哲学的“终结”与美学的危机：基于海德格尔与德里达的思考
文/宋国栋
摘 要： 哲学的终结与后现代主义以及后现代美学问题的研究的关系是复杂而微妙的。海德格尔批判传统、追问存在、终结哲学这一伟大构想的深刻用意在于：他把传统哲学当作了小写的哲学，而把思看作永恒的大写的哲学，终结已经进入历史的旧哲学，召唤哲学之“思”。德里达则通过对传统形而上学的“逻各斯中心主义”的批判、用“差异”原则来取代“中心”概念来完成他的“哲学终结”之思。哲学和艺术是美学的两极，“哲学的终结”和“艺术的终结”一起预示并彰显着美学的危机。后现代主义美学研究必须从“终结”话语下的“美学的危机”研究开始。
关键词： 哲学终结；美学危机；海德格尔；德里达
20世纪70年代以后随着解构主义和后现代主义在理论界的广泛传播，西方学术界迎来了一个我们可以称为“末世学”的时代，各种“终结论”话语如约而至，比如：人的终结（福柯、Michel Foucault）、历史的终结（福山、Francis Fukuyama）、作者的死亡（巴特、Roland Barthes）、哲学的终结（徳里达、Jacques Derrida）。种种“终结”话语虽然它们有各自不同的问题语境和话语指涉，但仔细探究却发现它们的一致性：它们都是表明传统的和现代的叙事模式与形式话语的完成。本文无意对“终结”话语的历史和和逻辑的梳理，而是就美学而言，选择与其理论和实践关系最为密切的“哲学终结”作一浅疏的探讨。
哲学的终结与后现代主义以及后现代美学问题的研究的关系是复杂而微妙的。作为美学言说基础的哲学终结了，是否预示着美学的终结抑或是美学在后现代境域中的涅槃？本文主要关注的是马丁·海德格尔（Martin Heidegger）和德里达关于“哲学的终结”的观点，他们虽然在不同的语境中用不同的理论逻辑和思维表述申述着自己的思想，但是有一点，他们都不约而同地把注意力锁定在了对传统形而上学在现时代的运命上。
一
海德格尔在《哲学的终结和思的任务》一文中从两个问题展开对“哲学的终结”的思考：“一、哲学如何在现时代进入其终结了？二、哲学终结之际为思留下了何种任务？”[1]58在对第一个问题的回答中，海德格尔指出，与单纯的衰落和终止相反，哲学的“终结”由形而上学的完成所构成。“关于哲学之终结的谈论意味着什么？我们太容易在消极的意义上把某物的终结理解为单纯的终止，理解为没有继续发展，甚或理解为颓败和无能。相反地，关于哲学之终结的谈论却意味着形而上学的完成。”[1]59所谓“完成”并不是完满结束的意思，哲学的终结也并不是说哲学已经达到了尽善尽美的最高境界了。通过一种导致空间式隐喻的注解，海德格尔阐述了“‘终结’一词的古老意义与‘位置’相同：‘从此一终结到彼一终结’，意思即是从此一位置到彼一位置。哲学之终结是这样一个位置，在那里哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了。作为完成的终结意味着这种聚集。”[1]59因此，终结就是指达到一种“聚集”了各种可能性的“位置”。海德格尔的意思是就哲学和科学的关系而言说“聚集”的，指哲学对于科学的孕育和滋养，在科学已经取得完满胜利的今天，哲学也就完成了其历史使命而随诸神一并退引。随着科学技术对世界的社会秩序的绝对性控制，哲学便宣告终结。不过，人类的历史及人类思想的历史并没有结束，因此现在面临的任务不再是营造，即与物理学同质的科学形而上学，而是要彻底转换思维方式，从根本上“超越”任何形式的形而上学，走向更源初更本真的“思”。可见，海德格尔说的“哲学的终结”不在于从字面意思上的常识性理解，更不同于解构主义的有意识“误读”，而是喻示着“超越”，这是一种包括克服在内的“超越”。很显然，哲学在海德格尔那里是一门封闭的旨在帮助人类渡过某个时期的学科，一旦任务完成，自身就退场了。哲学学科的退场其目的是要把人类精神引向一种更澄明的“思”。“思的任务就应该是：放弃以往的思想，而去规定思的事情。”[1]76从而呈现出“比理性化过程之势不可挡的狂乱和控制论的摄人心魄的魔力要清醒些……它超出了理性与非理性的分别之外。它比科学技术更清醒些，更清醒些因而也能作清醒的旁观。它没有什么效果，却依然有自身的必然性”[1]75。这就是海德格尔追问存在、终结哲学、批判传统的深刻用意之所在。在哲学与“思”的比较中，他把传统哲学当作小写的哲学，而把“思”看作大写的哲学。海德格尔只是终结了已经进入历史的旧哲学，只有终结才能召唤“思”这一新思想新哲学的到来，因为真正的哲学不会终结。
