从王阳明乡治实践看基层治理中的国家与社会
刘志松
摘 要： 中国传统基层社会治理有其自身相对固定且成熟的模式，这一模式是在王阳明等许多思想家、政治家以及难以数计的地方官关于社会治理的思考和长期乡治实践的经验中形成的。在国家管理与社会自治之间的长期交互中形成的这种国家公权力通过中间力量对基层社会进行治理的模式，虽然与现代国家社会二元理论存在某种相似性，但从传统中国以乡土社会为基本社会结构的背景来看，“第三领域”主体自身的特殊形成机制及其功能为中国传统乡治刻画了独特面貌。
关键词： 王阳明；基层社会治理；传统乡治
中国传统基层社会治理体系大约至宋代基本形成，国家公权与民间自治的二元格局成为其基本架构，并以诸如绅士集团、乡官系统、宗族组织、善会行会等民间力量扭结其中。代表国家公权力的政府官员往往通过这些民间精英群体实现对基层社会的有效治理。
一、王阳明及其弟子的基层社会治理实践
明正德十一年（1516年）九月，王阳明临危受命，先后平定了福建、江西、广东等地为祸数十年的贼患。在剿灭“河源贼患”之后，社会初定，他开始思考基层社会治理。经过实际考察和分析，又借鉴先贤治理社会的成功经验，他决定采用建立社会自治组织的方式来实现对基层社会的有效治理。为了全面确立保甲和乡约在社会治理中的基础作用，王阳明制定了保甲法，以达到睦邻里、齐姻族、规过失、敦礼让、劝德义、淳风俗的社会之治。王阳明在平定叛乱时偶得南康吕氏家族《吕氏家约》，大受启示，在此基础上制定《南赣乡约》，通过乡约法教化民众。在南安、赣州两府辖区内正式推广，同时，还实施《十家牌法》，推行保甲弭盗安民，设立社学推行教化，设立社仓以济灾荒等配套制度。推选民间精英组成乡约社会组织，同时制定规则和组织运行模式，从而发展成乡约、保甲、社学、社仓四者合一的乡治系统。
王阳明认为，正是由于地方官教民无方、治理不力，世家宗族父老子弟不能带头淳化风俗，约束族众，以致造成流寇四起，贼人畔乡里，弃宗族，四出为盗，造成严重的祸患。面对这一局面，为了实现对基层社会的有效治理，王阳明开始推行乡约。在《南赣乡约》中，他指出：“今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。”(1) 王守仁撰：《王阳明全集》（上册），吴光、钱明、董平等编校，上海古籍出版社，1992年，第600页。 他首先明确了乡约的组织机构，继而宣明了维护社会治安、倡导邻里互助、加强社会监督、实现移风易俗等基本宗旨，以期达到勤农业、安生理、爱身命、保室家、孝父母、抚子孙的社会治理效果。
王阳明推行的乡治，使当时南赣地区风气焕然一新。受王阳明的影响，各地地方官和儒士纷纷效仿，在自己的家乡或治辖之内以《南赣乡约》为范本推行乡约。这其中尤以王阳明的弟子门人最为积极，推动也最为有力，一时为盛。章潢是南昌名儒，他便指出，乡治应包括四个方面，即乡约、保甲、社学、社仓，“保甲之法，人知足以弭盗也，而不知比闾族党之籍定，则人自不敢以为非。乡约之法，人知其足以息争讼也，而不知孝顺忠敬之教行，则民自相率以为善。由是社仓兴焉，其所以厚民生者为益周。由是社学兴焉，其所以正民德者为有素”(1) 章潢：《图书编》（卷九十二），载中华文化通志编委会编：《中华文化通志》，上海人民出版社，2010年，第316页。 。在这四者当中，乡约的作用是使人们率相为善，保甲的作用是使人不敢胡作非为，社学的作用是可以振奋民德，社仓的作用是使人们生有所安。如果能使四者并行，一定能达到乡治的理想。(2) 参见章潢：《图书编》（卷九十二），第316页。 黄佐于嘉靖间作《泰泉乡礼》，依次为乡礼纲领、乡约、乡校、社仓、乡社、保甲六部分。其中，在《乡约》中他指出：“凡乡之约四，一曰德业相劝，二曰过失相规，三曰礼俗相交，四曰患难相恤。”(3) 黄佐：《广东通志》（卷四十），香港：大东图书公司，1977年，第601页。 