俄罗斯文学传统中女性崇拜的宗教文化渊源，本文主要内容关键词为：俄罗斯论文,渊源论文,崇拜论文,宗教论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］ I109 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1000-5420(2006)03-0138-06
在俄罗斯文学中，女性形象主要循着两条轨迹被塑造出来：一条是绝对形而上的轨迹，承载着作家诗人们的宗教哲学思考；另一条则更偏重关注女性的现实社会际遇。存在这一现象的原因在于俄罗斯文化传统对待女性态度的双重性：一面是作为完美的神的形象来膜拜，另一面是女性在社会中“东方式”的无权地位。对女性问题的提出和解答同样呈现出俄罗斯文化传统（包括哲学思想）与欧洲思想的巨大差异。西方文明与文化框架下的女性问题乃至性别问题通常主要是从社会学角度来考量、研究并试图寻找现实解决的途径，关注女性在法律与现实中的平等地位，女权主义因此作为社会政治运动、女性与性别研究出现。而俄罗斯文化传统则更多地执著于形而上的层面，对女性的现实境遇很少给予应有的重视，即使有所触及也多半是浅尝辄止，更多的是让陷于苦难深渊的女性通过福音书皈依上帝，以求得心灵的慰藉和解脱，以至于苦难也成了圣性的符号之一。
本文无意于探讨形成这两条轨迹的原因，提到这个问题只是为了在讨论最具俄罗斯特色的植根于深厚的宗教文化传统的第一条轨迹——形而上的轨迹时避免将问题绝对化，这是理解俄罗斯女性问题的必要前提。影响俄罗斯文化发展特征的三个重要基础——多神教遗产、西方基督教传统的本土化（东正教）、产生于19世纪～20世纪之交的俄罗斯宗教哲学，对俄罗斯文学中女性形象的塑造同样起到了非常重要的作用。广泛蕴涵其中的女性崇拜观念历经漫长的历史岁月，已经渗透到民族集体无意识深处，对文学中女性形象的塑造亦具有决定性的意义。
一、多神教传统中的女性崇拜
在诸多学术文献中列数俄罗斯国家的历史，通常都会从998年罗斯①接受基督教洗礼开始计算。其实这并不完全准确。在10世纪之前的岁月里，斯拉夫部落就拥有相当漫长的古代历史，这些部落后来成为俄罗斯国家的核心。虽然在这段历史中至今仍有很多隐晦不明之处，但可以肯定的是，受洗前斯拉夫人关于人、关于人们周围的世界和天上与地下的诸神概念已经充分形成。他们信奉多神教，相信神灵无所不在，种种自然现象都被奉为神明，受到顶礼膜拜。罗斯受洗并不意味着基督教立即取代多神教，多神教的观念在罗斯根深蒂固。俄罗斯的基督教化经历了与多神教传统斗争与融合的漫长过程。俄罗斯东正教在宗教仪式、圣徒崇拜和圣物崇拜等各方面都融合有多神教传统的痕迹。用别尔嘉耶夫的话说：“在一望无际的俄罗斯平原上高耸着许多教堂，挺立着无数的圣者和长老。但这片土壤仍是自然主义的，生活仍是异教的。”[1]
古代斯拉夫人的多神教观念的基础是对女性和母性的广泛崇拜。最著名的斯拉夫与俄罗斯神话的研究学者Б．А．雷巴科夫（Б．А．Рыбаков）在《古斯拉夫人的多神教》一书中，就以女性文化为基础进行独特的多神教分期。他划分出了三个基本阶段：[2]
第一阶段具有两组超自然性质的主导特征：吸血鬼 （упыри）和别列基妮（берегини）②。别列基妮是一些女性，从名字中已经可以见出其基础包含保护斯拉夫人的播种和水岸的意味。与其他任何一个古代神话中的女性形象一样，别列基妮同大地相连，她们是大地的化身，大地之神，同样也意味着收获。吸血鬼是男性，他们代表着恶的开端。这些形象在经历俄罗斯接受基督教之后，转化为一种低级神话中的人物。关于这些神话人物的概念已经存在了几百年，如今人们总是把另一种害人的吸血者同吸血鬼联系起来。