曼氏裂头蚴病是人兽共患的寄生虫病，为由曼氏迭宫绦虫的幼虫在人体各组织脏器间不断移行所致的疾病。目前曼氏裂头蚴病在我国已有数千例报告，其中广东报道的病例数排在首位［1］。由于很多的感染和病例未被认识或报道，我国该病的实际感染数和发病人数远在此数之上，并有逐年上升之趋势。我科于2010年11月18日收治了1例曼氏裂头蚴感染的患者，现将护理体会报道如下。
二
与海德格尔关于“哲学的终结”思想理路和言说逻辑不同，德里达通过对传统形而上学的“逻各斯中心主义”（logoscentrism）的认定并同他的“语音中心主义”一道开始并完成他的“哲学的终结”。所谓“逻各斯中心主义”，按照德里达的解释，是指将某种绝对参照物或“先验所指”比如思想、真理、理性逻辑、“道”等规定为基础、本源或中心并认定它们是自我呈现的、自行在场的一种哲学观念。一般意义上，逻各斯中心主义一方面就是指本体论，以当下在场（presence）为中心，另一方面按照希腊文原意为言说或言说的话，以口头语言或语音为中心。传统形而上学的“逻各斯中心主义”是以主客二元论或主客二元对立为思想前提的，表现为西方哲学史上的一系列对立的概念或范畴对，如：本质与现象、理念与现象、灵魂与肉体、善与恶、心灵与物质、男人与女人、在场与不在场、真理与错误、同一与差异、生与死，等等。上述的的对立概念或范畴不仅仅是一般意义上的对立，其背后包含了深刻的价值判断，与后项相比，前项明显具有绝对的优越性和权威性，后项通常被看作是对前项的否定。更深层次来看，这样的二元对立还有要使同一性、统一性、直接性、当下性优越于差异、区别、和距离以及德里达的“延迟”。德里达通过对语言和文字的对比分析指出，在语言学中，逻各斯中心主义则表现为“语音中心论”。语音中心论就是把语音当作语言的本质，语言的本质是说话而不是写作，写作只不过是说话的派生物，也即对说话的符号记录。所以，在语音中心主义那里，口语是优越于书面语的，说话也优越于写作。根据德里达分析，说话因为有说者和听者的当下在场而具有当下所指，言语、说者和听者之间没有时空的距离限制，展示出一种“意义的完全自我呈现”和完全理解的景象。写作、书面语言则恰恰相反，它只是说话和口头语言的再现，是直接说话不可能实现或完成时的替代物。也就是说，思想家把思想用文字记录在纸上，这时的思想就与它的主人有了距离，距离产生差异而没有了直接性，想要表达的意义就不能完全地自我呈现，必然就给各种形式的意义混淆提供了可能。
尽管与海德格尔明确规定“哲学终结与思的任务”不同，德里达在“哲学的终结”之后却也明确地提出了“哲学终结了，哲人何为？”的问题。随着哲学的“终结”，传统的哲学“论题”，比如科学的论证、确定性真理等已经消失，迎来的是“哲学的边缘”的时代。按照德里达的观点，这“边缘”并不是指哲学学科的边缘化，而是指研究转向了哲学的“边缘问题”，亦即那些在传统哲学文本中被忽视的问题，如书写问题、神话问题、隐喻问题、作品风格问题、署名问题、翻译问题、前言与后记与正文的关系问题等。随着哲学的“终结”，那种从作者到文本到读者的线性因果关系也宣告终结，代之而来的是于“互文性”中的撒播力量，即意义在不同文本或不同文类的文本中的扩散。所谓解构哲学并不否定言语和写作的可能性，它对哲学诉求真理的权威的颠覆乃是一种策略，其真正的意图是通过反对一切的中心主义来建立一种意义多元、人人平等的哲学诉说。“徳里达有一句广为流传的名言：文本之外，别无他物。