元璋的敕令，并没有得到其后诸帝严格的执行。在京师（北京）东岳庙依然存在，而且对东岳的祭祀也没有合祭于山川坛。京师既然已经独立祭祀，在泰山所在的泰安州自然也可以祭祀于泰山的庙宇（岱庙）。《明会典》卷九十三“群祀三”云：（京都祀典）“东岳泰山庙，洪武三年，春秋合祭于山川坛。二十一年后，春附祭于郊，秋祭仍旧。今罢。惟每岁圣诞及三月二十八日，用牛一、羊一、豕一、果品五、帛一，遣太常寺堂上官，祭于其庙。”（有司祀典上）“……东岳泰山，山东泰安州祭。”《明会典》被称作是“于一代典章，最为赅备”，但各地所列祀典，却因为过于繁杂，而只录“岳镇海渎，及历代帝王陵寝”，那么面对如此简略的记载，到底哪些神灵属于祀典神祇，关键就看地方官员自己的理解了。碧霞元君是否属于祀典神灵，官方对她所采取的态度，取决于是否肯定她与东岳泰山之间的关系。明徐溥认为碧霞灵应宫是“国家秩祀之所载”，属于《明会典》所说的“秩在有司，不可胜列”之列，因此，对碧霞元君的祭祀属于国家“正祀”(50)。但到了正德十一年(1516)，议论收取碧霞元君祠香税时，又有官员认为“祀典惟东岳泰山之神，无所谓碧霞元君者，淫祀非礼，可更崇重之乎？”(51)碧霞元君似乎又从来没有被列入过国家的祀典。对于碧霞元君是否载于祀典的认识差异如此之大，既说明了《明会典》记载神祀过于简略，为人们的理解造成了歧义，同时，我们也可以从中看出当时的官员（士大夫阶层）对碧霞元君信仰的截然不同的两种态度。
我们暂且把碧霞元君是否属于国家正祀的争论放在一边，这种争论并没有影响碧霞元君信仰的发展。明朝二百八十多年间，泰山碧霞祠多次受到敕命重修的待遇，而且还派出太监前往监修祀事。对于一般神灵而言，是否载于祀典是其能否生存发展的关键，而碧霞元君却没有受到这种威胁，且在这种背景下还得到了快速发展，这应该与强大的民间力量有着密切的关系。成化年间两修碧霞祠可以证明明代前期泰山碧霞祠香火之盛。《明一统志》卷二十二济南府“寺观类”记：“昭真观，在泰山顶，元因旧址建，本朝洪武初重建。”洪武年间重建碧霞祠未见正史记载，可能是民间力量所为。但在成化元年(1465)以前，碧霞祠的祭拜者已经十分踊跃：“成化乙酉（成化元年）春，……是岁三月朔……入天门，东行数里，诣昭真观。易冠服，荐祀紫［碧］霞元君。问道土，云：‘不知创始，每岁春月四方谒者踵至，心弗虔立致奇报。’”(52)当时朝山香客之盛，也可从碧霞祠所储存的香钱得知。成化四年(1468)，朝廷开始对碧霞元君祠的香钱进行管理，同年，重修碧霞祠，一切费用全由官方负责。又过了十二年，成化十六年(1480)时奉诏对碧霞祠进行大规模修建，殿宇、回廊扩建，材料多用砖瓦，神像换为沉香，“而其所费，一皆输财于神贮之帑藏，以充其用事，而毫芒不取于民”(53)。在岱顶进行如此浩大的工程，一切费用全从12年来的香火钱中支出，由此可见前来朝拜香客之多，以及香火钱之丰厚。
