价值批评与阿Q形象的跨学科、跨世纪、跨文化意义，本文主要内容关键词为：跨世纪论文,跨文化论文,批评论文,意义论文,形象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
阿Q作为艺术形象是高度成功的，这一点已为半个多世纪以来小说的流传与研究情况所证明。尽管如此，在如何看待阿Q的内涵、代表性与生命力等问题上仍存在许多分歧。本文试图依据笔者在《艺术交往心理学》、《艺术交往论》、《需要理论与艺术批评》等著作中所提出的需要原理，分析阿Q形象的跨学科、跨世纪、跨文化意义。
阿Q形象的跨学科意义
从需要原理出发所进行的艺术批评属于价值批评。价值批评认为：事物的价值是灰价值，亦即任何时候已显露的价值都只是一部分，它们是与尚未为人们所了解的价值相比较而存在的；艺术批评的本质是一种评价（而非认识），所反映的是价值事实，价值事实是一种主体性事实，不同于不依人的意志为转移的真理；艺术作品相对于不同的需要可能有不同的价值，这些价值可能彼此并行不悖。以此为根据，我们可以对阿Q的跨学科意义作出说明。
阿Q之所以具有跨学科意义，主要原因在于他是立体的而非平面的形象。对一个立体的艺术形象，读者可以从多种角度去观察。如果像笔者所主张的那样，将社会需要区分为18种类型、每种类型的需要各有与之相适应的学科，那么，阿Q的形象便可以因和不同的社会需要发生联系而具有18种不同的价值，或者说，可以因从18种不同的角度加以分析而具有跨学科意义。自从《阿Q正传》诞生以来，人们较多注意到主人公作为“夸大狂”、“神经质人物”或广义心理变态者的医疗特征，作为农民或游民的生产特征，“杂取种种人合成一个”的艺术特征，“在初期曾向压迫者泄愤”、后来成为“豪绅贪官式的伪革命党人的牺牲品”的政治特征，“怒目主义的精神胜利法”的哲学特征，以及表现“奴隶战斗史”的史学特征。倘若运用笔者所创立的价值批评模式来分析，我们不难发现阿Q还具有如下特征：
从生育的角度看，阿Q是一个无所皈依的“飘移人”，游离子通常所说的“首属群体”之外，而且以“断子绝孙”告终。若依传统观念，阿Q是典型的“不孝”。他不仅辱没了祖先的姓氏，而且断了祖宗的血脉。阿Q是血缘社会的不肖子，然而他何尝未曾苦苦地追求自己的归属？是血缘社会本身容不得他这个来历不明、血统不清的外来人。阿Q的不幸遭遇是对当时社会的血泪控诉，这是易于理解的。必须着重指出的是：阿Q自我意识常走极端、背着污名而无法洗刷等特点均和他在社会生活中受排斥、社会化不良有密切关系。他的孤独感、失落感则富于象征意义。人生而来到世间谁能回避可否为社会接纳的问题？
从军事的角度看，阿Q是个徒发空论的懦弱者，他作为个人是弱小的，整日受欺凌，在人生战场上屡战屡败。不过，应当看到：一旦显示了与革命武装的某种联系（即令这种联系仅仅是一厢情愿的），他就能令往日不可一世的赵太爷们心惊肉跳。可惜的是：阿Q虽曾在幻想中加入“白盔白甲”的武装力量，但幻想并未能成为现实。他用以显威风的呼喊，最多也只不过是“我手执钢鞭将你打”而已。尽管如此，县里却大动干戈来对付他，在土谷祠外架起机关枪、设了埋伏，将他缉捕进城，最后又出动背着洋炮的士兵和团丁将他押赴刑场。阿Q不是作为个人被处死的，他的造反和“大团圆”实际上都和当时农村的社会变动有关。阿Q与周围环境的冲突，从血缘的、经济的一直到政治的，从赤手空拳到动了真刀真枪，从单打独斗到群体行为，从某种意义上说，不正是揭示私有制社会里的两军对垒？