这些大概是以《蓝田乡约》为范本的。胡直在隆庆间曾于川南推行乡约，后来他又在家乡推行《求仁乡约》，都取得了很好的效果。他的同乡胡汝贤自己出资帮助刻印成册，每家一本，大大推进了这一模式的推广和传播。(4) 参见胡直：《衡庐精舍藏稿》（卷二十六），《影印文渊阁钦定四库全书》（第1287册），上海古籍出版社，1987年，第573页。 京城府尹刘宗周在崇祯二年（1629年）制定并颁布《保民训要》，主张保甲和乡约合一，于保甲中寓乡约，以保甲之籍、之教、之政、之养、之礼、之备、之禁等部分为《总纲》。这其中，《保甲之政》与乡约的关系最为密切，主要包括六条：一是德业相劝；二是过恶相规；三是喜庆相贺；四是忧患相悯；五是火烛相诫；六是盗贼相御。(5) 参见刘宗周：《刘宗周全集》（第6册），丁晓强点校，浙江古籍出版社，2012年，第826页。 崇祯十六年（1643年），刘宗周在担任都察院御史期间，向朝廷提议推行《乡保事宜》，建议把约礼、约典、约法、约制、约备这些条款总括到一起，更以保甲为辅助，更加偏重乡约。(6) 参见吴光主编：《刘宗周全集》（第4册），浙江古籍出版社，2007年，第371-373页。 名医唐达在崇祯年间曾于浙江德清倡议创立一个丧葬组织，称为葬亲社，制定了《葬亲社约》，这个组织的管理方法和组织形式都十分精密，当时很多地方都争相效仿。(7) 参见陈弘谋：《五种遗规·训俗遗规》（卷三），凤凰出版社，2016年，第286-288页。 此外，理学家陆世仪所作的《治乡三约》也非常有名，其主要“按地势分邑为数乡，什伍其民，条分缕析，令皆归于乡约长。凡讼狱、师徒、户口、田数、徭役，一皆缘此而起，颇得治邑贯通之道”(1) 徐栋辑：《保甲书》，张霞云点校，安徽师范大学出版社，2012年，第91页。 。在明代，乡约正是由于这些儒士的大力推崇，才使其取得了较大的发展，在基层社会治理过程中发挥着越来越大的作用。
王阳明及其弟子的乡治实践以乡约为载体，而乡约是自宋代始形成成熟完备体系的乡治形式，其代表就是《蓝田吕氏乡约》，由当时被称为蓝田“吕氏四贤”的吕大钧兄弟制定并推广。《蓝田吕氏乡约》既是一种组织形式，又是一种规范形式，同时还是一种社会治理形式，在当时陕西一带颇有影响。虽然没过多久，北宋就灭亡了，但《吕氏乡约》所奠定的乡约组织架构、乡约规范和运行模式一直被后世乡约所沿袭和发扬。
③对于合并肝癌患者，应符合肿瘤无大血管侵犯；肿瘤累计直径≤8 cm或肿瘤累计直径＞8 cm、术前AFP≤400 ng/mL且组织学分级为高/中分化。
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南宋大儒朱熹发现了这一《乡约》，使之重新进入人们的视野，朱熹对其极为赞许，撰写了《增损蓝田吕氏乡约》，在其基础上进行了进一步的阐释和修订，用劝导的方式取代了“过失相规”这一条中原来较为严厉的惩罚措施。对乡约和乡仪的相关内容进行了合并，并且新增“读约之礼”于其间。元代时，乡约的发展受到了阻碍，直到明代，乡约才得以复兴和繁盛。因为乡约的发展受到最高统治者——皇帝——的重视，促进了乡约逐渐发展成为一套比较完备的制度体系，成为基层社会治理的重要机制。朱元璋在明洪武二十八年（1395年）左右，命令户部将编民一百户编为一里。并引申为婚姻、疾病、死丧、春秋耕获、患难相恤等的民间互助组织，以使淳厚风俗、百姓亲睦。明成祖把朱熹《家礼》及《蓝田吕氏乡约》编成通俗读本，颁行天下。许多硕儒名臣如吕坤、章璜、王阳明、刘宗周、陆世仪等在这一背景下，都致力于推行乡约，在本乡本土提倡或率行乡约成为许多乡绅的共识，这对于乡约规范的制定和乡约组织的推行产生了重大影响。
