李泽厚后期实践美学的内在矛盾，本文主要内容关键词为：美学论文,后期论文,矛盾论文,李泽厚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-09 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2003)02-0097-07
从1986年刘晓波对李泽厚实践美学的群体理性主义立场提出质疑始，学术界对李泽厚实践哲学与美学的反思就从未中断过，且在许多方面已形成共识，成为20世纪晚期中国美学的重要理论收获，新世纪中国美学谋求新进的必要基础。本文欲在同行研究的基础上，对李泽厚实践哲学、美学的内在矛盾略作进一步申述。
一、群体理性与个体感性
感性与理性是德国古典哲学家们言说这个世界的最基本要件，协调此二者则成了德国古典哲学之基本主题。康德、席勒、黑格尔如此，李泽厚亦如此。
以理性主义指称李泽厚实践美学未为厚诬。我们看他的积淀说：
这种主体性的人性结构就是“理性的内化”（智力结构），“理性的凝聚”（意志结构）和“理性的积淀”（审美结构）。它们作为普遍形式是人类群体超生物族类的确证。它们落实在个体心理上，却是以创造性的心理功能而不断开拓和丰富自身而成为“自由直观”（以美启真）“自由意志”（以美储善）和自由感受（审美快乐）[1](P637)。
李泽厚将整个审美意识产生过程称之为“新感性”的建立过程，“感性”似乎成了中心语。其实不然，其义强调的是“新”感性，即不同于动物自然感性，而是其中积淀了人的群体理性社会内容的感性，理性与社会（群体）意识，仍是“新感性”或心理本体论、文化——心理结构论之核心内容。这里，表面看以感性、个体性、历史性落脚，是为它们张本，然实际上，感性、个体性、心理并非中心，并非要义，它们乃是理性、群体、历史的另一种呈现方式，核心仍是理性、群体与历史，只不过它们只是以感性、个体与心理的方式表现出来而已。“积淀为”在此似可理解为“转化为”或“呈现为”，这有另一段话为证：
要研究理性的东西是怎样表现在感性中；社会的东西怎样表现在个体中；历史的东西怎么表现在心理中。后来我造了“积淀”这个词。“积淀”的意思，就是指把社会的、理性的、历史的东西累积沉淀为一种个体的、感性的、直观的东西，它是通过自然的人化的过程来实现的。我称之它为“新感性”，这就是我解释美感的基本途径[2](P386-387)。
在这里，理性始终是中心，是灵魂，不管是智力结构、意志结构，还是审美结构，九九归一，它们不过是理性不同形式的变相而已。
李泽厚为什么要于感性与理性二元中有所偏颇，偏向理性一端呢，这是因为：
看来是个体的具体的人的情欲、意志恰好是抽象的，不存在的，而看来似乎是抽象的社会生产方式、生产关系却恰好是具体的历史现实的。……康德、黑格尔早就指出：单独的个体是动物性，客观性、理性都来自群体社会。应该说作为动物，人的个体存在的价值、意义、独特性、丰富性并不存在，所有这些恰恰是人类历史的财富和产物。因此，哲学——伦理学所讲的个体的主体性不是那种动物性的个体，而刚好是作为社会群体的存在一员的个体[1](P155)。
换言之，理性立场源于群体本位立场。只有在人类群体的历史中，才可见到人类优越于动物的理性智慧，个体人类身上很难见到明显地优越于动物的理性，理性不过是社会性、群体性之别名，群体性、社会性是理性立场的根本依据。
如此一来，李泽厚实践美学的理性本位与群体本位是一而二、二而一的东西，其中，又以群体本位为根本。那么，李泽厚为什么要坚持群体本位立场呢？
学术界喜以“实践美学”指称李泽厚美学，然李泽厚本人并不喜欢这一命名，而自称为“人类学本体论美学”，秘密正在这里。李泽厚的主体性实践哲学并非实践一般，而只是对实践范畴的一种特殊描述，是一种人类学本体论的实践观。人类学视野是李泽厚哲学与美学提出与回答问题最根本的学理依据，是这一理论学术个性的根源，同时也是其有效性的明确边界。