从分配的角度看，阿Q是个处心积虑想改变自身地位的贫儿，他的身世集中了贫穷的悲哀与不幸，他的脑海里萦回着攀富、窃富或劫富的念头与梦想。正如众所周知的那样，他失败了。小说以此雄辩地说明了“金钱会说话”的道理。在拜金主义流行的社会里，财富传播了有关财富所有者的种种肯定性人格特征的假设。赵太爷之所以长期在未庄说话算数，不是因为别的，仅仅是由于拥有财富；而阿Q为什么人微言轻，也只是由于他是一个穷光蛋。当时所谓“革命”并没有改变上述分配关系（仅仅在短暂的时间里造成了攀穷朋友的时尚），因此赵府一出面告发，阿Q便作为案犯被抓进了监牢，并不明不白地断送了生命。
在流通的意义上，阿Q处于自给自足的自然经济向商品经济过渡的时期。他最初是这一时期进入市场的摆脱了人身依附关系的劳动者。随后成为销赃者，因此也阔过几天，但他没有将自己的销售收入转化为资本，因而在谋求生财之道方面一事无成，却沾染了不少唯利是图的恶劣习气，他所谓投降革命党就颇有做交易的味道——让我有机会发财吗？好，投你；否则，告发你，事情就这么简单。小说还以对未庄其他人的描写显示了商品经济发展不可避免的趋势及其对与自然经济相适应的观念的冲击，像闺秀们对阿Q前避后趋的态度变化就是如此。
就科学意义而言，阿Q以其麻木、愚昧从反面证明了五四时期弘扬科学的重要性。在阿Q身上，科学精神无疑是非常缺乏的。这种缺乏不应当完全归咎于阿Q本人。整个中国传统社会是以政治、伦理需要占统治地位为特征的。一方面是道德批评在社会生活中左右一切，另一方面道德批评经常贯彻了以统治者意志*、利益、要求为转移的原则，这种情况不能不束缚科学的发展，而脱离了科学的基础，道德信条不能不成为迂腐的东西。
若就教育方面来观察，阿Q是封建观念的受害者。戴维·里斯曼根据个人与社会的关系将社会分为传统指导、理性指导、他人指导三种类型。阿Q所生活的社会大致相当于第二种类型。在这种类型的社会中，全体社会成员不是像传统指导的社会里那样亲密无间地结合在一起、没有一个多余人，也不是像他人指导的社会里那样对别人的需要分外敏感，而是从自身的利益出发，在理性的支配下寻找自己的生活目标，性等自然冲动被看成是丑恶的。社会实行等级制，教育向人们灌输的是弱肉强食的观念，美德体现于获胜。阿Q虽然没有进过学校，但对这些观念是了解的，他周围的人对此更清楚。阿Q的遭遇便是在这种观念指导下的社会互动的产物。阿Q因赵太爷的儿子进了秀才而手舞足蹈过，但正是秀才挥舞起象征礼教的大竹杠揍了他，又用了“忘八蛋”的官话骂得他灵魂出窍，最后还上城报官、送掉了阿Q命；假洋鬼子的哭丧棒对阿Q并不比秀才的大竹杠客气，“滚出去”的吆喝给阿Q造成的精神伤害则比“忘八蛋”的咒骂还厉害，简直是从心理上置阿Q于死地。当时“土”、“洋”两种教育所起的社会作用，从这三个人物的相互关系上不正可以略见一斑吗？
从文化角度看，阿Q处身于当时中西文化、城乡文化、新旧文化的冲突中，这些冲突的意义经常见诸于社会互动中的符号。在日常交往中，人们每每对穿戴打扮的符号意义作出反应，这一点在阿Q的身上得到了体现。他先被未庄人看轻，衣冠褴褛是原因之一。待到从城里回来时身上穿了新夹袄、腰间挂了沉钿钿的大褡裢，人们便不由得显出几分敬意来。待到阿Q将褡裢卖给赵白眼时，他已经从中兴走向末路。革命来临时赵秀才花了四块洋钱而弄来“柿油党”的银桃子挂在大襟，而阿Q却做不到，自此便和神往过的革命绝了缘。小说中的辫子更富有象征意味。假洋鬼子留学东洋时丢了辫子，回未庄后续上假辫子，参加自由党后弃了假辫子将头发披在肩后，发式的变化活脱脱地显出了他所走的人生道路。夹袄、银桃子、辫子等服饰在作品里不是可有可无的细节，而是具有丰富的文化意蕴。从有关的描写中，我们不难发现革命前后未庄的变化。