清初，各地方承袭了明代乡治的传统，继续推行乡约法，从数量上看已经远超明代，但清代乡约由礼部主管，主要职能是单纯用来司教化，目的是宣讲圣谕，这样就把乡约变成了宣讲圣谕的“讲堂”了。乡约本身自治色彩的渐失，使得清代乡约在发展上出现了历史转变，实施效果也不是很好。
这两种技术在使用的时候都像巧妙的剪刀一样，在目标编码位点上剪开植物DNA的双螺旋。剪切后的DNA会自我愈合。此时，断裂处的基因或被删除或被扰乱，从而有效“关闭”目标基因的表达。
二、中国传统基层社会治理的核心模式
为了实现对乡土社会直接和间接的治理这一核心目的，地方官府通过这些乡土权威把人口与土地的统计数据汇集于朝廷。通过这些乡土权威，税收源源不断地流向国库；通过这些乡土权威，国家各类工程兴造和战争所需的夫役、兵丁奔赴全国；通过这些乡土权威，乡里治安得以维系，偌大国家实现基本稳定。同时，各种社会不稳定因素的信息通过他们传递到地方官府，官府可以以最快的速度作出反应，对于其中影响严重的犯罪行为便会及时采取直接强制干预的措施。尤其是在社会动荡时期，国家兵力不足，还可以依赖这些乡土权威，通过他们组织乡勇团练，形成地方武装，协助国家平定动乱，维持基层安定。同时，乡土权威往往还是基层社会中的精神领袖，国家所倡导的政治主流文化通过他们传递给民众，以宣扬忠孝，达到道德文化上的普遍共识。对于民间细微词讼，当然大部分都是户婚田土之类的细末之事，鼠牙雀脚一类的至微之争，于此官府是无暇顾及的，自然这些冲突都交给乡土权威来化解掉了。
尽管学界对于宗族自组织功能的机能到底源于什么存在诸多争议，但不可否认的是，宗族组织的秩序自治结果，也就是宗族这一系统的信息输出表明它是一个复杂的系统。再如地缘社会，最典型的就是乡里系统（宋以后又衍生出了乡约系统），除了宗族系统外，以地缘为聚核而形成的乡里系统也有极强的自组织功能。同时，乡里系统与宗族系统等其他子系统彼此之间并不是截然分开的，往往又是相互交错的，宗族的首领往往也是乡约的首领，乡约规范往往又是宗法族规的延伸。这些子系统的相互耦合，成就了乡土社会这一系统的自耦合，也就是自我维系。由此看来，乡土社会系统是一个极复杂的系统，同时也可以相对地将其视为一个自耦合系统。
一般而言，用“专制”二字来概括中国古代的社会治理结构大概会取得共识，但如果不对中央王朝与地方治理作出区别分析，就容易产生误解。对于中央王朝而言，大致用专制来概括是符合实际的，但拓展到广大地方，特别是基层社会，其治理模式就要复杂得多。中央控制地方的关键是控制地方官，中央王朝或者说君主手中掌控着地方官的一切命运。但中央王朝并不能直接控制基层社会。从另一个角度来说，中央也不需要直接控制基层，其所要求的只是秩序。中国是一个大国，这是历史常态，大国不同于小国，长期维系大国的治理经验必然产生其成熟的治理模式。对于大国而言，最首要的价值意义在于秩序。所以在中国的传统中，无论政治法律制度还是文化，向来并不追求逻辑上的缜密，也不在意制度体系上的完美，而往往是事功的，能较好地维持社会稳定秩序的模式，就是最好的模式。
在中国历史上，地方政府往往只设到县一级，除了极少数时期，广大的基层社会多是处在“无为而天下治”的状态之中。然而，这并不意味着中央王朝以及他们在地方的代表——州县官府——就放弃了对基层社会的控制，相反，国家机器并未将公权力视为唯一的力量而将之推延到社会的末梢，而是通过紧紧地抓住基层社会的“纲领”实现了有效的控制，这一纲领就是乡土社会的权威，而这一模式就是“以乡治乡”。通过政权的、经济的、组织的、法律的、道德的以及舆论的等各种手段和途径，国家公权力与乡土权威在整个基层社会的各环节、各领域及各层次上的活动中展开博弈，进行作用和反作用，在这一互动中实现对基层社会的有效治理。国家公权力和乡土权威之间并不具备形式上的科层式隶属关系，而是类似于一种互相依凭的关系。从不同的立场看，乡土权威是国家的“代理人”，社会的“经纪人”，而站在客观的立场上，他们似乎又是具有自身利益的“中介人”。国家公权力通过乡土权威实现了对基层社会的有效治理，社会民众通过他们使自己的诉求得以表达，而乡土权威自身也正是通过这一中介行为而获得了权力和利益，尤其是在乡土社会中获得了地位和影响力。
