自然中心主义生态伦理观的理论困境，本文主要内容关键词为：伦理论文,困境论文,生态论文,主义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
生态伦理思想产生于本世纪二三十年代。我国学者对生态伦理学的研究也已有十几年的历史。应当承认，这一理论的研究对于解决当代人类面临的各种困境和危机具有重大的理论和实践意义。但是，由于这是一个跨学科的研究，因而它不仅需要具有一定的自然科学知识，而且需要具有深厚的伦理的和哲学的素养。这就使生态伦理学的研究工作面临许多困难。因此，这一研究领域仍然是一个争论颇大的领域。在直接的实践中，在是否应当保护生态自然的问题上似乎是没有分歧的。但是，一旦追问这一道德规范的深层理论基础，分歧便马上显露出来。这些分歧的实质，是人道主义同自然主义的对立。在这个意义上说，生态伦理学研究中的理论冲突集中表现为自然中心主义的生态伦理观同人类中心主义的生态伦理观的冲突。自然中心主义（或自然主义）的生态伦理观完全抛开人类生存利益的尺度，把保持自然生态系统的“完整、稳定和美丽”作为人类行为的终极目的和人对自然的道德行为的终极尺度。与此相反，人类中心主义（或人道主义）的生态伦理观则把人类整体的长远生存利益作为生态道德行为的终极目的和尺度，把人道原理作为生态伦理学深层的价值论基础。我认为，只有人道主义的生态伦理观才能合理地确立人对自然的道德行为的伦理基础，而自然主义的生态伦理观却存在着难以解决的理论难题。如果这些理论难题得不到合理解决，这种伦理观存在的合法性就将受到怀疑。下面提出的几个理论问题，正是使自然主义生态伦理观陷入理论困境的理论难题。
一、关于能否从“是”中推导出“应当”的问题
能否从“是”中推导出“应当”？或者说，能否把“应当”完全还原为“是”？这是自然主义生态伦理观所面对的一个最主要的理论难题。自然主义生态伦理观把生态自然规律（“是”）作为人类保护自然的道德行为（“应当”）的终极根据，因此，如果它不能令人信服地从自然规律之“是”中推导出道德行为的“应当”的话，那么，这种伦理观受到怀疑就是不可避免的。
从“是”中推导不出“应当”。这一原则自休谟提出来以后，康德在对道德他律的驳斥中也遵循了这一原则。20世纪元伦理学的研究也表明，“价值判断中就算有描述性因素，但最具特色的行为既不是经验的，也不是逻辑的。”“这就再一次证明了一个道理：从事实判断推导不出价值判断。”[①a]英国哲学家赫尔认为：如果一组前提中连一个命令句都不包含，那么从这组前提不可能有效地推导出命令性结论。英国哲学家摩尔也把从“是”中求“应当”看成是“自然主义谬误”。
这里的“是”是一个存在论的概念，指事物存在的“事实”、事实固有的客观属性和客观规律性；“应当”则是一个价值论的、目的论的、伦理的概念，它表示的是伦理的规范和人的实践行为的选择。从逻辑上说，事实（“是”）要能够有效地充当行为的理由，就必须以某种价值判断为前提。事物的存在属性只是一个“中立”的事实，它只就自身的关系来说无所谓“好”，也无所谓“坏”，因而不能充当行为的理由。“应当”或“不应当”的道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断。因此，如果缺少价值论的根据，单从存在论中是找不到道德原则的根据的。
然而，在美国生态伦理学家罗尔斯顿那里，“是”与“应当”的区别则被不加证明地轻而易举地消除了。他认为，从“是”到“应该”“是一个瓜熟蒂落的价值飞跃”。“这里的‘应该’并不是亦步亦趋地从‘是’中推导出来的”，“但同时，‘是’与‘应该’的截然二分又不复存在了”。罗尔斯顿也承认，这的确“令伦理学家困惑而又惊奇”，但是，他仍然坚持认为：“我们只要拂去了盖在‘事实’上的灰尘，那里的‘价值’似乎就会自然而然地显现出来。”[②a]罗尔斯顿的这种解释，对于习惯于理论思维的伦理学家来说，是不能不感到困惑而惊奇的。