从道德角度看，小说集中反映了封建伦理与人性的尖锐冲突。阿Q可以说是封建道德的双重受害者：他因自己相信“男女之大防”等信条而干过从冷僻处向交谈中的男女掷小石头、欺负小尼姑等勾当，又因未庄人奉行同样的信条而在“恋爱的悲剧”之后成为众矢之的。根据法国社会学家埃米尔·迪尔凯姆的观点，惩罚的极端性和“无理性”可以作为了解集体感情本质的一条线索。人们不仅仅关心通过惩罚使罪犯付出代价，而且也关心使悖德者成为一个痛苦的化身来平衡道德秩序的某些愤怒。阿Q所受到的惩罚正具有这种性质。
从礼仪的角度看，阿Q无疑是个“犯上作乱”者，但他又曾经对“犯上作乱”深恶痛绝；小说藉助“看热闹”的前后对比展示了阿Q的变化。所谓“热闹”，包括赛神与示众等。未庄的人们一定多少已看到社会成员的祸福与赛神之间并没有多少联系，然而赛神仍作为一种仪式保存下来，奥妙就在罗伯特·金·默顿所说的“潜功能”。赛神给人们提供了“热闹”，让未庄平时分散的人们有机会集合起来参加共同的活动，此时人们为了某种共同目标而进行的互动会导致一种强烈的情绪，最终形成一种忘我的气氛，使人觉得存在某种超乎个体之上的神圣力量，从而加强了群体的维系力。阿Q是这种活动的热情参与者，因为他喜欢“热闹”，不仅在赛神时凑热闹，而且曾大讲“咳，好看。杀革命党。唉，好看好看”，但没料到自己到头来由看热闹的众人中的一员变成了众人看热闹的对象，并在众人的喝彩声中走完了他的生命之路。他在被枪毙前的示众是人类群体的另一种仪式，在这种仪式上被示众者不是作为众人的超价肯定性对象的神从彼岸世界来到凡间，而是作为众人的超价否定性对象的罪犯上了西天（或者下了地狱）。尽管有此不同，但观众却表现出同样想看热闹的心理。示众本来是对被示众者的一种羞辱，但它又和赛神一样是加强群体维系力的手段。对当时的社会来说，这种群体维系力是如此可怕，以至于任何要冲破它的革命者或叛逆者、造反者都必须付出巨大的代价。而旨在维护这种维系力的示众因之也显得如此可恶，以至鲁迅先生要用狼来和示众的看客们作类比。
从法律的角度看，阿Q是一场冤狱的牺牲品。我们可以说《阿Q正传》的主要内容是一个有污名者被错判的案例。用欧文·戈夫曼的观点来分析，污名分为三大类，即显著的身体上的缺陷、品质上的缺陷，以及一个不受欢迎的阶层或群体的成员资格。这三种污名阿Q是兼具于一身的。有污名的人参加社会活动时处于极为不利的地位。阿Q首先因为自己的癞疮疤碰到麻烦，然后又因为他的精神胜利法、不恰当的求爱所招致的品质上的可疑而为未庄人所排斥，接着又从偷尼庵的萝卜发展到与偷儿为伍，成为未庄人所不欢迎的社会群体中的一员，所有这一切，都日益加深了未庄人对阿Q的歧视。赵府被抢后，阿Q成为被告发的对象就不是什么值得奇怪的事情了。县里负责审案的老头子之所以判阿Q有罪，并非单纯由于草率，而且是受了污名产生的“扫帚星作用”的影响。
就管理方面的含义而言，阿Q在未庄是个缺乏感召力的先驱者。德国学者韦伯曾经提出这样的看法：个人英雄主义的、骚动的、革命的和古怪的感召力不可能持久地把组织力量保持在一个社区中，它要求常规化。阿Q的命运证明了这一点。阿Q在“神往”革命时公开宣布“造反”，曾得到未庄人的敬畏，连往日不可一世的赵太爷也得尊他一声“老Q”；但没有几天阿Q便失了威风，其原因是假洋鬼子和赵秀才陆续投了革命党，而他却和革命党攀不上。他的昙花一现的影响力并非来自所占据的地位或职位，而在于某种在未庄“领风气之先”的行为，这对当时尚未明白革命真相的未庄人来说简直如同先知；但阿Q既未能保持自己的领先地位（而且在盘辫子之类事情上还落后一步），也未能通过履行某种手续、参加某种仪式或获得某种表征物来使自己的感召力常规化，因而反过来成为牺牲品。