李泽厚整个哲学美学理论体系均从一个命题开始：“自然的人化”，它得之于马克思的《1844年经济学—哲学手稿》，这一命题用康德的说法，叫“人类如何可能”，而这，正是人类学主题的哲学表述。
人类学的对象是群体的人，其最小单位也是某一部族。人类学家关心的是人类群体的文化发生过程。虽然从逻辑上说，这群体正是由每个个体构成的。但是，人类学的这种群体本位立场导致其对个体感性生命之忽略，这并非人类学家智所不及，乃不得已也。
换言之，选择了人类学，也就选择了群体本位立场，群体本位与人类学是同义语，群体本位乃人类学之学术前提。
群体仍是一抽象概念，正如尚未得到任何具体规定的主体一样。人类如何可能，实际上是说人类是如何从动物界上升到一特殊的有文化创造的动物群体的？其所以能如此者为何？于是，人类学对人类历史的研究就具体地变成一种对人类的功能主义研究，它集中研究人类超越动物界的特殊能力、途径，即特殊功能。一言之，人类是靠什么脱离动物界的？靠生命冲动？靠生命欲望？这些动物也有。只能靠人的理性能力。换言之，理性才是支撑人类独特命运最重要的东西，只有理性能力、自由意志才可以将人与动物区别开来，才可以使人类学家们找到人之所以为人的东西，这才是哲学、人类学家心目中人性得以持存的东西，这也是东西方古典哲学得出的共同结论。故而，理性主义立场也就成了人类学的自然选择，成了人类学的基本主题与立场。
面对学术界的批评，李泽厚自觉做了补充和完善：
我所谓“人类总体”不能等同于任何“集体主义”的概念。相反，我认为，任何集体（如阶级、国家）对个人都不应成为权威概念和外在压迫，个人决不能是无足轻重的工具或所谓“历史狡计”的牺牲品。……个体、感性和偶然，在今天和今后会愈来愈突出愈重要[2](P463)。
但是，这种自我超越之举学术界并不认同，同行们仍然认为其理论内部存在深刻矛盾：
由于在他的体系里，物质生产实践被强调是历史的、物质的、群体的、理性的.因而很自然地推导出历史、物质、群体、理性的决定作用。尽管李泽厚极力想改变这种单向的格局，也大谈心理、精神、个体、感性，但只要体系不变，就无济于事。因为这些思想融不进体系，而只能是外在的。[3]
这是为什么？
首先，主体性实践哲学是一种人类学实践论，自然的人化是其主题，这一主题根本地决定了其群体理性立场。李泽厚最用心的还是人类如何可能这一人类学话题，而个体、感性、偶然等是在反思古典哲学传统，吸收现代西方哲学，回应当下现实学术界批评时才想到的，二者相较，李泽厚先生更感兴趣的是前者，后者只是思路上的零星补充，前者是主体，后者是枝叶。这一补充，形式上思路更完善，逻辑更严明、更辩证了，但它们的逻辑地位并不平等。不止是不平等。逻辑上看，人类学是一门解释人类群体文化之源的科学，一门关于人类群体文化创造历史积淀的科学，而李泽厚先生为回应别人的批评而吸收进去的东西，以存在主义哲学为代表，则是一种关于个体感性存在当下境遇的理论。群体的即是理性的，个体立场即是感性立场，此二者间又形成了严重的对立。要坚持人类学立场，则存在主义的感性个体思路便是一种相当无力，甚至是一些怎么也融不进去的东西了。
感性与理性之关系，本来是西方近代哲学的特殊话题，是融合大陆理性主义与英国经验主义两大传统之需要，也是古典思辨哲学传统面临近代经验科学新思维的一种特殊综合。这是一个特殊时代的特殊文化课题，而非美学自身必然的逻辑基础。李泽厚继承德国古典哲学这一传统时，没有意识到这个话题本身隐含着一个理论陷阱。