到弘治元年(1488)，又有稽正群祀之议，而以太祖定制为准。在朝议中，对东岳等又有罢免之议，而明宪宗以维持既定事实为由，使东岳免于罢免，碧霞元君自然随之得免。弘治四年(1491)大旱，朝廷遣官致祭于泰山神和玉女。弘治八年(1495)，下诏重修庙宇，并从皇宫内赐金银助修。明孝宗对泰山碧霞元君的重视，不仅体现在赐银助修庙宇，更因为他身体欠佳而派遣太监致祭于碧霞元君：“维弘治十六年岁次癸亥正月朔初一日己巳，皇帝遣御马监太监苗逵，致祭于碧霞元君曰，懿德含宠，仁慈广霈，佑苍生于寿域，鼓群品以沾依。兹因眇躬偶爽调摄，敬祈神力永保康宁。特以香帛，用伸告祭，益彰灵应，福佑家邦，谨告。”(54)把自己的健康和国家的福祉都祈佑于碧霞元君，孝宗对于碧霞元君的推崇，绝不亚于此前的宪宗，碧霞元君信仰的兴盛，应该起于宪宗、孝宗二帝。
嘉靖、万历年间对碧霞祠也多次进行修葺，尤其是万历年间，泰山香火之盛、香社活动之活跃，几乎冠于全明，这种盛况的形成与朝廷的提倡大有关系。明世宗嘉靖皇帝被称作是中国历史上最后一位“道士皇帝”，一生异常崇道，道教在嘉靖年间显贵一时。世宗特别爱好“却疾不老”的丹药、符箓秘方和祈风唤雨的咒术，在位期间，宫廷内日夜设斋打醮，炼汞化铅。嘉靖朝四十五年期间，社会上宠信道教的风气大盛，道教得以广泛传播。此时以道教为主体的泰山，自然也受到嘉靖皇帝的恩宠。嘉靖十一年(1532)，皇太后专门遣官祭告碧霞元君，为大婚十二年未生子嗣的嘉靖皇帝求子。后来求子如愿，嘉靖皇帝还专门派遣官员来泰山谢神。嘉靖朝泰山香社的活动也十分活跃，虽然现存的香社碑中嘉靖时期的只有两块：一为嘉靖二十六年(1547)河南归德府、凤阳府宿州香社施财碑(0178)，一为嘉靖三十九年(1560)开封府肃宁县修会功德碑(0183)，但其香社组织、进香仪式等已经非常完备。嘉靖时期，还有今存泰安岱庙中的铁塔也是当时香社活动繁盛的例证。岱庙中的铁塔为嘉靖十二年(1533)铸造，原在天书观，抗日战争期间天书观被毁后，铁塔也遭破坏，后移至岱庙。塔身为八角十三级，分层铸造，然后套合。现仅存底部四级，每层高0.6-0.9米不等，通高3.8米。其中有三级塔身上铭刻着捐款者的姓名、籍贯及铸造者，据统计约为一万多香客，来自开封府原武县西街、武县磁固堤、武县宝家湾、武涉县毡家店和西沟村、获嘉县魏庄社、济南府桓台县、凤阳府太和县等。万历年间，在泰山上活动的香社留下的碑刻最多，现存万历时期的80块香社碑，留下了上百个香社的进香记录（有的是一块碑上面，同时刻有几个香社的进香题名）。万历时期泰山上下的香火达到鼎盛，时人于慎行、王世懋都曾在纪游文章中有详细描述，吴同春在《登泰山记》中也写道：“四方挟香楮至者，呼吁鸣轰，震动岩谷，山上下诸馆舍，悬灯张市，送逆往来，繁若元夕。”(55)
在泰山上，曾有两位著名的“菩萨”陪祀泰山女神，即“九莲菩萨”和“智上菩萨”。这两位菩萨最初被供奉在天书观。天书观为宋真宗时修建，即王钦若得“天书”的地方。《泰山道里记》载：“汶阳桥北为天书观。……自正德间即其中为元君殿，尝遣中官致祭，有御祝文勒殿东壁。其后为九莲殿，万历中命中使特修。……又其后为智上殿，崇祯间敕建。副使左佩弦碑云：‘皇上追崇孝纯皇太后为西天净土极乐世界菩萨，上号曰智上，建宝刹于岱。’……像设皆范铜镀金为之。”(56)这两位菩萨分别是明代万历和崇祯两位皇帝的生母。将自己的生母加上封号，并为她们在泰山建殿供奉，让她们追随泰山女神做女神的陪祀，这实际上也是对泰山女神的一种尊崇。天书观今已不存，两尊铜像被移至别处当作碧霞元君供奉(57)。