从以王阳明为代表的思想家和官员的乡治思想与实践中可以看到，国家公权和民间社会作为两个系统是客观存在的。在这两个系统之间有一个交叉领域，就是民间精英集团。
费孝通对这样一个模式有精到的论述，中央的权力一般并不直接尽心地方治理，因为存在地方自治，与有关民众日常生活的地方公益可以由地方自治来完成就好了。权力运行过程是政府自上而下的，是一种单轨式的。在实践中，“衙门只筑到县就停了”(1) 费孝通：《乡土重建》，上海观察社，1948年，第52页。 。似乎很难想象作为专制权利极端强化的社会，国家对人民民事活动的干预竟然如此“松软”，这种认识或许正是由于人们习惯了以发达的商品经济为社会背景来观察问题造成的。通过传统社会中的这一“现象”似乎可以说明存在一个“自治的村社”，更有甚者，可能还会认为专制皇权并没有延伸到州县之下。郑秦通过对清代的民事诉讼进行具体、深入的研究，却得出了另外一个结论：“百姓无不在民事纠纷中感受到国家权力的存在，国家的专制权力牢牢地控制着每一个乡村，独特的调处息讼制度把国家权力和社会力量紧密结合在一起，国家通过大力推行调处息讼制度把民事关系的调整纳入到自己的权力范围，是在自然经济社会中国家对待民事纠纷的最好办法。”(1) 田成有：《乡土社会中的民间法》，法律出版社，2005年，第64页。 长期的实践中逐渐形成的“以乡治乡”模式，可以说是在总结几千年历史经验的基础上，选择的最优基层社会治理模式。
这个效果并不一定要求使用绝对的纯黑和纯白色，只要足够深的黑和足够浅的白放在一起就能得到不错的效果。阈值调整图层只有一个控制选项——阈值色阶。使用这个滑块我们可以直接更改画面的黑白分界点。这个效果最适合本例中这种在纯色背景下拍摄的肖像，效果非常像装饰画。
三、“国家—社会二元理论”与“第三领域”
“国家—社会二元理论”原是西方政治学研究中的一个研究范式，除了作为一种学理分析的解释范式，同时也是一种制度建构范式，可以支撑实践。这一理论从哲学基础而言来源于黑格尔关于民间社会的本质与运行机理的概括，而从政治学意义而言则来源于洛克的社会契约理论和权力制衡学说。在黑格尔看来，“国家”仅仅是其在描述“绝对精神”的逻辑发展阶段时的一种强调，其目的并非是对现实社会生活的实体性指认或建构，或者可以说国家是为了描述那个超越了民间社会的逻辑环节。黑格尔发现了民间社会在社会历史发展中的重大现实意义，而“民间社会”与国家、家庭都是伦理实体在不同层次的表现，伦理实体“在它的分裂或现象中”就表现为民间社会(2) 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第41页。 ，因而伦理实体是国家与民间社会的中介环节。他认为，“国家”是高于民间社会的逻辑环节，所以在他的理论中，“国家—民间社会”框架采用了上下双层结构，即国家高于民间社会的框架。而也恰恰针对这一点，马克思对其进行了批判，并推翻了黑格尔这一以伦理为基础的“国家—民间社会”解释范式，马克思所依据的是社会历史发展的内在社会实践逻辑。