德国古典哲学、美学以理性与感性之统一论审美，逻辑上将理性作为人类审美活动不可或缺，甚至与感性同等重要的因素。但是，审美毕竟是人的一种感性活动，与理性之区别，立足于感性，是其最基本的精神个性和逻辑边界。因此，如果一定要以感性与理性这对范畴来谈论美学，不是感性与理性之统一，恰恰是感性与理性之区别与分离，不是二者之综合，而是二者必居其一，其一必为感性，才是美学得以成立和展开的逻辑前提。
准此，则康德、黑格尔、席勒以感性与理性之协调论审美，李泽厚以真善之统一论自由便是美学的方向性之误。以此立论，人类审美活动之精神个性便永远无法确定，美学的学术意识永远不会自觉，美学也就永远无法真正走上独立发展的健康道路。准此，则超感性的文化抱负，辩证式的感性理性相统一的思路，适足以庸人自扰，迷失美学之本旨。对美学来说，立足于感性是唯一正确的逻辑选择，感性与理性之关系，对美学来说，只能是感性本体确定之后的从属性话题，而非立身之根。
总之，从美学的学科立场看，审美的感性特性与其人类学的理性本位形成了逻辑上的冲突，此之谓矛盾。
二、工具本体与心理本体
李泽厚志存高远，主体性实践哲学在空间上是一气势宏伟的理论建构。主体性实践哲学之主题是人性，李泽厚把它转化为一个特殊的命题——自然的人化，并把它析为两层：
自然的人化包括两个方面。一方面是外在自然的人化，即山河大地、日月星空的人化。人类在外在自然的人化中创造了物质文明。另方面是内在自然的人化，即人的感官、感知和情感欲望的人化。动物也有感知、欲望和情感，动物性的感知、欲望、情感变成人类的感知、欲望和情感，这就是内在自然的人化。人类在内在自然的人化中创造了精神文明。所以自然的人化是物质文明与精神文明双向进展的历史成果。……外在自然的人化，人类物质文明的实现，主要靠社会的物质生产实践；内在自然的人化，人类精神文明的实现，就总体基础说仍然要靠社会的劳动生产实践，就个体成长说，主要靠教育、文化、修养和艺术[4](P460-461)。
前者称之为工具本体，后者称之为心理本体，二者在空间上形成涵盖器质文化与观念文化两个层面的宏伟结构。
主体性实践哲学之起点是马克思的《1844年经济学—哲学手稿》（以下简称《手稿》）。《手稿》赋予李泽厚对人类精神现象学振叶寻根的器质文化学视野。从这里，他深刻感受到人类物质生产劳动实践巨大深厚的文化史意义。李泽厚因此而激赏《手稿》，以此形成自已的实践美学思想。《手稿》的人类学思想在李泽厚这里一直延伸到20世纪70年代末，并表现为他用历史唯物主义实践观改造康德哲学。他以物质生产劳动的实践为历史唯物主义之要义，不易之真理，此之谓工具本体论。然而，康德哲学又为李泽厚打开一个人类精神现象学的新天地，这是马克思、恩格斯虽已提及，未及深论，而又大有可为者。在康德启发下，他提出在新的历史条件下，以建构心理本体发展和深化马克思主义，此之谓心理本体论。为解释人类文明之源，李泽厚援马克思《手稿》为重器，极力强调人类制造和使用工具这一物质生产实践的意义；为发展人的内在主体性，他又张扬康德哲学，极力强调深入研究人类文化——心理结构的当代文化意义。
主体性实践哲学看似左右逢源，风水占尽，实则捉襟见肘，进退失据。这一同时囊括了人类器质文化和观念文化两层面的宏构，工具本体论和心理本体论形成内部紧张，相互牵制，实难兼顾。
约言之，主体性实践哲学要成为一种狭义的人类学，特别是以人类文化之源——器质文化创造为主题，当始终坚持工具本体论，应潜心于人类器质文化史之研究。
主体性实践哲学要宗康德，以发挥人的内在主体性为要义，发展人类精神现象学，关注当代人类的精神状态，就必须坚持心理本体论，聚精会神地在人类精神现象学内讨论问题。自觉、成熟的精神现象学要以心理本体立论，器质文化对观念文化之规定不当成为其基础性话题，否则便有离题之嫌。
