康德自评先验哲学之价值与问题——《康德书信百封》综评，本文主要内容关键词为：康德论文,书信论文,自评论文,哲学论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-02 文献标识码：A 文章编号：1006-4702(2007)02-0001-11
好几年前，笔者在《论康德先验哲学美学及其研究之难题》①一文中，对“康德矛盾”论即先验哲学中的诸多问题与矛盾，作过若干罗列和论述，但只局限于部分有代表性的评论者方面，没有涉及康德自己的看法。本文则转向康德自己的看法，并以此为契机，展开若干值得讨论的方面（李秋零译《康德书信百封》，是一个相当完善的编译本）。
康德对自家先验哲学（尤其是第一批判）的看法与评价虽在《未来形而上学导论》等著作中有所论及，而多是见诸于其与当时学人的往来书信中。在书信中谈学术问题，多具有两个特点：一是真话直说②[1]14，二是简明扼要。前者则可靠不疑，后者则有“画龙点睛”之妙。但亦有不足之处，即是对“简明扼要”中的复杂问题，未能充分展开；有时，此一信所说的问题，在彼一信中，虽有提及，但详略有异，或内涵稍变，但又有互补性……这便需要两方面的功夫：一是全面概括综合，二是抓住核心问题，作必要的引申，才能见出作者的“真意”（编译者之用心良苦，此中足见矣）。
一、先验哲学是全新的学问、最高贵的研究、是人类的最高目的
任何一个卓越的学者，对于自己所从事的学术事业，必然有一番估价。康德对自己所从事的先验哲学的研究，决不是一般学者的即兴思维，或随机感想。他对第一批判的思考，便足足有12年之长，由此足见其动力源泉之博厚、深远，卓识之超群。他认为自己所从事的先验哲学的研究，是超越于西方哲学传统的，既不沿袭“经验论”传统，也不沿袭“理性论”传统，故而是一门全新的学问：
“我在批判哲学中所探讨的并不是形而上学，而是一门全新的、迄今尚未被研究过的科学，即对一种判断理性的批判。其他人，例如洛克和莱布尼兹，固然也曾触及到这种能力，但都把它与其他认识能力混在一起。从来没有人想到过，这种能力可以是一门正式的、必然的、范围广阔的科学的对象。这门科学（并不能避开单纯考虑这种唯一的纯粹认识能力的局限性）要求分支众多，而且令人惊奇的是，它能从这种认识能力的本性中推导出自身所涉及到的一切对象，（若）加以列举，并且通过把这些对象结合成为一个完整的认识能力，从而证明自身的完整性，这是其他任何科学都根本不能做到的事情，即不能从一种认识能力的纯粹概念（如果这个概念被精确地规定了）先天地发展出一切对象，发展出人们关于这些对象所能知道的一切，甚至发展出人们被迫就这些对象所作出的即使是虚假的、但却不是任意的一切判断”[1]86-87。
康德在上面这段长话中，点明了下面三个问题：
其一，先验哲学不是传统的“形而上学”。形而上学（尽管歧义甚多），但在西方却是哲学的核心部分，即对世界的整体（实在）和彼岸作最后的解释（超经验、超感觉的解释），且以之作为“第一原则”去把握一切基础知识。自然科学的发展，多多少少冲击了这种思维方式，故牛顿的格言是：“物理学，要当心形而上学！”在康德时代，不管是英国经验论，还是大陆理性论，都难以挣脱传统“形而上学”思维方式的纠缠。而康德的立论，便首先在总体性的、根本性的思维方式上，告别传统形而上学——不追求对世界及其彼岸作超经验、超感觉的解释，更不追求亚里士多德式的“第一原则”。康德从包罗万象的世界整体（或彼岸整体）中跳将出来，专门面向人的一种先验性的认识能力，把一般的、通常意义上的西方“理性”，过滤、升华为“先验理性”。