总体而言，洛克、黑格尔、马克思等的理论都是建立在国家—社会二元的基础之上的，后来二元理论又产生出了许多新的支系理论，其中最具代表性的是美国的丹尼尔·贝尔和德国的哈贝马斯。贝尔从“资本主义后工业社会”视角提出的“三元分析框架”，即“政治—社会结构—文化”的理论范式，从而把马克思的“经济基础—上层建筑”框架中将“文化”因素剥离出来，使之成为了一个独立的范畴。(1) 参见丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆、任晓晋译，三联书店，1989年，第11页。 按照贝尔的观点，“文化”是充满矛盾的“现代主义”的结果，“社会”是由经济与技术所决定的社会结构，而“国家”则是一种政治机制。而且，贝尔并非对各个领域的“文化”都平等对待，而是更多地关注了公共领域。同时贝尔认为，在“政治—社会结构—文化”这一理论范式中，三者并不是依照一以贯之的原则构建的统一系统，而是充满矛盾与冲突的。(2) 参见贝尔：《资本主义文化矛盾》，第41页。 哈贝马斯与贝尔不同，他提出了“国家—公共领域—民间社会”的理论范式，“公共领域”这一范畴正是其从原有的“国家与民间社会”范式中析分出来的。值得说明的是，哈贝马斯并没有将“公共领域”作为一个独立于国家与民间社会之外的“领域”(3) 参见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东、王晓珏、刘北城等译，学林出版社，1999年，《初版序言》，第1页。 ，“公共领域”也不同于“国家”和“社会”，它被认为存在实体性质，其概念所对应的是一种拟制的空间，是国家与民间社会之间的一个场域。
随着这一研究范式在学术研究中被使用，如黄宗智、滋贺秀三、寺田浩明、那思陆、柯恩、苏力、梁治平等国内外学者也开始通过这一范式研究中国传统基层社会治理问题。如滋贺秀三通过对清代基层司法的考察，将中国传统的基层司法归结为“教谕式”，他认为，中国传统的诉讼审判所依据的是情、理和法。(4) 参见滋贺秀三：《清代诉讼制度之民事法源的考察》，载王亚新、梁治平编：《明清时期的民事审判与民间契约》，法律出版社，1998年，第85页。 而黄宗智对滋贺的学说进行了批评：“滋贺他们研究法制的方法，主要是德国传统的法理学，要求抓住一个法律传统的，甚至于是整个社会和文化的核心原理。”(1) 黄宗智：《中国法律制度的经济史、社会史、文化史研究》，《北大法律评论》（第2卷第1辑），法律出版社，1999年，第367页。 黄宗智注意到中国传统诉讼审判中表达与实践的背离，认为：“首先要求区别不同层次的官方表达，再注意到官方表达和民间表达的不同。”(2) 黄宗智：《中国法律制度的经济史、社会史、文化史研究》，第367页。 很明显，黄宗智是受到福柯和布迪厄等学者理论的影响，从表达和实践的背离来理解传统社会中国家法、民间规则和司法实践的关系，试图揭示法律表达与实践的逻辑关系。最为重要的是，黄宗智提出了“第三领域”的理论，这实际上是对传统的“国家—社会”理论的批判和发展，指出在国家与社会之间，存在一个“第三领域”。
四、民间社会与乡土社会
在中国传统乡土社会中是否真的存在一个国家与个人之间的中间形态呢？如果真的存在的话，这一中间形态与民间社会又有什么不同？一般认为，中国的农村更多地表现出被称之为“乡土社会”的特征，但从另一个层面来讲，乡土社会也是一个相对独立于国家的社会存在。
利用稳定渗流法测定混凝土试件的水渗透系数[17]。测试过程为先将混凝土试件进行21 h的真空饱水，之后将试件的侧面进行封蜡处理(消除水的侧漏以及保证水的单轴渗透)，在中心位置留80 mm×80 mm的过水(气体)面积；最后装入压力桶中进行水渗透试验。稳定渗流的水压力设置为2 MPa，由H4-S型抗渗仪从0逐级加压至2 MPa，并保持恒定。记录图4中移液管液面的初始读数，之后每隔4 h记录一次读数。当前后两次读数的增量趋于稳定时，可认为水的渗流已达到稳定状态，再记录3次读数，得到通过混凝土试件的平均流量Q。