大多数人只看到这句话的文本主义倾向，而没有注意到徳里达所讲的文本概念与我们通常的理解是完全不同的。也就是说，他不是把文本看作一个可由主体，不论是写作主体还是阅读主体，来加以确定的封闭自足的意义系统，而是看作一种存在于文本之间的意义的可能性，亦即文本只存在于意义的交叉、重叠、误读，甚至于相互解构之中。在德里达这里，并不存在所谓的以某一主体为中心的纯粹的写作和阅读，任何文本都是时间或传统积淀的产物，是不同的意义模式的交织，其中充满着各种异质的和散漫的力量，它们有待于我们以双重或多重的阅读和写作姿态来加以置换，使其从意义结构的魔咒中解放出来。”[5]针对有人把解构哲学说成是一种反哲学，徳里达回答说：“我越来越有计划地想找到一个非基点（non-site），或者说一个非哲学的基点，从那里去对哲学进行发问。但是寻找一个非哲学的基点并不表明一种反哲学的态度。我所关心的主要问题是：哲学自身如何才能表明它是不同于自身的东西，这样它才能以一种原初的方式质疑和反思自身？”[6]正如任何的写作都是向多种声音开放的过程一样，任何的阅读（二度写作）也都是可再度解构的，所谓文本的意义就是在这种不断的重读中叠加和积淀起来的。从这个意义上说，所谓的传统就不再是存在于过去的东西，而是存在于未来、在未来重写出来的东西。由此，徳里达的解构并不是要取消意义本身，而是要求人们在一种非等级的语境中来思考意义。要解构文本，也就是要“在文本之内，松解出表意活动里的对立抗衡力量”；如果说有什么东西是被“瓦解”了的，那也“并非意义，而是一种模式的表意活动对另一种模式的表意活动的明显的支配性”[7]。因此，徳里达的“解构”就不能是一种纯粹的“方法和技术”而是一种“事件”和“态度”[8]。
三
如前所述，海德格尔在宣布“哲学终结”之时同时又划定了“思”的任务，这样做不是对哲学的扬弃而是从更根本的意义上对形而上学的捍卫和重新思考，因为在他那里“哲学即形而上学”。关于“思”，海德格尔有自己的规定：“我们所思的是这样一种可能性：眼下刚刚发端的世界文明终有一天会克服那种作为人类之世界栖留的唯一尺度的技术－科学－工业之特性。尽管这不会出于自身和通过自身而发生，但却会借助于人对一种使命的期备——不论人们倾听与否，这种使命总是在人的尚未裁定的天命中说话了。”[1]63很明显，海德格尔是在“逻各斯”意义上讨论“思”。把“思”与“逻各斯”联系起来，而后世的形而上学正是从源出于“逻各斯”而后又与其分离的逻辑来规定思想的。在海德格尔看来，“思”首先要与作为表象性思维的形而上学的思维相区分，思即思存在，“思想必然要对这里被称为澄明的那个事情给以特别的关注。”[1]68而在思考海德格尔关于“哲学的终结”时，我们通常只看到了海德格尔批判传统的一面，却没有看到他在某种程度上与康德的一致性：批判是为了划定界限，进而更好地克服和超越。当然，不管是逻辑上还是方法上，海德格尔与康德都存在着很大的差异，但他并未象康德那样放弃了对形而上学或真正哲学的研究与希望。后期海德格尔凭借荷尔德林的诗和前苏格拉底的思，通过二者的融合去探讨存在的真理，进而继续着哲学的使命。正如麦基所说：“海德格尔的主题不是揭示人的行为或我们心灵的活动，而是通过确立我们通常所说的存在的最本质的东西，来阐明存在这个概念。毫无疑问，这是哲学的任务。而且，我发现这个命题在某些方面是所有哲学命题中最迷人的一个。”[4]
徳里达对于传统形而上学“逻各斯中心主义”的批判并非要进行一种简单的颠倒，而是要用“差异”原则来取代“中心”概念。“逻各斯中心主义”由于强调在场性、直接性、当下存在而排斥差异和距离的直接结果就是将共时性和历史性割裂开来，肯定共时性而贬抑历史性。而徳里达哲学的根本用意就是要把共时性和历史性统一起来，将空间上的并存和时间上的进展融为一体。他用“différance”（国内学者有的将其翻译作“延异”，也有学者将其译作“异延”“分延”，因为“纯粹的痕迹就是分延”[2]72）一词来表示这种共时性和历史性的统一。