但是，李泽厚先生似乎并未意识到这一点，不论狭义人类学，还是内在主体性，讨论什么.他都不能专心致志，总是顾左右而言它，总喜欢揽尽众妙，包举万有。以狭义人类学的名义谈心理本体建设，又在精神现象学领域反复强调实践范畴的器质文化意义：
不能把实践等同于五官感知或语言活动，也不能实践看作是几乎包罗万有甚至文化批判也在内的主观活动，应还它以具体的客观历史的规定性，揭示它的主要内核，这才是真正的实践观点。我之所以不嫌重复再三强调使用和制造工具，原因即在此。……从马克思早年的《费尔巴哈提纲》到恩格斯晚年的《从猿到人》，恰好贯彻了一条科学地、客观地规定实践的主线，这一条主线正是马克思、恩格斯所确立的唯物史观。唯物史观是马克思主义哲学的核心和主题。唯物史观就是实践论。实践论所表达的主体对客体的能动性，也即是历史唯物论所表达的以生产力、生产工具为标志的人对客观世界的征服和改造，它们是一个东西，把两者割裂开来的说法和理论是背离了马克思主义[1](P623)。
李泽厚先生似乎并不想老老实实做一个专心研究人类器质文化史的学者，只是想坚持他心目中的历史唯物主义原则而已。工具本体论只是主体性实践哲学之思维起点，其主旨则是发展一种新的精神现象学，以大有功于马克思主义。主体性实践哲学以心理本体论的形式极好地提出了问题，但工具本体论情结却干扰和牵制了其事业雄心。每当他要对心理本体，对文化一心理结构展开深入讨论时，总会有另一种力量——工具本涔论让他回到狭义人类学，回到工具对心理之规定作用。
制造与使用工具诚然是“实践”范畴之题中应有之义，是人类实践活动之起始性、基础性环节，然并不是其全部内涵，它的逻辑内涵，当指人类所有的文化活动。李泽厚始终坚持制造和使用工具这一实践的基本意义，以此信守历史唯物主义立场，以为此乃马克思、恩格斯之原义。其实，特指人类制造与作用工具活动的“实践”，只是马克思的《手稿》与恩格斯的《从猿到人》个别文本中的特殊概念，只是一种人类学视野下的实践观，并非历史唯物主义“实践”范畴的全部意义。作为后者，马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的“实践”才有代表性：
从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动、当作实践去理解，不是从主观方面去理解[5](P58)。
它是指人类主体自觉能动的一切现实活动，在活动中统一了人与对象、人与自然界，从而此前一切将人与对象作静观对立划分的唯物主义与唯心主义均失去了意义，它理当包括了人类一切文化创造活动。只有医治绝对唯心主义幼稚病时，工具本体论的实践观才有意义。
心理本体论并不意味着说人不吃饭也行，这是我们对唯心主义自作聪明的低级误解。心理本体论是以人类精神现象学为主题，是要聚精会神地深入研究人类精神文化活动各要素、功能、领域的实际情形，是人类精神现象学。
工具本体论，物质层面的实践活动诚然是重要的，特别是当我们讨论人类文化一心理结构产生的现实基础，讨论人类精神现象学的最初起点时是如此，而且，作为研究人类精神现象学的一个前提性条件——人类物质生存状态、方式对人类精神活动有最基础的规约作用，也很重要。但是，一旦离开了发生学阶段的研究，进入对心理本体相对独立的研究阶段时，我们就需要更符合研究对象、更有针对性的理论与方法。主体性实践哲学错将前提当本体，错将外围当主题，于心理本体论中坚持工具本体论，实在是指鹿为马，言不及义。
对李泽厚先生最神往的心理本体建构事业而言，工具本体论实在是一异己因素，于心理本体论而坚持工具本体实在是太过拘谨，作茧自缚。在它的牵制下，心理本体论无法真正深入展开为一种新的精神现象学，只是一种抽象观念，外在提倡而已；它严重地制约了李泽厚先生以内在主体性开拓马克思主义理论新境界的宏伟构想。与之相比，倒是朱光潜先生和蒋孔阳先生的广义实践观在逻辑上更利于美学这一感性精神现象学之发展，当然也更有利于李泽厚的主体性实践哲学。