其二，先验哲学，是“对一种先天判断理性的批判”，是一种特殊的主体认识能力，它是“迄今尚未被研究过的科学”。经验论只注重人对“物”的反映方面（质料），理性论只注重“人”的自身（理性）方面（能力），而不是在“物—我”相关的总体性、历时性结构中，去探索人的先天认识能力，故“从来没有人想到过，这种能力可以是一门正式的、必然的、范围广阔的科学的对象”。康德则全力把先验哲学提升为一门“正式的、必然的、范围广阔的科学”。这不是哲学传统的沿袭，而是扭转传统的伟大创造，把一般理性追溯升华为先验理性，并努力寻找其渊源契机。故先验哲学是一种包孕着巨大创造潜力的哲学，而非“经验论—理性论”调和折衷之学说（这是理论界的一大盲点，详见下文）。
其三，先验哲学中的“先天认识能力”，“令人惊奇的是，它能从这种认识能力的本性中推导出自身所涉及到的一切对象，（若）加以列举，并且通过把这些对象结合成一个完整的认识能力，从而证明自身的完整性”。此即先验认识能力本身具有“完整性”（一种主体人的历史成果），故其本性则必然具有广阔的“推导”功能（因为它既对峙于感觉材料也对峙于相关形式，成为认识能力中的一个预成的开放系统）。先天理性（认识能力）具有“推导”功能，远远地超越了唯物论的“反映”功能，也超越了休谟和贝克莱的种种唯心主义，这是先验理性最为神秘也最为优越之处。先天认识能力（范畴—知性图式）的“自身完整性”，是扬弃了“经验论—理性论”各自“半边真理”后，在超越而“尽理”的更高层次上③（共时性统合历时性）的良性循环结构（详见下文）。
由上而言，先验哲学不是传统的形而上学，它是一门从未被研究过的关于先天认识能力的科学，其所以能成为一门“正式的、必然的、范围广阔的科学”，就在于这种先天认识能力，自身具有“完整性”。它是中世纪后“人之所以为人”在思维形式上的伟大胜利。
第一批判1781年诞生之后，引来当年学界许多论者的非议、攻击，康德反而深察这门科学的高大与伟构。在后来的通讯中，他则在此根基上作了更为令人瞩目的、完整的推导与评价。1789年在给雅可比的信中，他认为对先验哲学的深入解说、研究，是“对作为人类普遍福祉基础的重大原则进行反复的思索，这是所有研究中最高贵的研究”[1]146康德对人类的这种先验理性，真是叹为观止。1799年在“关于与费希特知识学关系的声明”中，则越过费希特“知识学”的浅陋，而豪言壮志地说“批判哲学不仅在理论方面，而且还在道德实践方面将使理性感到满足，这是一个不可遏止的趋势。由此批判哲学必然深信不疑地自觉到，它没有必要进行任何观点的更改、修订，或者体系形式的改变。批判哲学的体系是建立在完全可靠的基础之上的、是永远固定了的、在未来的一切年代里都是人类最高目的所不可缺少的”[1]248。故，研究先验哲学体系，并非图一时一地之利，或成就某种经院学说，而是“在未来的一切年代里都是人类最高目的”的一种庄严的历史使命。先验理性（具有自身“推导”力和自身“完整性”的超越理性），是“人之所以为人”与“人之所以为应该的人”的最高皇冠。
先验哲学：“危乎！高哉！”
以上康德对自家先验哲学的反思与评估，论者只有牢牢把握住这个“深信不疑”的基础，并见其“最高皇冠”，才能更准确地、更好地去了解批判哲学主流方面，及其他相涉的方方面面，而不至于“一叶障目而不识泰山”。先验哲学，在西方哲学传统中，不管是面对经验论，还是理性论，或旧形而上学，它都是“鹤立鸡群”。在思维领域中，造成了“地球环绕着太阳转”的新局面，这是康德自己深信不疑的评判。
二、先验哲学的巨大理论贡献