第二个阶段是斯拉夫人敬拜司生育的神罗德 （Род）③。罗德是生命始祖，是体现着种的神，是一个祖先之后代的统一体。他通常被作为男性生殖器、渗透整个三界的独特的中心表现出来。“三界”包含着古斯拉夫人所熟知的天上、人间和地下三个世界，由此可见罗德无所不在的特征和重要意义。生育神通常用作复数并同女性相连。生育神祭祀通常显示出同果实理念的直接联系，其中包含着种的延续与新生儿的命运的思想。[3]在这个阶段，把男性同否定的开端混为一谈的现象消失了。
第三个阶段伴随着社会制度的变迁。公元980年，基辅大公弗拉基米尔尝试改革斯拉夫多神教，在众多的神祗中选定了雷神佩伦（Перун）、太阳神达日博格 （Дажьбога）、霍罗斯（Хърса）、风神司特利博格 （Стрибога）、带翅膀的狗西马尔格（Семарыгла）、丰收女神玛科什（Макошь）六位。雷神佩伦位于俄罗斯万神庙之首。玛科什则延续了古代丰收女神的形象。弗拉基米尔大公在王宫附近的小丘上为其建庙塑像，订立祈祷和祭祀的仪式，想以此来统一罗斯人民的思想，树立权威，从而加强罗斯的统一以及基辅在全罗斯的地位。然而改革并没能带来预期的效果，弗拉基米尔最终放弃了多神教，于988年另选基督教为国教。[4]在这一阶段，女性类型的神（接近玛科什）负责家务，对社会生活的作用程度几乎降到了最低。其实，几乎所有的斯拉夫神话中的女性形象都可以跟一个统一的模糊不清的形象——伟大的母亲神、母亲—大地、大地④联系在一起。在很多民歌和谚语里都可以见到这些名字。在最古老的版本中，她是一切存在之物的源头，一切有生命与无生命之物都从她的腹部娩出。她是一个活生生的人，一个体验各种情感和激情的女人；她是大地的乳母和庇护者，珍爱自己的儿女——俄罗斯人民，惩罚他们的敌人，悲悯自己战死疆场的儿子。[5]正是在这样的语境下，大地被赋予女性和母亲的面貌，罗斯就是以女性面貌出现的。关于大地作为可以种植谷物的富饶耕地的概念，逐渐和大地作为祖国的概念融合在一起，成为俄罗斯文化传统中根深蒂固的大地母亲崇拜的基础。
二、西方基督教文化传统中的圣母崇拜及其世俗化影响
就女性崇拜这一主题而言，基督教文化的影响主要表现为内在信仰和文学表达两个方面。其一是伴随着基督教本土化的过程，多神教遗产中女性起源的观念与基督教传统中的圣母形象相遇、融合、渗透，最终凝聚为对一神教圣母的崇拜，这一点成为东正教的一大特征；其二是彼得大帝改革后西方世俗化的基督教文化传统亦为俄罗斯所接纳，对圣母玛利亚的崇拜直接引发了中世纪骑士文学对贵妇人的圣洁情意，这是一种从彼岸到此岸的心理转移。俄罗斯的诗人们发现，中世纪骑士理想的爱情模式正适合表达他们对永恒女性的圣洁情感，将尘世与天国连接起来。这种模式跨越了漫长的时空，成为西方文化传统在俄罗斯土地上的一次成功嫁接。
在罗斯大公弗拉基米尔公元988年从拜占庭接受基督教时，其国内居民信奉多神教。在皈依基督教以后的很长一段时间内，起码在蒙古入侵以前，古罗斯多数民众并不了解基督教的意义和礼仪，仍然信奉多神教，只有一小部分王公、贵族和商人为基督教所吸引。多神教和基督教长期共存是不争的事实。当时所有都主教和大部分主教都是希腊人，他们奉命从君士坦丁堡来罗斯传教，却不懂罗斯语言。经过漫长的6个世纪，到16世纪初，多神教的罗斯终于转变为“神圣罗斯”（Святая Русь），外来宗教成为民族宗教。从此，包括农民在内的俄罗斯人都称自己为“基督徒”（христиане）或“东正教徒” （православные）。