传统观点认为，乡土社会的典型特征在生产方式上就是小农经济，人们自己以一家一户为单位，生产几乎所有的生活必需品，食物、衣服、生产工具和生活用品。而人与人之间的关系（或者说家与家之间的关系）是如老子所讲的“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的彼此独立，相互隔绝的状态。那么，按照这一特征，每个家庭的自组织使乡土社会更具简单的系统的特点，对于整个乡土社会系统而言，系统整体的特征几乎就可以认定为各部分（家庭）特征之和，也可以说是各部分的“平均值”。但乡土社会在实质上却并非如此，仅从经济特征的角度入手很难对这一现象进行解释，血缘和地缘的因素必须被考虑进来。
费孝通曾将西方社会比喻成“捆柴”，人们生活在一个规则的体系之下，一个非静化的运行不息的机制之中，这种机制是在乡土社会中人们千百年来的生存经验中形成的。“西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆扎把，每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。”(3) 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998年，第25页。 但对于中国传统“乡土社会”而言，就如湖面丢了一块石子，波纹一圈圈荡开去，越来越远，越来越薄。由于社会分工极不充分，人们之间没有形成彼此独立的利益格局，自然就容易形成相对封闭的社会结构，而处在这一结构中的人们，彼此之间又交织起极其错综复杂的关系。所以，费孝通通过对乡土权威在乡土社会的运作进行分析，揭示中国社会背后的逻辑。在此，他虽然是对西洋社会与中国乡土社会作比较，实际上也是从一定层面上揭示了“市民社会”与“乡土社会”的差异。
从乡约历史发展阶段来看，宋代的乡约是自发的，政府没有过多干预；至明代，政府开始支持和倡导；至清代，政府主导推行。从实施效果来看，宋代始行乡约，效果很好；至明代，除了以王阳明和他的弟子们为代表的部分地方官坚持了正确的方向之外，很多乡约也已经开始成为官府的影子；至清代，皇帝主导，官府推行，乡约完全职役化了，失去了原本的功能。
例如宗族，就是一个以血缘为聚核的子系统，靠血缘的纽带把家庭这个看起来独立的单位组织了起来，家庭成为宗族这个系统的构成元素，宗族也实现了系统的自组织。在《中国东南的宗族组织》一书中，英国人类学家莫里斯·弗里德曼试图探究中国传统社会的构成法则，他从分析地域化的宗族组织的结构出发，从宗族的视角揭示了在乡村社区中国家与社会的关联模式。他认为，在宗族裂变系统中，结构性裂变单位是“房”，尽管在时间的过程中，代际不断增加，但中心点是永久的，“房”依旧保持结构上的稳定。(1) 参见莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海人民出版社，2000年，第173-177页。 在这样一个“有国家社会”中，地方宗族通常是解决宗族成员纠纷的最大单位。宗族的约束使违“法”者遭受从经济和肉体的惩罚到被剥夺个人在宗族中的权力和特权，这种约束能够对其在乡土社会中的地位产生严重的后果。其中一些属于精英人物的宗族成员具有关键作用，他们有的甚至曾经就是国家权力结构中的一分子，对于国家的态度他们往往是矛盾的，或者说具有两面性：一方面，他们能够协助地方政府完成化解社会冲突、征收赋税、宣扬教化以及许许多多的公共职能，也能够代表民众向地方官府表达诉求从而使公权力变得稍稍温和，能为自己的家族带来国家体系所赋予的荣耀；但另一方面，他们的强大能量也能大大增强社会反对国家体系的力量。弗里德曼认为，宗族之所以在中国传统社会中具备如此功能，其根本原因在于财产关系，而这一关系是在具有共同的祖先和祖产的基础上建立的。对于这一理论，王铭铭进行了批判，他认为，弗里德曼的研究不能代表一个范式。普里查德曾指出，平均主义是无国家社会赖以生存的基础，而宗族制的存在恰恰就在于它采取的是平均主义的社会组织方式。