在宗教的意义上，阿Q是个堕落者。小说展现了食、色这两种欲望如何驱使阿Q去破坏宗教的神圣性，先是变态色欲刺激他去调戏小尼姑，然后是无法忍耐的食欲迫得他去偷静修庵的萝卜，从而一再触犯佛教的信条；后来阿Q还想到尼庵去“革命”，虽然小说里没有正面交代他此举意在小尼姑、宣德炉抑或别的什么东西，但其动机总归不是如何“圣洁”的。阿Q的这些行为以凡人皆有同时也是正当的基本需要为出发点，结局却是对佛教的亵渎，小说因此展示了佛教与人性的矛盾。此外，阿Q尽管亵渎了佛教，但临死前却又以基于佛教轮回观念的“过了二十年又是一个……”来安慰自己，这体现了他的思想的另一方面。从观念的喝彩声中，我们也不难想象上述观念在当时的广泛影响。
我们已经对阿Q形象的跨学科意义进行了多种分析。在价值批评的体系中，这些分析是彼此并存的。笔者并不认为以上所作的阐释业已穷尽了阿Q形象的丰富内涵，更不认为通过上述分析阿Q的价值就已得到了充分的揭示，而只是想证明当我们从不同的社会需要和相关理论出发时，阿Q的形象可以得到完全不同的说明。那种以为自己的解说是唯一正确的看法，事实上是忽视了社会需要的多样性，也不了解艺术批评本质上是一种评价。
阿Q形象的跨文化意义
阿Q究竟代表哪一社会群体的特征？这是自小说《阿Q正传》发表以来一直有争议的问题。最早对此提出看法的是沈雁冰。他认为阿Q是“中国人品性的结晶”；“而且阿Q所代表的中国人的品性，又是中国上中社会阶级的品性”①。其后，他又说明阿Q相“是身受数千年来尧，舜，禹，汤，文，武，周，孔，孟嫡传教育的中华国民的普遍相”，“别名也就可以称为‘圣贤相’或‘大人相’”②。归结起来，除了沈雁冰的“上中社会阶级品性”说之外，关于阿Q形象的代表性的主要观点还有：代表中国落后的不觉悟的农民（立波等）；代表中国的传统或中国人的气质，是整个中国民族的典型（周作人、苏雪林等）；代表“东方的传统精神”（曹聚仁等）；具有全人类的意义，如说“阿Q的遭遇，有着普通性的人类的悲剧的意味”（李长之《＜阿Q正传＞之新评价》），“鲁迅把人类下述性格归纳到阿Q身上，创造了这么伟大的一个典型人物：自命不凡，贪小便宜，而好在人前夸嘴，吃了亏也心造幻影，替对方想出最坏的方面，于是便博得精神上的胜利，自以为聪明得计，往往为一点虚荣便会忘形”③。
在价值批评里，以上貌似大相径庭的看法事实上可以在一定程度上获得统一。
就需要主体与需要对象的具体关系而言，阿Q就是阿Q，他是独一无二的。像阿Q这样的人物带有浓烈的乡土色彩，甚至在一定意义上可以说绝不会是其他地方的产物。阿Q显然是以作者所观察过的某些原型为基础的，但又不是其中哪个人的简单写照，因此阿Q只能是阿Q，诸如“孙子才画得圆”之类体现其特征的细节也是如此。
就需要主体与需要对象的具体关系而言，阿Q的形象却具备全人类的意义。如果我们把阿Q的主要特征理解为精神胜利法，那么，精神胜利法就其实质来说是以观念中对自身需要的虚幻满足替代（或补偿）现实生活中的真正满足。这种替代或补偿是一种跨文化现象。如果我们注意到神话的特点是人类凭藉自己的幻想征服自然力，而神话的产生是世界各大民族在其发展的一定历史阶段的普遍性现象，那么，精神胜利法的跨文化性就得到了一种有力的证明。人类以其拥有意识（包括自我意识）而成为万物之灵，他尽管在自然面前一次次地遭到惩罚和失败，却在意识中战胜自然。