消除“是”与“应当”的差别，用“是”解释“应当”，是自然主义的生态伦理观的立论之本。国内持自然主义生态伦理观的学者，一般是立足于“合规律的就是合理的”这一哲学信条来消除“是”与“应当”的差别。他们认为：“人类实践活动的自然生态阈限规定了人类应该做什么，不应该做什么。”[①b]就是说，人类行为的“应当”是由自然界整体动态结构的极限决定的。这显然是用“是”解释“应当”。这种用生态规律对人类行为的制约性来说明行为的目的选择的论证是不合逻辑的。人类实践行为的目的是为了人类自身的生存与发展，而不是为了实现自然规律。抛开人类利益，人类就没有实现外部自然规律的义务和责任。人并不是无意识的自然规律实现自身的有意识的工具。当然，人的实践行为不能违背自然规律，这是正确的。但是，“不能违背自然规律”并不等于自然规律就是人的行为目的。实际上，自然界整体动态结构的极限（自然生态阈限）只是决定了人“能做”什么或“不能”做什么（这正是不能违背客观规律的真正含义），而不是决定了人“应当”做什么或“不应当”做什么。它只是决定了人的某种行为选择的客观“可能性”，而不是“必要性”、目的性，即不是“应当性”。生态自然规律决定的“能做”往往是多种可能性的总和，是一个“范围”。在这个范围内，其中有些可能性（能做）是符合人类目的（应当）的，有些则是不符合人类目的（不应当）的。可见，“能做”与“应当做”并不是一回事。“能做”什么是由外部自然规律决定的，而“应当做”什么则是人的价值选择（目的）决定的。前者由自然原理所决定，后者由人道原理所决定。可见，从“是”中推导不出“应当”。
我们说离开对人类利益的关注，就不能从“是”中推导出“应当”，这并不意味着“应当”与“是”毫无联系。我们只有承认了生态规律的真理性和不可抗拒性，才能发现生态系统的稳定平衡对人类生存利益的价值性，因而为了人类的生存利益才能得出“应当保护生态自然”的道德选择。就是说，从人类长远的生存利益出发对生态自然事实（“是”）的价值评价，是把生态自然的“是”同“要保护生态自然”的“应当”联系起来的价值论基础。自然主义的生态伦理观要抛开对人类利益的关注，企图从生态规律之“是”中直接推导出生态道德之“应当”的做法是行不通的。这是自然主义生态伦理观面对的最主要的理论困境。
二、关于自然界的“内在价值”
自然界（或生态、生命）的“内在价值”概念，是自然主义生态伦理观的一个核心概念。对自然界的内在价值的确认，是自然主义生态伦理观的价值论基础。这种生态伦理观要抛开人类生存利益的尺度，单纯用自然事实（“是”）解释必须保护生态自然的道德要求（“应当”），就必须把自然生态事实本身说成是有价值的，而且这种价值是离开人类评价者而“自存”、“自在”的。这种伦理观认为，只有生态事实具有不依赖于人类评价者的“自存”、“自在”的价值，生态自然才是值得我们尊重和保护的。相反，如果把自然界的价值看成是依赖于人类评价者的“外在价值”，就是人类主观主义和人类沙文主义。这种被解释为以自然界自身为尺度确立起来的价值，是自然界（或生命、生态）的“内在价值”，因而这种价值是自然界本身自足的。
这种伦理观坚持自然界有内在价值的理由如下：
（1）自然之物的价值就在于它们存在本身。具体论证是：“自然之物的价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的。自然之物的存在本身即代表了它们的价值。”“自然之物不是为人类而存在的，它们先于人类而存在。”“自然之物的价值具有内在性，人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值对于人类并非无。”[①c]