该词与“difference”同根同音，与“difference”相比有两层含义：第一层为差异、区别、不同；第二层则是延宕、延迟，延缓。单从差异来看，主要指是符号所指与符号所指之间的差异、和非同一性的相互关联与指涉；而延异则是指“在暂时性和延宕性的迂回中介的有意无意的追索，这种迂回推迟了‘欲望’或‘意志’的满足和实现，并以一种取消或消化其效果的方式来平等地影响这种推迟”[2]73。“延异”的第一层含义属空间方面，第二层含义属时间方面，统一于一个词中实现了空间和时间的统一。进一步来看，“延异”绝不是一静止的存在物，亦不是在场的存在，它不具有中心和整体性结构，而是一种“散布”或“撒播”（dissemination），就像种子一样向四面八方扩撒开去。因此，“延异”是一个无限延推和无限区分的过程，一个无始无终不断进行着追加和替补（supplements）的过程。因此，延异“就是不再从在场与不在场的对立来思考的一种结构和运动了。延异是差异和差异之踪迹的系统游戏，也是间隔的系统游戏，正是通过间隔，各种要素才有了关系。”[3]按照德里达的观点，语言就正是这样的一个是非中心化的（decentering）差异系统，它本身就是由差异构成的，不以某种东西为中心，不具有稳定不变的结构，它本身也缺乏本原和中心，而语义是散布在一连串的能指的转换过程中。徳里达也正是在这样一种语言“去中心化”的意义上将自己的哲学所做的对传统形而上学的“逻各斯中心主义”和“语音中心主义”的批判称为“解构”或“消解”的哲学。不过，德里达的“解构”并不是“毁灭”也不是“破坏”，而是类似于“批判”和“分析”的观念和方法。通过“批判”和“分析”，徳里达对传统形而上学进行“解构”、批判形而上学的独断性、打破“整体”和“结构”，形成成“延异”状态。因此，“解构”并不是通俗意义上的毁灭和破坏一切秩序，而是要防止包括思想、文化、道德体系在内的秩序的固化和极权化。
因此，“哲学的终结”并不是哲学的死亡而是一种重新开始。在后现代境域中哲学在经历过与传统哲学的背离之后，呈现出了不同的风貌特征，而所有这些特征也必须是在同现代主义哲学的对比参照中得以展示并得以理解和确认的。后现代境域中，哲学依然存在，不过是在一种新的意义上、新的语境中的重新认识和理解，它包含一系列的转变，既有思维方式的也有表述方式的。作为传统哲学核心主题的形而上学通过对感性与超感性、此岸与彼岸等的中心与边缘、在场与不在场、真实与不真实、优先与次要等的区分必然成了美学的逻辑基础，这种区分同时作为一种价值区分就理所当然地成为了美学中诸如美与丑等一系列区分的原始依据，唯有在哲学中是中心的、优先的在场，它才可能是美的，而一切边缘的、次要的便必然是丑的。因此，美学中的美丑对立不过是形而上学中的中心与边缘、在场与不在场等在美学中的投影与变形的转化，形而上学为美学立法，形而上学中的优先价值即审美价值的本质，美学不过是对相应的形而上学的中心价值的绝对优先地位的美学论证。在此种意义上，传统形而上学为美学创设的理论逻辑自然地就转换成了：美是人在二元对立价值选择中的对形而上学在场的偏执。传统美学在以形而上学的二元对立的思想观照之下来思考美与艺术。
四
(2) 由轴箱弹簧引起的偏差ΔB1与ΔB2。根据弹簧串联定律可知，将一个刚度为K、原长为L1的弹簧与一个刚度无穷大、原长为L2的弹簧串联，串联后的弹簧刚度为K，原长为L1+L2。因此，在轴箱弹簧处加设垫片，等效于改变轴箱弹簧的原长。因此，这部分偏差可通过在轴箱弹簧处加设垫片来减小。
(2)合适的考评激励机制。学校现有的管理制度中，将教师指导大学项目获得结题纳入了实践工作量计算，互联网+、获奖的学科竞赛有获奖奖励，但更多的其他创新创业教育则没有纳入教师的报酬和工作量计算之中，学校应进一步和一线教师进行交流，了解现有师资对专创一体化的投入情况、开展进行、观念等，制定清晰的投入回报与工作量计算标准。对于在创新创业教研、实践方面有突出表现的教师(团队)给予适当的物质、精神奖励，激发教师开展创新创业教育的积极性。