主体性实践哲学是一激动人心的宏伟构造，它在物质绝对贫困的年代提出了以教育学与心理学为核心的构想，提出一套关于人性结构的理论，强调研究人类文化心理结构的重要性。但是，李泽厚对人类精神心理，对人类精神现象学之总体与部分均未展开深入研究。作为一种心理本体论，我们从这里得到的，只是一些关于人类精神世界极为基础性的假设，而不是深入、细致的知识。其言也甚高，其实也极疏，其主题与观念，期望与效果间形成巨大反差。心理本体论终未有实在建树，岂不憾哉？看来，以工具本体论研究心理本体，实北辙而南辕，缘木而求鱼也。
三、哲学与美学
从美学的角度看，李泽厚实践美学的最大矛盾还是其哲学与美学间的矛盾。
美的本质是人的本质最完满的展现，美的哲学是人的哲学的最高级峰巅[1](P631)。
自由审美可以成为自由直观（认识）、自由意志（道德）的锁匙。从而理性的积淀——审美的自由感受便构成人性结构的顶峰。……在主体性系统中，不是伦理，而是审美，成了归宿所在[1](P645）。
李泽厚认为哲学就是科学加诗，他以审美来综合真善两界，以美的哲学为人的哲学之最高峰等等。审美之地位在这里真可谓极矣至矣，蔑以加矣。这是一种审美本体论的哲学，甚至把整个主体性实践哲学径归之于美学亦不为过。
依理，李泽厚当能发展出一种很精致的美学，其实不然。《美学四讲》是李泽厚美学理论的总结形态。于此，他以人类物质劳动实践中的自由论美，以内在自然的人化论美感，以情感本体的物化形态论艺术，俨然自足。然细细读来，无论是人类审美价值之独特内涵，审美心理之具体情形，或人类审美形态各自特征，均言之甚略，未有深论。其言人类学哲学者甚精，论人类审美之实情甚疏。其论美感，以感官之人化与情欲之人化为主题，其论艺术，情感本体仅举其名而已。凡此种种，均说明其人类学本体论美学有美学学科之外在形制，而乏美学学科之实际内容。
《美学四讲》名为美学，然总是心有旁骛，时时以美学的名义谈论其主体性哲学，以人类学话题代替美学话题，以审美现象注解其人类学哲学，先以内在自然人化代替审美研究，后以工具本体论代替内在自然人化的研究，哲学、人类学立场时时侵凌美学之学科意识。于此，他并没有聚精会神地深入研究人类审美活动的具体情形。李泽厚之本旨似亦并不在美学，而对人类整个精神现象学之起源感兴趣。客观效果上，人类学本体论的美学并没有为美学这门学科增加多少真正属于美学的确定性的新知识。其审美本体论并未能导致一种真正深入研究人类审美活动的美学。其观念上对人类审美活动之推重与其实际上人类审美研究之单薄间存在着严重矛盾。
实践美学并非本真意义上的美学，充其量只是对美学的有关问题作出了历史的和社会学的解释，或者更深一层说，是为美学提供了一种历史唯物主义的观点和方法论[6](P408)。
李泽厚后来把自己的观点称之为“人类学本体论的美学”，其实他所说的“自然的人化”，最多只能说是“人类学”，离美学领域还有很远的距离[7](P753)。
李泽厚以人类学本体论论自己之美学。其美学思考与主体性哲学一样，均以“自然的人化”为出发点，甚至亦以此为满足、为归宿。如前所述，“自然的人化”是一人类学，特别是人类文化发生学命题，从人类文化何以发生，到人类审美活动之个性化内容，其间尚有一段不小距离。至少，尚有两步：一曰人类精神现象学为何？二曰人类审美活动为何？前已述及，李泽厚主体性哲学实际上尚未从工具本体进入到心理本体，实即尚未真正成为一种内在主体性哲学，如他自己所期望的那样。工具本体与心理本体之矛盾，极大地制约了其美学研究的深化之路，是其人类学哲学与美学矛盾的根本原因。于是有了第二步，他实际上尚未进入美学之主题：