基督教文化中女性本源的思想在东正教中被发挥到极致。女性面貌表现为基督教教会——“基督的未婚妻”，为信仰而受难的人的庇护者和安慰者。女性神圣的理想受到基督教学者们的推崇，圣母玛丽亚占有至高无上的地位。由于直接接受了这种精神传承，在罗斯最受敬拜的圣像就是圣母玛丽亚。俄罗斯大地、俄罗斯和圣母的特殊的神秘联系也因此受到很多文化史研究者的重视。所有关于母亲神的概念都从根本上融进了基督教圣母的形象。圣母的爱是绝对的：每一个罪人都可望得到她的救助。圣母是东正教面对外敌和严峻的圣父的守护者，是上帝与人的中介。作为道成肉身的人的方面和圣灵的体现者，圣母兼具神人二性，这种整合理解正是东正教与天主教、新教的一大区别。天主教拒绝承认圣母与人类的联系，人与神是截然分开的；新教对圣母的忘却和亵渎使其带有强烈的父性色彩，女性神的缺失与西方文学中女性的世俗化不能说没有内在关联。俄罗斯文化特别强调圣母的母性作用。女性与母性的开端、罗斯母亲的理念，对于俄罗斯民族自我意识的形成具有特别重要的意义。泛神论和万有在神论将圣母和辽阔、深邃的俄罗斯大地连结起来。在俄罗斯民族的宗教幻觉中，俄罗斯就成为圣母的化身。
西方世俗化了的基督教思想对俄罗斯文化同样产生了深刻影响。对圣母玛丽亚的崇拜直接引发了中世纪骑士文学对贵妇人的圣洁情意，这是一种从彼岸到此岸的心理转移。骑士精神对社会贡献的一个重要方面就是对爱情的崇拜。这不是一般意义上的男女之爱，而是一种非尘世的和纯粹精神性的感情，是对典型女性美德近乎宗教式的挚爱，这种爱可以使崇拜者高贵起来。但丁少年时代就接触到法国骑士传奇和普罗旺斯骑士抒情诗， 18岁时作的第一首诗是抒写自己对所钟情的女子贝雅特丽齐的爱情的十四行诗。但丁对贝雅特丽齐的爱自然也带有骑士爱情的印记，是将世俗之爱升华为圣爱的最高典范，令索洛维约夫及后来的象征主义者们心向往之。在俄罗斯虽然从来没有出现过骑士制度，但是自从1698年彼得大帝改革之后，随着西风东渐，骑士精神中那种圣洁的爱情理想和优雅的礼仪却通过文学文化等各种途径由贵族阶层渗透到整个社会。虽然俄罗斯思想家们一般不愿意承认骑士精神的影响，认为“东正教的圣母崇拜完全不具有西方对‘美妇人’的骑士崇拜色彩，东正教圣母崇拜的严肃性是和轻佻的色情对立的”[6](P147)，但是在文学作品中，东正教对圣母的崇拜确实发生了世俗化的转移，通常表现为一位忠勇骑士对美妇人绝对圣洁的理想爱情模式。在西方文学中，这种模式自但丁和贝雅特丽齐之后就几乎销声匿迹了。令人称奇的是，相隔几个世纪后，这一断了线的传统却在俄罗斯落地开花，得到了跨越时空的传承：只要看一看索洛维约夫的《三次相遇》、勃洛克的《美妇人诗集》，布尔加科夫的《大师和玛格丽特》，帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》，就无法否认这种影响，只是西方骑士精神中的英雄主义被置换成了俄罗斯式的顶礼膜拜和自我牺牲。
三、宗教哲学中的索菲亚学说
俄罗斯文学传统中的女性崇拜植根于多神教和西方基督教文化传统，最终在索菲亚学说中得以确立。索菲亚学说既是东正教（基督教）思想的体系化，也整合了俄罗斯及世界各民族早期传统中多神教与泛神论的成分，同时又保持了与柏拉图主义（从理念说到爱欲说）的天然联系。索菲亚学说将世界的女性起源追溯到西方文化的源头——古希腊时期。索菲亚即永恒女性，在古希腊语中是“智慧”（Σοψíα）之意，哲学就是“爱智慧”。在犹太教与基督教概念中，索菲亚是上帝的卓越智慧的化身。在《旧约·箴言》第八、九章里就有关于上帝智慧的论述，《圣经》后典的《所罗门箴言》有对神的智慧的赞美。[7](P111)在《新约·罗马人书》和《以弗所书》中都出现过这一概念。诺斯替学说将索菲亚作为世界的“开端”，认为她同宇宙和人类都有着深刻联系。在东正教世界中，从君士坦丁堡到基辅、诺夫哥罗德等古老城市，到处可见索菲亚教堂。在俄罗斯古代圣像画中，索菲亚被作为上帝的霞光以紫色轮廓映现在夜晚和星空的黑蓝两种底色上。俄罗斯人十分崇拜索菲亚，将其视为俄罗斯民族的保护神。当代著名学者阿维林采夫（С．С．Аверинцев）⑤在1998年1月讲授索菲亚概念的大课上还强调：“我认为，若没有名为圣索菲亚教堂的神圣的守护神的思想，就不可能为基辅这座城市命名。”[8]