明代泰山的碧霞元君信仰及其香社活动，到明末天启、崇祯年间稍有衰微。其间，虽然也有庙宇重修的举动，但朝代末期的社会动荡对民众的进香必然带来影响。明末陈弘绪在《寒夜录》卷中云：“沈晴峰《登岱记》称每岁三四月，五方士女登祠元君者数十万。夜望山上，篝灯如聚萤万斛，上下蚁旋，鼎沸雷鸣，仅得容足以上。予来已后期，不及见祈禳之盛，询之庙祝，云：崇祯己巳（二年）以前，每岁香客多至八十万，少无六十万，今不满四十万矣！畿辅齐鲁，以迄中州江北，苦虏苦寇，半毙于锋镝，半窜于荆莽，何暇祷祀名山。未知数十年后，又复何似。听之惕然。”(58)政治力量对民间信仰有极大的影响，而社会清平与否也会在民间信仰活动中反映出来，上述明末泰山进香情况的记述就是一个例证。明代末期，各地兴建和重修碧霞元君庙的记载非常多，这或许也与战乱人们无法远行有关。
明朝亡于各地纷起的农民起义，社会的动荡状况也持续了相当一个时期。在这个朝代更迭的时段里，民众进香泰山的活动虽然受到一些影响，却并没有中断。自明崇祯到清顺治的三十多年间，泰山现存香社碑53块，反映了来自山东、河南、河北、安徽等地120多次（个）香社的活动情况。
清朝初定，作为异族入主中原的统治者，面对历经多年战火、兵燹之乱的民众，自然要以安抚、收拢人心为要务。利用汉族固有的民间信仰以示其宽厚则是最好的方法之一，这种方法可使民众在信仰力量的感召下甘于统治，从而达到稳定政权的效果。对于这种安民的办法，清初诸帝均擅其长。以在清朝受到特别关照的关公为例，关公的影响固然和小说《三国演义》有关，虽然从宋代就对其有所加封，但真正使关公信仰普及民间还是清朝诸帝的功劳，清统治者看中的是关帝的“忠”和“义”，这对稳定江山、怀柔异族至关重要。基于安抚民心的政策需要，关帝受到了朝廷的重视，碧霞元君信仰经过明代三百多年的发展，形成了庞大的信仰势力，自然也会成为清朝统治者拉拢利用的对象。碧霞元君在清朝得到的敕封虽然不及关帝显赫，但是对其赐额之多，则是明朝诸帝所不及。自顺治十七年(1660)至乾隆三十五年(1770)，111年间，碧霞祠敕命重修达四次之多。对于碧霞祠的赐额除顺治外，康熙、雍正、乾隆各有所赐，分别为“坤元叶应”（康熙）、“福绥海宇”（雍正）、“震维灵岳”及“赞化东皇”（乾隆）。除赐额外，乾隆在继位之初，就革除了已经征收二百多年的泰山香税，这对民众进香泰山无疑会起到推动作用。乾隆还是历史上到泰山次数最多的皇帝，他曾经六次登岱顶祭祀碧霞元君，宣统《山东通志》卷一一一《典礼志》云：“乾隆二十二年，皇帝南巡。四月十一日，圣驾回銮抵泰安，谒岱庙，即日登山祀碧霞祠。”乾隆曾题诗十余首刻于碧霞祠，他还曾两度为碧霞祠作记文，尤其是乾隆三十五年所作《重修碧霞元君庙碑记》，其中对碧霞元君的态度颇值得注意：
《易》曰：“乾，天也，故称呼父。坤，地也，故称呼母。”……泰山者，万物之始，阴阳之交，众岳之宗。以是证之，太一青元实惟其所宜乎。有生之属斋心祗绂，愿揭其虔于元君，而元君亦将闵其勤而锡之羡。然则国家秩祀泰山之神与亿兆人奔走奉事碧霞元君之神，其为翼縡元化，二乎一乎。……今之肖像炳灵者，既蔽旒秉圭矣，又安知闵闵穆穆其对越乎祎、翟、珈、笄者，不诚二而一乎。以是比类而推，北如“玄冥”，南如“祝融”，西如“颢灵应”，具有其主名正位，黎然食报于方望，此物此志也。(59)