实践美学的根本问题是试图以实践（物质实践）解释所有的审美现象。而审美从根本上说却不属于或不完全属于实践的问题[6](P408)。
从美学学科自身要求看，李泽厚之人类学本体论美学，作为人类学本体论之哲学尚可，作为美学则未足也。其对人类审美活动何以可能的大规模论述，即人类审美活动之根源性研究，其实一直是美学研究之外围战，尚未登堂人室，直捣老巢耳。
也许，实践美学的起点就是错误的。“自然的人化”确实是人类学哲学很好的逻辑起点，而非美学学科的正确起点；“自然的人化”确实是人类学哲学的基本主题，却不当是美学的基本内容。人类审美活动之真正个性，既区别于人类的物质实践，又区别于其它人类精神活动之处，才当是美学的真正起点，对这一精神个性的深入系统研究，才是美学的真正主题。人类制造与使用工具活动对于人类精神能力之基础性意义，从外在自然的人化到内在自然的人化等等，这些话题对美学来说是有益的，有极富启发性的。但所有这些，只是为美学提供了背景式知识，并不能成为美学的主题。李泽厚将这种外围式的背景式讨论当成了美学自身的主题，以为只要哲学上有了一个独特的起点，也就为美学找到了一个很好的起点，人类学本体论哲学之主题也就是美学的主题。这说明，作为一个美学家，他的美学学科意识并未自觉。以人本质来代替美本质，实在是一个至深的理论误区。李泽厚的错误并不在于强调美本质与人本质间的逻辑联系，而在于有意无意中将这种联系夸大了，最后径至于以人本质取代了美本质。“自然的人化”作为一个文化人类学命题十分精彩，然直接以它解释人类审美价值之特殊性时，便显然力不从心。
主体性实践哲学尚未从文化发生学的工具本体论阶段进入到观念文化研究的心理本体论阶段，因而人类学本体论美学也就尚未成为一种真正意义上的美学，这足以证明哲学美学中观念研究对美学学科的制约。
主体性实践哲学又是一种人类学本体论。人类学视角与审美视角形成内在紧张。立足于人类学，立足于人化，其逻辑终点只能是理性；而人类的审美正是一种谋求感性精神愉悦活动，总是以感性为基本立足点；作为人类学，要研究人类文化之源，只能持工具本体论立场，而审美则又是一种观念文化，只能是一种内在主体性；人类学文化视野是宏观的，整体的，美学则要求聚精会神地只研究审美这一人类精神现象学的独特一角。
某种意义上说，李泽厚实践美学局限就是整个当代中国美学之局限，因为从学术形态上讲，20世纪后期的中国美学是一种哲学美学，各家虽然在具体审美观念上有别，研究方法上却惊人地一致，走的都是哲学美学的观念研究之路，对人类审美活动之具体情形均缺乏独立、深入、系统的研究。
四、论与史
美学基础理论研究与中国美学史研究是李泽厚实践美学的两个方面。以积淀说研究先秦纹饰，以乐感文化与天人合一支撑其哲学体系中的审美本体论，史论结合，互为支撑，是实践美学追求逻辑与历史相统一的结果。今天看来，这种努力尚未成功，其史论之间尚不协调，集中表现为东西方思想文化间的差异，它说明李泽厚20世纪80年代以来所致力的中西会通工作尚未完成。
李泽厚实践美学以西方哲学、美学思想为基础，前期实践美学对马克思《手稿》及历史唯物主义实践观高度依赖，后期实践美学接受了康德哲学的启示。可以说，李泽厚实践哲学、美学的基本框架是在西方哲学、美学的基础上建立起来的。西方近代哲学的自然的人化、实践、主体性、智情意三分法，再加上20世纪西方的发生学认识论原理、精神分析理论等，成了李泽厚构筑人类学本体论美学的主要思想要件。