这种观点显然是把价值论同存在论等同起来了。它所进行的“价值观革命”，实质上是把价值概念的本来涵义去掉，把存在概念的涵义加到价值概念上。当进行了这样的“变革”之后，自然界的“内在价值”（实际上只是自然存在）就是先于人类而存在、不依赖于人类评价者、自然界本身固有的了。按照这种观点，世界上一切存在物都是有价值的，只有非存在（无）才是没有价值的。这显然是难以说得通的。
（2）合乎规律的就是有价值的。“合规律性”被自然主义生态伦理观看成是自然界具有内在价值的重要根据。它认为，自然界中的任何物种（也包括作为生命存在条件的无机物）在生态系统的动态平衡中都具有不可替代的功能作用，因而就都是有内在价值的。在这里，生态自然的合规律性被看成了价值存在的根据和尺度。
从“合乎生态规律的就是有价值的”论断可以推导出下面的论断：由于把生态规律看成了价值尺度，因而一切自然物就都是有内在价值的。这是因为一切自然物的存在都是合规律的存在；自然物一旦不再合规律，它就失去了存在的根据，就必然灭亡。这就又回到了“存在的就是有价值的”论断。
由于天然的自然界不能满足人类生存的需要，因而人类只能依靠对自然界的人为改造才能维持生存。但对自然主义伦理观看来，对自然的改造就意味着对天然的生态系统的“破坏”，意味着对内在自然价值的“毁灭”。根据这种观点，有人竟得出如下结论：“自然界关于创造有头脑的存在物——人这个地球的居住者——的试验是错误的”，人是地球上生命界进一步演化所完全不必要的存在物。如果人类以某种方式消灭自己，同时又不给其余的自然物带来损害，这才不会破坏其他生命的权利[②c]。
实际上，自然物的“生态价值”最终也是依赖于人类评价者的。自然物具有两种价值：第一，自然物对人具有“工具性价值”；第二，自然物在生态系统中具有不可替代的功能作用，我们可以叫它“生态价值”。例如，一棵树在被砍伐之后可以做家具，这是它的工具性价值；此外，如果这棵树在自然界生存，它对于生态系统的稳定平衡具有不可替代的功能，我们叫它生态价值。这是两种不同的价值，我们不能简单地把二者等同起来，或否定后者的存在。这两种价值具有下列不同的性质和特点：第一，自然物的工具性价值是指自然物直接对人的实践具有的意义（作为改造对象），而自然物的生态价值是指自然物直接对生态系统的稳定平衡所具有的功能。第二，工具性价值只有在“毁灭”了它的生态价值之后才会形成，而生态价值则是只有在它还没有作为工具性价值被消费时才能得到保持。在人类直接的现实的实践中，这两种价值存在着对立和冲突：要使自然物具有工具性价值，就会使其失去生态价值；而要保持其生态价值，就不能把它作为工具性价值消费。这就是我们为保护生态环境必须对人类无限占有和挥霍自然物的欲望和行为进行限制的根据。但是，从终极的意义上看，生态价值也不是与人类评价者无关的自然界的内在价值。尽管生态价值在直接的实践中与人的消费需要无关，而与自然物在生态系统中的功能有关，但是，自然物的生态功能最终只有同人类的生存利益相联系时才具有价值的意义：只是由于生态系统的稳定平衡是人类生存的必要前提，因而对生态系统的稳定平衡具有功能性作用的自然物才具有价值性，即自然物的生态价值最终仍是对人类生存的价值，因而在终极的意义上它并非是自然界的自足的价值。从这个意义上说，我们可以把生态价值叫做“中介性价值”。通过自然物在生态系统中不可替代的功能的中介，个别自然物（如一棵树）才与人类生存利益相联系，因而具有生态价值性。否则，自然物就只有工具性价值。
（3）自然物之间的相互依存的功能关系就是与人类评价者无关的价值关系。这是自然主义生态伦理观论证自然界内在价值的又一个理由。这种观点认为：“事物之间的价值满足，不仅仅局限在彼此有用，更重要的是受到自然选择、制约和强制作用形成彼此相互依存的价值关系。”[①d]“实质上，无机自然、人、植物、微生物都互为价值关系。”[②d]这样，自然主义价值观就把价值关系推广到一切自然物之间的相互依存关系上去了，从而把一切存在论的关系都变成了价值关系。