这里，乾隆超越了关于碧霞元君“正祀”、“淫祀”之争，认为碧霞元君信仰与国家祀典所载的泰山神（东岳大帝）是二而一、一而二的关系，这就把碧霞元君和东岳大帝都统一到泰山身上，“国家秩祀”与“亿兆人奔走奉事”的神灵本质上是一回事。这种态度，基本上认可了民众的碧霞元君信仰，自然也会对当时的民间信仰产生一定的影响。清初帝王对碧霞元君的态度，带来了康乾时期民众进香泰山的热烈场面，这从清初王澐的《齐鲁游》中即可看出：“盖自宋真以后，封禅之礼久废，举天下奔走祷祀而至者，皆奉碧霞元君。余先在州治中，夜望山间火光，蜿蜒若烛龙，自上而下，终夕不绝。问之，曰：‘为元君供香火者也。’诘朝，升舆登山，行久之，私怪山中曾无拱把之木。既见道旁遗燎，及丛枝梄列，云‘以照行客’。乃知木皆薪之，夜间所睹，即是物也。宜其为童山矣！……愚夫愚妇上下，口诵佛号，与乞丐号呼之声，喧然应和，至动山谷，尤可姗笑，每岁春秋二时以为常。予登山时九月，累日塞道不得前，赖州守先为辟人，乃坦行矣。”(60)清朝开国之初就对碧霞元君大力提倡，终清一世，碧霞元君信仰及由此形成的香社活动一直保持着旺盛的势头，并在康乾及光绪朝形成了两个高峰期。
注释：
①顾颉刚编著：《妙峰山》（国立中山大学语言历史学研究所1928年9月），上海：上海文艺出版社，1988年影印本，第6页。
②谢肇淛：《五杂俎》卷四《地部二》，北京：中华书局，1959年。
③马端临：《文献通考》卷九十《郊社考》，北京：中华书局，1986年。
④王应麟：《玉海》，扬州：广陵书社，2003年。
⑤聂剑光：《泰山道里记》，岱林等点校，济南：山东友谊书社，1987年，第17页。
⑥泰安岱庙内今存有一块“东岳元君香火之碑”，碑文多有漫湮，其中有“碧霞元君”字样清晰可见，时间署为“大宋辛酉”。但此碑从形制（碑头有龙纹）到内容（尤其是时间落款）疑点颇多，尚难以作为“碧霞元君”出现于宋代的确切史料使用。
⑦参见吴龙安：《碧霞元君信仰、传说之研究》第三章第一节“碧霞元君信仰之重兴与发展”，台北：私立中国文化大学中国文学研究所硕士论文，1989年6月。
⑧毕沅、阮元：《山左金石志》卷十七，载《历代碑志丛书》第15册，南京：江苏古籍出版社，1998年。
⑨秦子晋：《新编连相搜神广记》，见《绘图三教源流搜神大全》（外二种），上海：上海古籍出版社，1990年，第484页。
⑩参见刘慧：《泰山宗教研究》，北京，文物出版社，1994年，第133页。
(11)马铭初、严澄非：《岱史校注》，青岛：青岛海洋大学出版社，1992年，第149页。
(12)郑振铎：《中国俗文学史》下册，上海：上海书店影印本，1984年，第308-310页。
(13)车锡伦：《中国宝卷总目》，北京：燕山出版社，2000年。
(14)车锡伦：《东岳泰山女神——泰山老奶奶》，见《中国宝卷研究论集》，台北：学海出版社，1997年，第185页。
(15)马铭初、严澄非校注：《岱史校注》，青岛：青岛海洋大学出版社，1992年，第153-154页。