20世纪80年代起，李泽厚有意识地由西返中，对中国古代美学史与思想史作了较为集中的研究，形成了一系列成果，如儒道互补、实用理性、乐感文化等思想。但是，李泽厚是美学理论框架形成在先，而中国美学史研究在后，他是在其既有美学理论体系的指导下研究中国美学史的。因此，其中国美学史研究很大程度上有印证美学理论既有成果的痕迹。其中国美学史研究，虽然最后以推重儒家美学思想的《华夏美学》为表现形式，既在美学理论层面体现了其审美本体论思想，又在中国美学史的层面表现了回归中国固有文化传统的意思。但实际上，由于其美学理论依靠的思想资源都源于西方，带有极为浓厚的西方文化特征，于是，李泽厚在谋求史论结合，美学史与美学理论相统一的过程中，就不只有浓厚的以理论剪裁历史，理论先行的痕迹，而且，这种史与论的不协调实际上是由于材料各自的民族文化属性差异所造成的。
以乐感文化为基础，李泽厚在中国古典文化，特别是儒家思想中发现了情感性质；但是，这种情感性质能否进一步归之于审美本体论，则是大可商量的。无论如何，伦理道德活动才是中国古典文化之重心，一种区别于、凌驾于伦理道德活动之上的审美本体论，合于李泽厚的想法，但不一定合于中国古人的理解。严格说来，将审美活动从其它文化活动中独立出来的想法是一种近代观念，在古典时代，无论中西方，人们更倾向于将审美理解为一种伦理或宗教的附庸。对中国古人来说，将审美看作高于伦理、政治之善，或竟要将科学之真作为审美活动之要素，这些想法是匪夷所思的。中国古人并不在真善关系中理解审美，他们宁可以善论美，以审美与生活相融合论美。
天人合一，似乎是东西方哲学美学的共同点。马克思《手稿》的人类学主题——自然的人化即是在人与自然辩证运动中展开人类文化的历史进程。他说：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[8](P79)但是，他将自然界视为一种物质存在，一种无机界，必待人认识、征服，即人化了之后才能与人类社会达到统一。就自然界的发展方向而言，如康德所言，是要向人生成，其价值是供人对象化，确证人类自身价值之材料，其自身并无独立之价值。这与中国古代以自然为人类生存之家园，人必待主动放弃主体性，全身心投入自然界之怀抱，与大自然融为一体后方能体验到与天地为一殊为不类。老庄的自由是以放弃主体性，融人自然为内容，最积极的自然观也是儒家的参赞天地之育化，这仍是以自然为主，是自然之化育为主，人之辅助、参与为辅.是随心所欲而不逾距，而非“自然向人生成”。它与近代西方的主客二分，征服式的自由截然不同。这合一，表面上看相同，实际上有征服式合一与融入式合一，人本主义与自然本位的实质性区别。
李泽厚以物质实践中主体对自然界的克服为自由，以合规律性与合目的性的统一论美，是典型的西方式结论，他在《中国美学史》中以马克思之自由观解释庄子便基本上属于误读。如此一来，李泽厚在美学原理中所确定的审美观念便很难在中国美学史研究、在其《华夏美学》中得到贯彻，他的审美本体论没能消融东西方审美文化根本观念上的差异。
李泽厚是一个古典情结甚浓的哲学美学家，他自相期许甚高，实践美学横揽心物，纵贯古今，他将宏观体系建构当成第一性学术追求。但是，正因贪多务得，难以周全兼顾，才形成诸多内部矛盾，极大地制约了实践美学的学术潜力；正因实践美学中装进了太多不同的东西，难以一一缅究原委，才形成疏漏之局。
每位哲学美学家为了体系，为了能自圆其说，都曾绞尽脑汁，自以为佳构，然研究者却又都能轻易地发现诸多自相矛盾，体系于是解体；每位有抱负的哲学美学家.都追求过全面与宏观，但最后，其非凡气势下往往现出空疏之相。人毕竟不是上帝，精力有限。即使真能把整个宇宙都装到自家精心编织的口袋里，你又有多少精力去认真地翻翻这个口袋呢？此足为体系情结症者戒。
收稿日期：2002-06-20
标签：美学论文; 主体性论文; 本体论论文; 人类学论文; 实践美学论文; 李泽厚论文; 理性与感性论文; 实践论文; 西方美学论文; 精神现象学论文; 哲学研究论文; 群体心理学论文; 物质文化论文;