价值概念本来是用来表示同存在论关系不同的一种特殊类型关系的概念，价值关系是一种不同于存在论关系的一种特殊关系：存在论意义上的关系是一种自在的关系，而价值关系则是发生在主客体之间的关系，是客体适应主体要求（而不是主体适应客体要求）的关系，是主体以自身需求为尺度对客体的评价和选择关系，是主体的“为我性”的表现，因而是一种“自为关系”。存在论关系是建立在自然原理基础上的，而价值关系却是建立在人道（人的生存之道、发展之道）原理基础上的。现在，自然主义价值观把一切存在论意义上的自然界的自在的相互依赖关系都说成是价值关系，这就使价值概念失去其本来意义和特殊性，因而价值概念也就失去了存在的必要性：既然一切关系都成了价值关系，价值概念就没有特殊意义了，其存在也就没有必要了。
自然主义价值观离开人类评价者来寻求自然界固有的“内在价值”，这是不合逻辑的。价值不是事实、存在，也不是事实、存在固有的存在属性，而是事实、存在对人的“效果”，这种“效果”不是事实自生的、自在的、固有的属性，而是事实或事实的固有属性同评价者关系的产物。例如，“花是红的”这是一个存在论的事实判断，而“花是美丽的”才是一个价值判断。“红”是花的固有属性（自性），“美丽”则不是花的固有属性，而是花的固有属性（红）对主体的“效果”，是主体对花及其固有属性（红）的评价“后果”，是事实与评价者关系的产物。“花是美丽的”这一价值判断，不仅依赖于“花是红色的”这一客观事实，而且还依赖于人们对红色的偏爱与选择。由于有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，花才有了“美丽”的价值属性。如果人们讨厌红色，就不会有“花是美丽的”价值判断，花也没有美丽的价值属性。因此，要确认某个存在物及其固有的存在属性是有价值的，就必须以某种主体的选择与评价为前提，否则它就始终只是一个存在论的事实而非价值。价值作为主体对客体评价的“后果”是在评价中形成的，是依赖于人类评价者的。说“自然不是为人类而存在的”是对的，因为这是个存在论的命题。从存在论上说，自然确实不依赖于人类而存在。但不能把这个存在论的判断作为否定价值依赖于人类、并“为人类而存在”的根据，说“自然物的价值不依赖于人类评价者”是不正确的。因此，自然主义生态伦理观的价值观是不能成立的，这也是这种伦理观的理论困境之一。
三、关于自然界的权力
自然界的权力（或曰“生命权力”、“生态权力”）概念，是自然主义生态伦理观的另一个具有支柱性功能的重要概念。说自然界有自然界的权力，这种伦理观大体提出了以下理由：
（1）存在就意味着它有存在的权力。自然“应当受到保护，因为它们存在。”“在大自然中长期存在，本身就包含了不可怀疑的继续存在的权力。”[①e]
为什么自然有存在的权力？就因为它们存在，此外再无别的理由。把存在作为“存在权力”的理由，实质上是把存在作为“应该存在”的理由。这里仍然是用“是”解释“应当”，把“是”看做“应当”的根据。如果这个论证是可行的，那么，我们由此得出下面的结论也是符合自然主义生态伦理观的逻辑的：“不存在的东西是不应该存在的，没有存在权力的”，或“已经不存在（消失了的存在）的东西是不应该存在的，是没有存在权力的”。由此，就会得出一个令自然主义生态伦理观十分尴尬的推论：“我们由于过度地开发自然所消灭了的物种，由于它失去了自己的存在，也就失去了存在的权力，成为不应该存在的东西”。果真如此，人类导致物种消灭的错误行为就没什么错误了，生态伦理学也就没有必要存在了。
（2）物种之间的合作共生关系就是权力义务关系。处于合作共生关系的物种“通过它们之间的相互作用，表现了权力与义务的一致性”，“权力是一种利己性，义务是一种利他性”[①f]。