如果按照弗里德曼的说法，对于中国宗族的认识就出现了一个悖论，那就是恰恰因为采取了不平均的制度，中国的宗族才得以存在。如果按照平均主义的方式，富人、士绅可以充分发挥其经济、政治优势，穷人则可以充分发挥其武力优势，这似乎是一个绝佳模式，但如此一来，宗族内部的权力就会分化，反而不利于形成有力的结构。反倒是将宗族内部权力集中在少数人手中，更有利于把宗族成员团加起来，壮大宗族的实力。所以，重视宗族内部精英分子的存在，是实现国家与宗族共生的基本前提。中央集权制虽然是传统中国政治体制的基本特征，但它并未禁锢地方社区的自主性，反而是发扬了它的作用。从这一角度说，这对中央政府反而是有利的，地方自治大大减轻了政府特别是中央政府的行政负担，同时基层社会实现了稳定，并且中央政府可以间接控制这一秩序的生成。这样一来，乡土权威在基层社会的治理中平衡了国家与地方的紧张状态，其中介地位日益重要，这必然会造成乡土权威阶层势力的不断强化。(1) 参见王铭铭：《宗族、社会与国家——对弗里德曼理论的再思考》，载《王铭铭自选集》，广西师范大学出版社，2000年，第79页。 而弗里德曼一方面强调无政府的裂变社会理论不能用来解释中国的宗族；另一方面，他又把中国宗族作为一个自在的社会现象进行考察，这就为其观点制造了一个困境。
利用数值模拟形成的工艺参数，在生产实际中进行试验，图7为最终锻造成形的TA2板坯，试验过程中在厚度约为265mm时，展宽最宽点达到2150mm，与优化后仿真结果非常接近。且两端头舌头长度仅约50mm，低于常规钛板成形的舌头长度150～250mm。最终通过加工后材料利用率达到91.6%，高于常规的钛板成形利用率约2%，符合最终成形的质量要求。
五、中国传统基层社会治理中的国家与社会
中国传统基层社会治理包含了社会自治功能与国家公权力法治功能两种秩序生成方式，就其社会系统的秩序而言，社会自治功能的发挥深深地嵌入了国家公权力法治的影响。对乡约规范的探讨可以清晰地发现一条规律，就是以乡土规则为固有规则类型的乡土系统与以国家规范为固有规则类型的公权系统之间的博弈规律。这一博弈的过程既是一种相互对抗、相互渗透的过程，又是一种相互妥协、相互合作，甚至相互倚持的过程。乡土规则作为乡土社会系统的构成元素，其功能的发挥不能不受到外环境的影响，乡土系统与公权系统是合作还是对抗，在很大程度上受到乡土规范与国家法的精神内核是否同质的制约。
中国之乡治，至宋代始逐渐走向成熟，乡土社会逐渐形成了自我谐和机制，也就是其内稳机制被发掘出来，自组织功能发挥出越来越强大的效用。由此而形成了与国家公权秩序并行的状态，从而乡土自治与国家公权都必然要面临如何面对彼此，以及如何解决与对方的关系的问题。乡土自治对于乡土社会秩序的生成功能是一以贯之的，也是自觉进行的，但对于国家公权系统而言，则是相对被动的，其自治功能的发挥也受到公权系统的影响。从历史发展实践来看，宋迄明清，社会自治与国家法治是同核的。
从文化角度来看，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”确立儒家正统地位以来，一直到清末，中国传统的主流文化始终无大变，在这一价值体系和文化背景之下，以儒家思想为主导构建起来的国家模式是具有一个统一的道统与政统的，其中最主要的体现就是“宗法制”。无论是君主统治国家、官员管理地方、宗族管理一族一家、个人持志修身，在“宗法制”之下，都离不开以儒家文化所确立的最高准则。君主作为天之元子，要上敬皇天，而同时又为天下父，所以还要下爱黎民。各级官员，首先作为君主的臣子，所以要忠于君主，同时又代表君主做百姓的父母官，所以还要怜恤百姓。族长家长，其作为“家”这一社会基本单位的代表，受到国家的管理，首要忠君爱国、敬侍官长，作为一族一家之主，还要整饬族众。作为个人，要忠君敬上，孝敬长辈，明礼守法，更是要遵守儒家全部的道德要求，克己修身。可见，通行的价值观所强调的是群体的存续，社会秩序的调节，而不是个人的权利。家庭是一个个缩小的国家，而国家则是放大了的家庭，家庭的管理者要以礼治家、以德治家，国家的管理者也要以礼治国、以德治国。代表民间力量的“家”和代表国家权力的“国”是同构的，这是由政治和血缘结合起来的模式决定的，当然可以说，在文化上二者也是同核的。