俄罗斯最早思考索菲亚主题的是国务活动家斯佩兰斯基。他把索菲亚视为“圣父存在中分出来的一个部分”，是“镜子”，反映出圣父和圣子的荣耀；把索菲亚看作“圣父的女儿”，“圣子的姐妹和未婚妻”，是“上帝之外一切存在之母”。这些看法之中蕴涵着两层意思：一方面，索菲亚不能跟上帝分开，是上帝的一部分；另一方面，她又是世界中被造之物的存在之母，是世界的创造和构成的原则，也可以说是世界追求的完善目标。在斯佩兰斯基的索菲亚这一概念中，可以见出泛神论或万有在神论的倾向。
18世纪乌克兰哲学家沃洛斯柯达和共济会作家对索菲亚学说都有自己的理论建构。19世纪后期，俄罗斯宗教哲学和神学创始人索洛维约夫（В．С．соловьев）成为这一学说的集大成者。因为索洛维约夫毕生致力于永恒女性问题的研究，通常认为他的“哲学体系应被称为永恒女性的哲学”[9](P131)，索洛维约夫本人则应被称为“永恒女性哲学家”和永恒女性的歌者。在索洛维约夫影响下，索菲亚学说在俄罗斯受到空前重视，许多俄国思想家在探索人生意义、历史和创造意义的同时，表现出对索菲亚学说的浓厚兴趣。弗洛连斯基（П．А．Флоренский）、布尔加科夫（С．Н．Булгаков）、卡尔萨文（Л．П．Карсавин）、特鲁别茨科伊（Е．Трубецкой）、别尔嘉耶夫（Н．Бердяев）、津科夫斯基 （В．В．Зентковский）、洛斯基（Н．О．Лосский）等，都深受索洛维约夫的影响。象征主义文学乃至后世俄罗斯文学，更是对永恒女性表现出心醉神迷的痴恋。
由于索菲亚原型对世界具有无所不包的意义，内涵极其丰富，可以从不同角度对她作出不同的定义，思想家们的阐释也极具神秘性和复杂性。但归结起来可以看出，从“创世”、“爱”、“智慧”、“善”等内容出发，导出“永恒女性”、“圣灵”—“圣母”等基本内容。
俄罗斯宗教哲学主要是从宇宙学的角度思考索菲亚问题，“创世”与“爱”便是这种思考的出发点。⑥[10]索洛维约夫认为，索菲亚是神的最高智慧，是神学的最新发展，是“一切统一中的世界观和创造力的总和”。她还是一种内在的直觉，具有典型的神秘主义特征。作为献身上帝并从上帝那里获得自己的形式的一种被动本原，是永恒女性。这一永恒女性在创世时就发挥了作用。他引证《圣经·箴言》：“索菲亚在创造世界之前就存在了；上帝在自己造化的起头就有了她。”[7](P111)“索菲亚是理念的、产生于上帝本体中的世界自我意识的女性本质。”[11]布尔加科夫进一步指出，《圣经》开篇“起初神创造天地”，这个“起初”，就是“在索菲亚”里、“通过索菲亚”、“在索菲亚的基础上”、“用索菲亚”的意思，即为上帝在索菲亚里创造世界之意。[12]如果说基督或逻各斯是永恒男性的化身，那么索菲亚就是永恒女性的化身，是创造世界的女性的一极。而对于逻各斯，她是基督的身体。然而基督的身体在普遍的表现中就是教会，因此索菲亚是教会。作为女性个体，她化身为玛丽亚的形象，成为世界与上帝之间的中介。