把物种之间的自然共生关系说成权力义务关系，是把自然关系拟人化了。物种之间的关系是一种生存竞争关系，不是伦理关系，因而也不是权力义务关系。狮子见到羚羊就要吃，它不知道、也不管羚羊是否有什么生存权力；羚羊见到狮子就要逃，它不管自己是否有为狮子充饥的义务。在生存竞争中，优胜劣汰，根本谈不上权力义务。当然，在相互作用中，每一物种在客观上都有一定的利他性（如草对羊），但这只是一种“存在关系”，而非“义务关系”。动物的行为本性是趋利避害，如果羚羊为了尽义务而自愿把自己送到狮子跟前请求品尝，而狮子却客气地谢绝，以实际行动维护羚羊的生存权力，那么这两个物种不用多久就都会“自取灭亡”，也就谈不上生态系统的稳定和平衡了。生态平衡是物种之间自发的生存竞争的结果，而不是靠权力义务关系来维持的。
（3）合规律的东西有存在的权力，“只有符合生态学规律的生物存在……才有其存在的权力。”[②f]这也是自然主义生态伦理观论证自然权力的论据之一。
这里用“合规律性”作为理由也不能证明自然物的权力。第一，说“合规律的东西有存在的权力”，不过是“合规律的东西就是应当存在的东西”的另一种说法而已。这里仍然是用“是”论证“应当”。第二，自然界中的任何物种实际上都是合乎生态规律的。它们的产生和存在是合乎生态规律的，它们的灭亡也是合乎生态规律的。因此，说合乎生态规律的生物有生存权力，也就等于说：一个物种的产生有其产生的权力，一个物种的灭亡有其“灭亡的权力”（生存权力的丧失）。这就又回到了第一个理由：存在就是权力。
权力概念本来是反映人们之间关系的一个概念，它表示的是行为主体选择某种行为的合法性。例如，说一个人有生存权力，说的是这个人有为维护自己的生存而采取相应行为的合法性。权力所有者至少应具备下述必要条件：第一，他必须有意志。权力总是同意志不可分的。有意志，才能形成维护和行使自己权力的行为。第二，他必须有自我意识。只有意识到自我的存在，把自我作为主体同一切非我区别开来，他才会有权力要求。第三，他的权力必须得到他人的认可，否则他的“权力”就不会得到同类的尊重（如狮子不能认可羚羊的权力，羚羊对狮子来说就不存在什么权力。）很显然，自然物不具备成为权力所有者的必要条件，因而谈不上什么自然界的权力。义务是一种自觉自愿的奉献，因此物种之间也不存在义务关系。
必须强调的是，权力概念是一个人道主义概念，因而只适合于人类自身内部。所以，虽然一个婴儿或精神病患者缺乏独立的自我意识和意志，但我们仍然可以承认他们有生存的权力，因为他们是我们的同类。相反，如果有人说一头没有意志和自我意识的猪有生存权力时，就不能不发生争议。
我们说人类对自然物没有什么义务，并不意味着我们可以随意破坏生态自然。反过来说，我们要保护生态自然，也并非因为自然界对我们有什么权力要求。我们做出的保护生态自然的道德选择，是以对生态规律的认识为前提，基于生态系统的稳定、平衡对于人类生存的价值所做的明智选择。如果真有什么权力义务关系的话，也是在个人与类、我们与我们的后代之间的权力义务关系。为了人类的生存利益，为了我们后代的生存权力，我们有义务保护自然环境，为人类的可持续发展，为我们的子孙后代保留一个好的生存环境。
自然主义的生态伦理观既然宣称是一种“伦理观的革命”，就应建立一套与自己的新伦理观相适应的全新的概念体系。完全采用社会伦理的概念体系，采取拟人化的或类比的方法，把只适合于人类社会的概念无条件地推广到自然界的做法必然造成两种消极的理论后果：一是把自然物人格化，用人道原理解释自然界；二是把人等同于一般生物，用自然原理解释人的伦理行为。这就必然在对人与自然的关系的理解上造成更大的理论混乱。
四、关于生态伦理学的理论性质
从前文的分析可以看出，自然主义生态伦理观的哲学基础，就是用自然原理取代人道原理，用存在论解释实践论、价值论和伦理原则，即从“是”中求“应当”。其结果就是完全曲解了生态伦理学的性质，把（生态）伦理学看成“科学”（正如余谋昌教授所说：“我们把生态伦理学看成科学”[①g]）。