在国家法治与社会自治内核同质的前提下，又存在三种不同的情形。第一种是在社会自生秩序形成初期，此时的自生秩序一般具有纯民间性，完全是乡土社会内生的秩序。此时，公权系统因其无碍于统治的稳定而采取任其自由发展的态度，如此，自生秩序便能按照自觉发展的道路，形成自治的模式。如宋代和明初期的宗族与乡约都是如此，官府任其发展，其自身通过规范己群而在乡土秩序生成中发挥着重要作用。公权系统对乡土系统输入的是自由，乡土系统对公权系统输出的是自组织，也就是自治。这种情形是社会自生秩序形成和发挥作用的初衷，也是一种正常和正确的发展道路，沿着这样的道路发展下去，才能使社会自生秩序的自组织潜能得到最大程度的发挥。而随着社会自治的发展，随着其在乡土系统的自组织方面发挥着越来越大的作用，乡土社会逐渐形成为一个相对独立的系统，这是一种很强大的力量。这就出现了第二和第三种情形，第二种是国家公权系统一方面使之成为国家基层社会治理的秩序基础，因而对之采取支持的态度；第三种是公权系统又会尽力将其纳入自己的控制之内，而具体的做法往往是通过皇帝或官员的大力倡导而使社会自治国家化。在前一种情形下，公权系统对乡土系统输入的是支持，乡土系统对公权系统输出的是合作，这种情况在历史进程中是常态。而后一种情形中，公权系统对乡土系统输入的是倡导甚至主导，此时乡土系统对公权系统输出的是国家化，并由于自身自治性的失去而使其自组织功能衰落。此时的社会自治虽然在形式上日益恢宏，但从本质上已失去了自我。如清代的乡约即是如此，尽管中央王朝对于乡约采取了大力提倡的态度，也采取了积极督促其实施的行动，在各地方以政府推动的形式普遍设立了官办乡约组织，同时以国家法理念为内核制定了统一的乡约规范，数量远较明代为多，乡约实现空前发展，但乡约原本的自治色彩逐渐失去。
(4)选煤厂入洗能力整体下降。由于煤泥水系统处理能力不足，致使选煤厂不得不降低入洗量，以保证系统正常工作。
以上是在国家法治与社会自治同质的情形下。在二者异质的情形下，则必然出现国家公权系统对乡土系统和乡土规范的压制甚至取缔，社会自生秩序也就无从公开发展，但往往会异化为秘密组织的形式继续发挥自组织的功能。如元代，无论是宗族还是乡约，它们的发展都受到了国家公权系统的阻碍和压制，并因之逐渐衰落。随着乡土系统自组织功能的衰落，基层社会秩序也会受到根本性的动摇，从而表现出无序的状态，尽管有国家强制力的维系，但秩序的背后却是无序的增长。
社会自生秩序作为逐渐累积形成的地方性生活智慧，必将深入现实人心，从而成为人世生活的重要组成部分，也成为人间秩序的重要基础。而此乡土规则与乡土秩序的达成，将是以生活方式的渐次积累为核心的诸“事实”的结果，而绝非前提。规则只有被信仰才能成为稳定的秩序，没有信仰，国家法秩序只能是片面化的或者说异化的，仅靠强制力形成的秩序只是单纯的形式合理性而已。所以，如果欲使国家法作为社会秩序的核心，是离不开民众的信仰，只有在民众信仰的基础上，民众才能自觉接受法律对社会生活的安排与调节，才能自觉地将国家法律融为生活习惯，从而真正实现国家秩序。
作者简介： 刘志松，天津社会科学院社会治理研究中心研究员，博士。
基金项目： 本文系国家社科基金青年项目“基层社会治理法治化与纠纷解决机制多元化的场域融合研究”（项目编号：14CFX027）的阶段性成果。
（责任编辑 刘学斌）
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