他不过是地球上芸芸众生中的一种，然而却培养了根深蒂固的自大心理，以为自己较之万物高过一等或几等，因而任何自然对人的报复都是“儿子打老子”。“人打畜生”被认为是顺理成章的事，畜生打人则为人理所不容。这种观念也被引申到人与人的关系。强者欺负弱者。人被辱骂为“畜生”。弱者无法在现实生活战胜强者，然而可以在暗地里战胜他们。“希腊人接近这些神灵的方式，就如同村民接近富有的乡绅家庭。表面上这些神被称赞和被崇拜，背地里他们却成为无数的故事的嘲弄对象。他们被描绘成宠坏了的、爱争吵的、吝啬的、妒嫉的和对他们治下的人类缺乏关心的”④。革命前的阿Q对赵太爷不也是如此吗？表面上他对赵太爷毕恭毕敬、挨了耳朵也不敢置一词，可在心里他却将不可一世的赵太爷视为自己的儿子、表现出极大的藐视！这里不是希腊人对待诸神的方式像阿Q式的村民，而是阿Q式的精神胜利法显露出思维原始性。人需要精神胜利以维护自己的心理平衡，在失败之际不致导致心理崩溃。然而，这种精神胜利法妨碍人们清醒地认识自己的种属局限性，不利于人们真正地满足自己的需要。
阿Q形象的另一跨文化意义在于他的价值实现方式与其价值追求的矛盾。在小说中我们可以看到：阿Q所企求满足的需要几乎都是合理的，但他所采取的做法却每每招来有背初衷的结果，不论是向吴妈求爱或向县太爷申辩均然。依照鲁迅先生的看法，悲剧是将有价值的东西毁灭给人看，喜剧是将无价值的东西撕破给人看，阿Q身上可以说集中了悲剧与喜剧两种要素。悲剧要素是他那无法得到满足的合理的基本需要，喜剧要素是他那不足取的处置自身需要的方式。这些方式是有背事理的，因此我们在读到相关描写时常忍不住发笑，但一旦设身处地为阿Q着想，我们又笑不出来。阿Q处置其需要的方式固然是他所特有的，但他所未能满足的那些基本需要却是人所共同的，而事与愿违时的痛苦几乎人人都曾感受过。正因为如此，当发现阿Q最终因为与世乖谬而招来杀身之祸时，我们心中往往百感交集。《阿Q正传》是一部生活的悲喜剧，而这种悲喜剧是我们每个人都可能碰到，虽然不一定就是阿Q所处的那种情势。
无法用语言确切地表达自己的需要以争取其满足，是跨文化条件下人们可能共有的又一问题。阿Q一再倒霉的重要原因在于他的言语，真个是“祸从口出”。进一步，对嘲其癞疮疤的闲人反唇相讥“你还不配”；退一步，对揪住他黄辫子的闲人自称“虫豸”，均未能解脱困境。他攀本家触犯了赵太爷，骂王胡是“毛虫”结果自取其辱，说假洋鬼子是“秃驴”招来了哭丧棒一顿打，“我和你困觉”的请求引发了生计危机，进城回来后的夸口、革命时节的自鸣得意到末了成为身陷囹圄的缘由，公堂受审时的词不达意则最终断送了替自己鸣冤的机会。
除了无可替代的独特性与“人同此心，心同此理”的全人类共同性以外，阿Q形象还有某些具有特定内涵的群体特征。理解这一问题的关键不在于笼统地说阿Q是哪个社会群体的代表，而在于具体地解释阿Q在哪些方面是特定社会群体的代表。问题也可以换一种提法：在什么意义上可以说阿Q是特定群体代表？这类群体一般有些什么特征？从价值批评的角度出发，我们认为：如果某一种人格特征是特定社会群体的产物，并且是该群体的肯定性需要对象，与之相适应的价值观为该群体成员普遍接受，相应的价值实现方式也就是该群体成员具有共性的满足需要的方式，那么，这种人的人格特性可视为该群体的代表。如果上述条件并非兼备，那么只能说这种人格仅仅在一定程度上是该群体的代表。自然，如果根本不具备上述条件，这种人格特征相对于该群体的代表性也无从谈起。作为立体的人物形象，阿Q的人格特征是多侧面的，但一般公认其中最主要的是“精神胜利法”。因此，我们就这一点来看看他的代表性。