从学科的分类来看，伦理学不属于科学，而是从属于哲学，把生态伦理学划归科学是不正确的。科学和伦理是两种性质不同的意识形式：科学是一种认知意识，伦理是一种实践意识。二者的区别是理论理性和实践理性的区别。科学的宗旨是揭示客观对象的合规律性，而伦理意识所反映的则是行为的合理性、合目的性、主体选择性。科学命题是对事实所做的“是什么”和“怎么样”的客观陈述，伦理命题则是对人的行为“应当怎样”和“为了什么”做出目的论、价值论的判断。科学的机理是自然原理，伦理的机理是人道原理。自然主义生态伦理观把伦理等同于科学，也就必然把生态伦理学等同于“生态学科学”，用生态学科学的机理和方法去构造生态伦理学。其结果，就是用存在论解释价值论，用“是”解释“应当”。
从前文的分析中可以看到，离开对人类生存利益的关注，就不可能从“是”中推导出“应当”。因此，自然主义生态伦理观在论证人对自然的伦理原则时，就不得不求助于对自然的崇拜和信仰。正如余谋昌先生所说：“当我们涉及生态伦理学时，可以认为它既包含科学，又包含信仰。因为它是作为科学的伦理学知识体系的一部分，但又包含崇拜生命的信仰。它的对生命的赞美，对生命本质力量的信赖，是关于人与自然的真、善、美的赞歌。”[①h]不仅像法国学者施韦泽那样的“敬畏生命”、“尊重生命”的伦理学是靠信仰来支撑的，而且那种建立在生态学科学基础上的自然主义生态伦理观也需要信仰的支撑。这是因为，尽管生态规律的存在是千真万确的，但仅用生态学科学是构造不成伦理原则的。离开对人类生存利益的关注，生态平衡的破坏只不过意味着自然界从一种存在状态向另一种存在状态的变化，它本身无所谓好坏，我们为什么要保护一种状态而防止另一种状态呢？这时，自然主义生态伦理观只能求助于对其中一种存在状态（生态平衡）的信仰和崇拜来确立保护生态平衡的伦理原则。说它是信仰，就是因为它无法证明、也不去证明它所相信的东西。说生态平衡是好的，是因为它是一切生命存在的条件，因而也是人类生存的条件。如果排除了生态平衡同人类的联系，生态平衡的“好”便失去了理由，只好靠信仰来支持了。因此，那种把生态伦理学看成是“科学加信仰”的论断，非常贴切地概括出了自然主义生态伦理观的根本性质和特征。但是，把信仰作为生态伦理学的基础，就必然使其可信性受到怀疑。建立在信仰基础上的伦理原则不可能具有普遍的规范作用，只能诱导少数人的盲从。
人类中心主义（或人道主义）的生态伦理观当然承认：在人们的局部的现实的实践中，我们既要关注人的利益，又要保护生态自然；既要注意利用自然的“工具性价值”，又要注意保护自然的“生态价值”；为了保护自然生态的稳定平衡，我们可以牺牲人的某些局部的暂时的利益。在这一点上，我们同自然主义的生态伦理观是一致的。但是，我们并不把这种伦理观标榜为自然中心主义或非人类中心主义。因为我们承认，我们之所以这样做，最终是出于对人类全局的、长远的生存利益的终极关怀。这样，我们就摆脱了自然主义生态伦理观从生态规律之“是”中推导不出伦理行为之“应当”的尴尬局面，克服了它所面对的种种理论困境。
注释：
[①a] 参见徐友渔《〈哥白尼式〉的革命》，三联书店上海分店1994年版，第382页。
[②a] W.F.弗兰克纳：《伦理学与环境》，载《哲学译丛》1994年第6期，第37页。
[①b] 叶平：《生态伦理学》，东北林业大学出版社1994年版，第183页。
[①c] 刘湘溶：《生态伦理学》，湖南师范大学出版社1992年版，第80页。
[②c] 什科连科：《哲学·生态学·宇航学》，辽宁人民出版社1988年版，第120页。
[①d][②d] 叶平：《生态伦理学》，第145、146页。
[①e] 戴维·埃伦费尔德：《人道主义的谮妄》，国际文化出版公司1988年版，第176页。
[①f] 余谋昌：《惩罚中的醒悟》，广东教育出版社1995年版，第23页。
[②f] 刘湘溶：《生态伦理学》，第91页。
[①g] 余谋昌：《惩罚中的醒悟》，第77页。
[①h] 余谋昌：《惩罚中的醒悟》，第76页。