(16)罗香林：《碧霞元君》，《民俗》第69、70合期，第1-67页。
(17)刘侗、于奕正：《帝京景物略》卷三，北京：北京古籍出版社，1983年，第132-133页。
(18)“明洪武去泰山封号碑”（习称《去封号碑》）今存泰山岱庙天贶殿西侧的北碑台上，碑文收入《岱史》，见马铭初、严澄非：《岱史校注》，青岛：青岛海洋大学出版社，1992年，第86页。
(19)该碑现存泰山南麓灵岩寺天王殿东碑林。
(20)山岳有五镇，定制于隋代，至明代五镇为东镇沂山、南镇会稽山、中镇霍山、西镇吴山、北镇医巫闾山。参见潘心德主编：《东镇沂山》，济南：济南出版社，1998年，第20页。
(21)张国筹：《重修女郎山泰山行宫记》，道光《章邱县志》卷十四。
(22)马迁：《泰山别庙纪胜碑》，道光《临邑县志》卷十五。
(23)关于“三山进香”的说法，刘慧在考察了灵岩寺香社碑后，认为这与民间流行的进香必须连续三年的传统有关，“三山”意为“三次进山”，即连续三年来泰山进香。
(24)据冉云飞《张岱年谱简编》，张岱一生中曾两次游历山东，分别于崇祯二年(1629)和崇祯四年(1631)到过曲阜和兖州。而按照张岱的记录，登泰山似在崇祯四年和游兖州在一起。参见张岱：《夜航船》，成都：四川文艺出版社，1996年，第584页。
(25)张岱：《陶庵梦忆·西湖梦寻》，上海：上海古籍出版社，1982年，第39-40页。
(26)以上三文见马铭初、严澄非：《岱史校注》，青岛：青岛海洋大学出版社，1992年，第387、371、401页。
(27)王锡爵：《东岳碧霞宫碑》，载《重修泰安县志》卷十四，1929年刊本。
(28)《泰山志》卷十“祠庙志”，清韩锡胙记。
(29)张岱：《琅嬛文集·岱志》，长沙：岳麓书社，1985年，第71页。
(30)程穆衡等撰：《听雨闲谈》（外二种），上海：上海古籍出版社，1983年，第230-231页。
(31)胡适在《〈醒世姻缘传〉考证》一文中认为西周生“也许就是《聊斋》的作者蒲松龄，也许是他的朋友”。见《醒世姻缘传》“附录二”，上海：上海古籍出版社，1981年，第1451-1452页。
(32)《醒世姻缘传》“附录二”，上海：上海古籍出版社，1981年，第1494-1495页。
(33)《明实录·武宗实录》卷一三九载：（正德十一年七月甲申）“东岳泰山有碧霞元君祠，镇守太监黎鉴请收香钱，以时修理，许之。工科给事中石天柱等言：‘祀典唯东岳泰山之神，无所谓碧霞元君者，淫祀非礼可更崇重之乎？况收香钱耗民财，亏国典，启邪慢，请毁之便。’疏入，付所司知之。”见官美蝶、周祚绍等编：《明实录类纂·山东史料卷》，武汉：武汉出版社，1994年，第1027页。
(34)参见马铭初、严澄非：《岱史校注》卷十三《香税志》，青岛：青岛海洋大学出版社，1992年，第188-190页。
(35)陶允宜：《碧霞元君》，见马铭初、严澄非：《岱史校注》，青岛：青岛海洋大学出版社，1998年，第303-304页。
(36)转引自马铭初、严澄非，《岱史校注》，青岛：青岛海洋大学出版社，1992年，第190页。
(37)谢肇淛：《五杂俎》，北京：中华书局，1959年。
(38)马铭初、严澄非：《岱史校注》，青岛：青岛海洋大学出版社，1992年，第149页。