阿Q的精神胜利法是在一定的社会条件下产生的。这些社会条件主要有以下几项：1、排斥异己的“统”的观念。被视为异己而在社会交往中受到孤立的人往往产生变态心理，自我意识模糊，角色不确定，情绪不稳定，易从一个极端走向另一个极端，自尊自大与自轻自贱两极相通，这种人因其孤立无援而在常规状态下相当虚弱，但他们无牵无挂，敢于铤而走险，因此在非常时期又是可畏的力量。2、生产者与生产资料相分离。无恒产则无恒心。他们没有自己的生产资料，而在社会经济关系中受制于人。他们穷困，但并不安贫；没有致富的手段，但又有暴富的可能。3、愚民政策。人们因其头脑和创造精神被束缚而变得麻木、保守、健忘，没有实事求是的态度，仅仅习惯于接受已有的结论或有权势的意见，奉行“强权即真理”的原则。教育的目的是培养一批禄蠹而非能够独立思考的人。他们以自身的利害关系为判断是非的准则，有奶便是娘。文化保守主义在这样的群体中成为巨大的惰性力量，任何改革或革新都会被淹没或变质。4、窒息人性的社会规范。在这样的社会规范约束下，人们口头上“仁义道德”，实际上“男盗女娼”；一方面不得不恪守礼法，但又时时萌生“彼可取而代之也”的念头；因为律法的严厉、动辄得咎而终日战战兢兢，但在掌权时又随心所欲。5、专制统治。生活于专制之下的人们或为主子，或为奴才，彼此之间没有平等、民主的关系。权力在握时不可一世，一朝失势则奴颜卑膝。“孙皓是特等的暴君，但降晋之后，简直像一个帮闲；宋徽宗在位时，不可一世，而被掳后偏会含垢忍辱。做主子时以一切别人为奴才，则有了主子，一定以奴才自命：这是天经地义，无可动摇的。”⑤视革命为捞取好处的良机，自己参加革命便不许别人革命，假洋鬼子对阿Q是如此，阿Q对小D何尝不然？6、传统的重负。为传统所缚的人背着沉重的包袱。自认为荣耀，但这种良好的自我感觉和现实处境发生尖锐冲突，因而他们只能在主观幻想中寻求精神安慰。他们留恋自己的过去，时时记着自己或其家族的光辉一面（不论是否符合实际）。他们对宗教采取实用主义态度，对其现世的清规戒律不表尊重，因为宗教并未能在今生给他们多少安慰；但对“轮回”、“果报”之类宗教观念仍不致信其无，在这些观念上他们寄托了自己对未来的希望。
这样的社会强制其成员接受一定价值观的方式主要有排斥、职业控制、信息传播、嘲笑、暴力、信仰控制等。阿Q因受排斥而湮没自己的姓氏，因对赵府“失礼”而丧失了在未庄打工的权利，因赵府传出的不利于他的信息而无法在未庄立足，因一再被捉弄、嘲笑而导致心理变态，因由军队、警察、侦探组成的联合武装力量的进攻而身陷牢狱，到受审时仍流露出他所处的社会所流行的精神胜利法。诸如此类的社会条件和社会控制方式难道只在小说所描写的未庄有吗？答案显然是否定的。凡是存在以上社会条件的地方，便可能产生阿Q；换言之，阿Q可能成为具备上述条件的社会群体的代表。
阿Q形象的跨世纪意义
阿Q的生命力有多长？何为“阿Q时代”？“阿Q时代”会不会过去？若会的话，什么时候过去？这些都是自从本世纪二十年代小说问世以来就有争论的问题。钱杏邨最早宣告阿Q时代已经死去(1928)，持不同看法者则定为“阿Q时代不应该是死去而应该是站在这个基础上更建起较新的生命来”（燕生，1928），或认为“阿Q没有死去，最快还须五年”（青见，1928），或认为“阿Q永远健在”（奇玉，1933）。价值批评主张从人的需要、满足需要的社会历史条件及人的本性来看待这些问题。