重新看待圣灵，赋予圣灵以圣母形象，并赋予圣灵母亲以拯救世界的使命，便成为从弗洛连斯基、布尔加科夫直到梅列日科夫斯基（Д．С．Мережковский）、别尔嘉耶夫、洛斯基等倡导的新宗教意识的核心内容。弗洛连斯基认为，索菲亚是“全体受造物的伟大根源”，是一种被造的存在，是圣父、圣子、圣灵之外的第四个位格。布尔加科夫则认为索菲亚是造物主的第三个位格——圣灵的个性化。布尔加科夫希望给俄罗斯的索菲亚探索提供一种抽象的神学的表现形式，他的学派也因此被称作索菲亚学派。他认为，在作为“受造人类在天上的原型”的神的索菲亚中存在有男性和女性两种因素。“人的索菲亚精神是男女两性的”：“思想、逻各斯的男性的、太阳的因素与接收、创造性地完成及体现美的女性因素结合在一起”[9](P286)。因此，“不是唯有男性的本质独享尊荣并被奉若神明，女性的本质也同样如此”[13]。而“人的两种身份，男性和女性，是逻各斯和圣灵的形象”。他认为圣灵是女性的、母性的因素，圣母则是人类的母亲，是“以人的身份出现的圣灵”[9](P286)。
白银时代的俄罗斯弥漫着世纪末情绪，是一个充满预感和灾难的世界，思想家们纷纷从索菲亚里寻找救赎力量，期待着基督教的新时代和圣灵的新时代的降临。当代宗教哲学家赫鲁日（Сергей Хоружий）将白银时代比作俄罗斯的亚历山大里亚，“与索菲亚同在的索洛维约夫就是它的先知”[14]。梅列日科夫斯基明确倡导“圣母拯救俄罗斯”的理念。他认为能够拯救世界的不是美，而是爱，是永恒的母性，是永恒的女性。“如果按照陀思妥耶夫斯基的话说，‘美拯救世界’，那么这就意味着：神圣的母亲将拯救世界。”[15]圣父没有拯救人类，圣子也没有拯救人类，只有圣母才能拯救人类。最高的统一即神性的社会，是与三位一体中的三位相联系的。圣母这个阴性名词让人联想到在耶稣遗言集中，也就是口头流传下来的关于圣母的传说中，有一句说：“我的母亲是圣灵。”他正是如此解释三位一体的本质：圣父、圣子、圣母—圣灵。[9](P432)洛斯基接受了俄国宗教思想家的智慧学。他认为，继基督之后作为全世界的领导者的，是作为它的最亲密战友的造物存在——世界精神，亦即圣“索菲亚” （софия）。童贞女玛丽亚就是“索菲亚”在地上的显现，这样，她也为耶稣基督显现的事业服务。
索菲亚学说的主要意义在于解决上帝与世界的关系问题。在基督教里，无论是《圣经》传统还是教会传统，关于上帝与世界、上帝与人之间的关系问题一直十分模糊，“天”与“地”的距离具有一种不可克服之感。与西方神学带来的唯理主义的分裂相对立，建立在东正教基础上的俄罗斯精神渴求有机性和整体性。俄罗斯思想家们发挥天才的创造力，为克服分裂、达到上帝和世界的统一而把圣母和索菲亚的一种显现视为同一，将她理解为世界与上帝的中介。索菲亚学说在神的父性色彩之外增添了女性因素，散发出宽广、深沉的母性气息。泛神论和万有在神论的神秘观念又将索菲亚与圣灵—圣母和辽阔、深邃的俄罗斯大地连结起来。这种有机性和整体性也许就是源于西方而又被西方逐渐淡忘的索菲亚学说在俄罗斯却备受重视的原因所在。
值得注意的是，开放的俄罗斯宗教哲学思想和保守的官方僧侣—禁欲主义的东正教之间存在着重要区别。东正教对把索菲亚理解为永恒女性的象征和布尔加科夫的索菲亚学说中的泛神论倾向屡加责难。即使是在俄罗斯宗教哲学家之中，对索菲亚的理解也存在很大分歧，以至于在20世纪30年代中期，在巴黎的侨民哲学家与神学家中引发了一场激烈的“索菲亚争论”。⑦事实上，这些受到责难的因素正是俄罗斯宗教哲学对融合了多神教遗产的东正教传统的正视和总结，体现了注重表达整体的精神体验的东方基督教的包容性特征。对俄罗斯文学产生深刻影响的也正是这些创新因素。