对于美学而言，形而上学家也告诉我们可以通过审美现象、艺术现象来找寻到美的规律、艺术规律、美的本质、艺术本质等。而如今这种作为科学认知方式的深度思维方式所表现出的本质主义具有明显的虚幻与形而上学的文学化品格，我们赖以建构美学体系的基石（理念、目的、必然、本原等）大都是由形而上学家虚构的产物。哲学的终结就是对形而上学的这种保持和维护在二元对立价值系统中偏执于其中一方的知识体系的彻底的清算，海德格尔和徳里达所作的就是这样的工作。正如德里达所讲，解构正是“通过一种双重姿态、双重科学、双重文学，在实践中颠覆经典的二元对立命题，全面转换这个系统。唯基于这一条件，解构主义将提供方法，‘介入’为它批驳的对立命题领域。”[9]正如罗蒂在《后哲学文化》中所说：“德里达同海德格尔完全一致地认为，思想家的任务就是摆脱这种二元对立，摆脱由这种二元对立构成的理智和文化生活形式。”[10]而解构的目的就是在等级森严的二元对立命题系统内部操作以打破这个系统从而取消二元对立命题中的对立双方的“高与低”的区分，使人们不再有价值上的偏执，让一切被排斥的、被遮蔽的、边缘化了的价值得其应得之所。这种反对在二元对立双方中偏执一方带给美学的就是反美学或反审美，因为，在传统的二元对立系统中没有中心价值就没有美。因此，解构主义固然摧毁了偶像，但也通过取消价值偏执而取消了美。由此可见，正是由于形而上学在本世纪遭际的重创、在全球范围内所表现出的优先价值的缺席，或者说，由于旧的优先价值已被消解，新的价值中心尚未建立，人类才无所偏执和归依。因此，美的危机实际上是形而上学在场和优先价值之危机，是旧的形而上学终结的必然结果。美学的危机也是哲学终结后中心价值的缺席所造成的信仰危机。
五
“哲学的终结”与“美学的危机”的关系从根本处是对传统形而上学“二元对立”和“中心化”的批判联系在一起的。而20世纪艺术尤其是后现代主义艺术的多元化表达在某种程度上是美学危机的直观呈现。后现代艺术从达达主义开始通过挪用、复制和粘贴来对传统的美学观念和艺术范畴进行彻底地颠覆和摧毁，在一种拟象与仿真的氛围下完成着反美学的革命。艺术中的这种反叛是通过一系列相反的概念所展示出来的，“反博物馆——它们不是艺术的命运；反美学——美学使个人的经验总体化，这种总体化导致教条主义；反艺术种类的区分——艺术种类的区分是一个完全不符合逻辑的活动；反形式——形式使生命的创造性僵化；反艺术的社会态度——艺术的社会态度把艺术视为非个人的事件，阻止艺术家与世界的私人对话；反艺术作品的公众、观赏者和倾听者——这些人是没有必要的。反艺术家——任何人都可以创造艺术；反作者概念——作者概念在艺术创造中失去了其意义；反艺术作品本身——创造性的产品是多元的，而且我们的世界充满了这些产品；反艺术机制，甚至反‘艺术’这个术语”[11]。可以说，所有这些带有“反”字的概念，都充分显示了当代艺术中反艺术和反审美的特征，而所有的这些特征似乎都标志着，以往美学和艺术哲学所坚持和探讨的艺术已经走向“终结”。“哲学的终结”和“艺术的终结”作为传统美学和艺术哲学重要的理论资源的两极，都不约而同地走向终结时，美学的终结只能是一个宿命。而美学的危机也必定是从“终结”话语开始。思考后现代主义美学，我们也就只能或者必须从终结问题开始。这既是一个历史的必然，也是一个逻辑的必然。
参考文献：
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[11 Wladyslaw Tatarkiewicz. A History of Six Ideas: An Essay in Aesthetics[M]. Boston：Martinus Nijhoff， 1980：48.
基金项目： 本文系2018年度教育厅人文社会科学研究一般项目“西方建设性后现代主义文艺理论研究”（2018—ZZJJ—561）阶段性研究成果。
作者简介： 宋国栋，博士，郑州大学文学院讲师。研究方向：西方美学、中西美学比较。
实习编辑：牛旭阳