(39)王锡爵：《东岳碧霞宫碑》，载《重修泰安县志》卷十四，1929年刊本。
(40)中国社会科学院世界宗教所道教研究室：《道教文化面面观》，济南：齐鲁书社，1990年，第153页。
(41)佚名：《祷杌闲评》，刘文忠校点，北京：人民文学出版社，1999年，第12-13页。
(42)“香会”一词最早出现在宋代，《宋会要辑稿·刑法二》“禁约”条载，大观二年(1108)信阳君言：“契勘夜聚晓散，传习妖教及集经社、香会之人，若于男女杂处，自合依条断遣外，若偶有妇女杂处者，即未有专法。乞委监司，每季一行州县，觉察禁止，仍下有司立法施行。”香会之名元代也有记载，耶律楚材《湛然居士集》卷八：“夫杨朱、墨翟、田骈、许行之术，孔氏之邪也；西域九十六种，此方毗卢、糠瓢、白莲、香会之徒，释氏之邪也；全真、大道、混元、太一、三张左道之术，老氏之邪也。”
(43)参见陈巴黎编著：《北京东岳庙》，北京：中国书店，2002年。
(44)参见代洪亮：《泰山信仰与明清山东社会》，天津：南开大学历史学系硕士学位论文，2000年。
(45)孙绪：《新建碧霞元君行祠记》，见《沙溪集》卷四，四库全书本。
(46)刘侗、于奕正：《帝京景物略》，北京：北京古籍出版社，1983年，第133页。
(47)康熙语见《重修西顶广仁宫碑》，见《日下旧闻考》卷九十九，北京：北京古籍出版社，1983年，第1640页。
(48)刘侗、于奕正：《帝京景物略》，北京：北京古籍出版社，1983年，第133页。
(49)沈榜编著：《宛署杂记》，北京：北京古籍出版社，1983年，第191页。
(50)马铭初，严澄非：《岱史校注》第九卷“碧霞灵应宫”条“徐溥记略”，青岛：青岛海洋大学出版社，1992年，第151页。
(51)《明实录·武宗实录》卷一三九，见官美蝶、周祚绍等编：《明实录类纂·山东史料卷》，武汉：武汉出版社，1994年，第1027页。
(52)李裕：《登泰山记》，见马铭初、严澄非：《岱史校注》，青岛：青岛海洋大学出版社，1992年，第351-352页。
(53)尹龙：《重修泰山顶庙记》，载李锦等纂修：《泰安州志》卷六，弘治元年刊本。
(54)马铭初、严澄非：《岱史校注》，青岛：青岛海洋大学出版社，1992年，第149页。
(55)吴同春：《登泰山记》，见马铭初、严澄非：《岱史校注》，青岛：青岛海洋大学出版社，1992年，第376页。
(56)聂剑光：《泰山道里记》，岱林等校，济南：山东友谊书社，1987年，第32-33页。
(57)九莲菩萨铜像现安置于红门宫，智上菩萨铜像被安放在斗母宫。
(58)陈宏绪：《寒夜录》，载《百部丛书集成》，台北：艺文出版社，1967年。转引自吴龙安：《碧霞元君信仰、传说之研究》，台北：私立中国文化大学中国文学研究所硕士论文，1989年6月。
(59)姜丰荣：《泰山历代石刻选注》，青岛：青岛海洋大学出版社，1993年，第426-427页。
(60)王澐：《齐鲁游》，载琴石山人编：《续天下名山胜景记》，上海：上海会文堂，1924年。
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