文学中的女性形象是深厚的宗教文化传统的折射。西欧文化的本原是天主教信仰，俄罗斯文化的本原是融合了多神教传统的东正教信仰。天主教和新教所推崇的个人主义、自由主义导致唯理论神学与世俗化的两极分裂。在此基础上，西方文学中的女性形象在中世纪之后，都回归到完完全全的世俗的人，她们脚踏实地执著于世俗人生，一般不会被罩上圣性的光辉。在东正教里，对基督的信仰和对圣母的崇拜是密不可分的整体，“对圣母的爱和崇拜是东正教笃信精神的灵魂”[6](P144)，这种爱与崇拜通过神人类体现出来。神人类，即通过圣灵得以实现的生物的神，意味着人与神的联结。在这一基本的俄罗斯思想中也隐含着对索菲亚的追求。缘此，俄罗斯文学中女性形象的圣化便具有了双重意义：一方面，直接把人生提升至神境，融入天国，体现出东正教理想的神圣性；另一方面，又使神境贴近大地，进入人世，引发出对大地母亲（神圣俄罗斯母亲）的深挚感情，并体现出万物神秘统一的观念。从另一角度看，索菲亚就是柏拉图所说的“理念”，是世界的原型，是万事万物的理念、形式。尘世女子犹如理念世界的影子，或者说是那一原型和理念的具体可感的“客观对应物”（T.S.爱略特语）。每一个女性都是索菲亚、永恒女性的化身，整个世界历史的进程就是索菲亚以不同的形式在不同层面上的实现。通过神秘体验和直觉观照，特别是爱的体验，实现与永恒女性的融合，成为俄罗斯思想家和诗人们的美好理想，而文学正是实现这种理想的最佳途径。
从19世纪起，俄罗斯的诗神一直没有忘却对女性的礼赞。在20世纪曙光中离去（1900年7月）的宗教哲学家和诗人索洛维约夫更是开启了特定的象征原型——永恒女性和世界灵魂。他对尘世爱情的圣化使得后来俄罗斯文学中的女性形象蕴涵了更多的圣洁、神秘和深沉。俄国象征主义文学以及后来的20世纪的俄罗斯文学对永恒女性都表现出一种深刻的情感认同，很多女性形象都是对这一原型的改写和翻新。
［收稿日期］ 2005-10-12
注释：
①罗斯（Русь），古代俄罗斯之名，特指古俄的各封建国。15世纪末叶，各封建国以莫斯科大公国为首实现统一，之后始称为俄罗斯（Россия）。
② Берегини是斯拉夫神话中的收获之神，后来与人鱼公主混为一谈。
③ Род在俄语中具有世系、种族、性别区分的含义。
④ 在民歌中，“大地”本身即包含有母亲的意义，如Мать сыра земля。
⑤С.С．阿维林采夫是俄罗斯当代著名语文学家、文化学家、圣经学者和翻译家。在关于“卓越智慧的开端”思想的世界传统中，С．С.阿维林采夫在20世纪战争与灾难的语境下关于索菲亚的研究甚至被认为是世界历史上最“反索菲亚”的研究之一。
⑥在这一点上，可以见出俄罗斯神学家与诺斯替学说的异同。中世纪诺斯替思想家雅各布·伯麦(Jakob Bohme)认为：“关于索菲亚的学说是关于永恒的童贞的学说，而不是关于永恒的女性的学说。索菲亚有童贞，有人的完整性，有雌雄同体的人的形象。”别尔嘉耶夫在区别二者的差异时指出：“索菲亚学在伯麦那里主要具有人类性，在索洛维约夫那里则主要具有宇宙学性质。”
⑦东正教会强烈谴责С.布尔加科夫的索菲亚学说中的泛神论倾向；弗罗洛夫斯基批判康德、黑格尔、谢林等德国古典哲学，认为是向古代多神教的回归；东正教大牧首公署的命令和布尔加科夫的回应、自我辩护发表在《论索菲亚及上帝的卓越智慧》（巴黎，1935）一书中。弗拉基米尔·洛斯基在《关于索菲亚的争论》（巴黎，1936）中对С．布尔加科夫的报告书提出批评，认为主要缺点在于以自己关于作为上帝本身的“本性”（усии）的上帝的索菲亚学说断言了世界和上帝在本体论上的同一，索菲亚学说没有解决“恶”的问题。别尔嘉耶夫指出，索菲亚的定义“好像既是神圣的三位一体，又是充当三位一体的每一个组成部分，即是宇宙，又是人类，还是圣母。这就出现一个问题，中间环节是否增加太多了”。
标签：东正教论文; 索菲亚论文; 文化论文; 文学论文; 罗斯论文; 西方世界论文; 基督教论文; 布尔加科夫论文; 索洛维约夫论文;