首先，需要的周期性出现决定了价值的可重复性。《阿Q正传》是本世纪初叶适应当时的社会需要而产生的。就小说《阿Q正传》所描写的具体历史事件而言，“阿Q时代”的确早已过去了。事实上，鲁迅创作这篇小说本身就是对“阿Q时代”的反思。一般认为：他在小说中揭示了“辛亥革命”的不彻底性，阐明了当时革命要想成功须有大的农村变动的原理。尽管这一意义上的“阿Q时代”业已过去，阿Q的命运仍给人以启示。从社会学的角度看，社会运动包括社会运转和社会革命两种状态。社会运转是一定的社会结构或社会体系在社会制度确定的范围内沿着既定的程序和轨道所进行的周而复始的运行；社会革命则是对社会制度、社会结构或社会体系的根本改造。《阿Q正传》的意义相应包括两方面：通过阿Q的保守、麻木揭示了传统中国在“社会运转”阶段人的精神所受到的各种毒害；通过阿Q卷入社会革命展示了社会变动的不可避免性。小说还集中描写了“伪革命”现象。伪革命即貌似社会革命的社会运转，处于社会底层的阿Q之类小人物情不自禁地欢迎它（因其外观），但他的所谓革命不过是让自己取代赵太爷，而不是根本改造社会制度、社会结构和社会体系；社会上层的“柿油党”则热衷于卖“银桃子”，而对改造旧的国家机器和社会秩序无所作为：那些投机分子看透了这样的“革命”的实质而打起它的旗号，达到维护既得利益的目的。这样深刻的描写，至少对于未来研究这段历史的学者来说是有重要意义的。如果社会运转和社会革命是人类历史上具有周期性的现象的话，那么，阿Q形象的跨世纪意义就更明显了。
从与人的需要满足相关的历史条件来看，只要人类社会尚未消灭排斥异己、生产者与生产资料相分离、愚民政策、窒息人性的社会规范、专制统治、传统重负等现象，阿Q精神便还活着。另一方面，只要人类各个利益集团之间存在发展不平衡的现象，阿Q就还可能有生命力。当在世界民族之林一度居于领先地位的中华民族近代落伍时，阿Q式精神胜利法曾流行于中国；在下一世纪或若干世纪后，如果中国的发展超过了近世因其后来居上而颐指气使的某些发达国家，那些国家会用同样的或类似的精神胜利法来麻痹自己吗？推而广之，世界各国的政治经济发展不平衡是普遍性现象。殖民主义者曾经推行地缘政治学，宣传“种族优劣论”，认为自己天生高一等；在殖民地人民摆脱了他们的奴役而独立、并且日益在国际政治生活中发挥重要作用而成为殖民主义者不能左右的力量时，原先以老大自居的人们又该如何想呢？在发展中国家与发达国家的关系上，我们是否也可以发现类似的现象呢？这些都是未来人们可加探讨的问题。
从人的本性来看，人之所以称雄于自然界，是由于他能创造条件满足自己的需要，能预想自己的行为结果而设定作为需要转化形式的目标，能运用语言的表述自己的需要。但是，人在上述三方面的能力都不是绝对的、无条件的。只要人类还面临未能满足自身需要的困境，还存在事与愿违、词不达意等现象，阿Q的精神胜利法就仍可能存活。
人类摆脱阿Q社会的过程是自身的进步过程。在任何时候，需要的实际满足都胜于观念的满足。如果人真正在现实生活中满足了自己的需要，那便是真正的精神胜利，而不是“精神胜利法”的胜利。在这个意义上，人类摆脱精神胜利法的影响而真正赢得胜利的过程，是永恒的争取自由的过程。
注释：
①《通信·答谭国棠》，载《小说月报》13卷2号，1922年2月10日。
②《阿Q相》，载《申报·自由谈》，1933年3月1日。
③陈夷夫《谈阿Q型人物》，载《中国文艺》月刊1卷3期，1939年11月1日。
④David leeming,Mythodology.New York,1977,P.12。
⑤《南腔北调集·谚语》。