（一）“经验论—理性论”二项对立中的超越性发现——先天认识能力，是一门正式的科学
众所周知，康德的先验哲学，是建基于“经验论—理性论”二项对立之超越层面上的。他以“先天认识能力”架接并超越了以上的二项对立。其名言是：在认识中，无感性则空，无知性（范畴）则盲（蓝公武译为“思维无内容则空，直观无概念则盲”）[2]71。经验论是犯了“盲”的错误，“理性论”是犯了“空”的错误。如何把“空—盲”统一起来，使之成为一个新的统一体与新的平台，则是康德的历史功劳和理论上的巨大贡献。变“盲”为明，变“空”为实，都必须建立在自然科学的实证基础和哲学理论的超越智慧上。二者缺一不可，康德既是天体物理学家，又是先验哲学家，一身二任，故其能在对立项的超越层上出入自如。他把握住人的这种先天认识能力之后，便深信不疑地把它建构成为一门“正式的、必然的”科学。笔者认为，建构“经验论—理性论”一体化的中间项，并推到超越的新层面上，获致居高临下、“一览众山小”的新平台，便是先验哲学的根本任务。先看康德的具体描述：
“至于《纯粹理性批判》177页那个最困难的地方，可以用下面这种方式解决：(1)在逻辑上把一个概念归属于一个更高的概念，依据的是同一性规则。在这里，较低的概念必须被看作是与较高的概念同质的。(2)相反，先验地、即通过一个中间概念，也就是说，通过内感官表象的组合把一个经验概念归属于纯粹知性概念，这是属于一个范畴的，在内容方面，其中包含有某种异质的东西。如果这是直接发生的，那么，它就是违背逻辑的；(3)但是，只要就内感官的表象依据时间条件，先天地按照一个普遍的法则描述了一种组合的东西而言，一个经验的概念通过一个中间概念，则内感官表象组合概念包含在纯粹知性概念之下，它就是可能的”[1]237（数字符号是引者加的）。
上面这段话中，康德着重说明了三个问题：一是逻辑概念的运动方式是“同质性”的，是一种概念的抽象而苍白的自我运动，它不提供新质的知识，仅有概念层次高低之别。这是先验哲学必须引以为戒的。二是先验哲学概念的运动方式，总是“异质性”的，它通过一个中间概念（即知性与感性之间）——“内感官表象的组合概念（知性图式与感觉材料的范畴性组合）——达成一个完整的先验认识论三项式：
其间，孤立的第一项，统属于“经验论”；孤立的第二项，统属于“理性论”；第三项，则是康德先验哲学的巨大创造与庞大体系的开端和根基。第三项在康德先验哲学中，表述得相当复杂，人们不易把握。这里的“内感官表象的组合”，可分解为如下三要素：一是“内感官”问题，二是表象问题，三是组合问题。一、二两点，康德有时称为“统觉”或“自我意识”；表象是主体的一种对物（感觉材料）的想象和记忆，涉及心理学问题；“组合”问题，又牵涉主客两个方面的问题，他声言，这不是一般的组合，泛泛的组合，而是“先天地按照一个普遍的法则”（“先天地”就是“必然地”），这便是“范畴”的认识论价值与根源。总之，第三项的复杂结构，因其具有“异质性”，故康德又称之为“先天综合判断”。康德发现此项“先天综合判断”（及其如何可能），正如马克思在资本论研究中发现剩余价值规律的巨大意义一样，它是此门学科的拱心石。没有它，整个庞大体系即会散架、崩塌。
对第三项的另一种表述形式，康德叉称之为“直观形式”的主观性，或曰“直观的主观形式”：
(1)“直观形式不是直接被看作客观的，而是（间接地）纯粹被看作直观的主观形式，即主体根据自己的特性如何被对象刺激，也就是说，是按照对象向我们表现的样子，而不是按照对象自在的存在。因为，如果在直观的时候，表象被限制在主体的表象方式和表象能力的条件下，那么，就很容易理解先天综合（超越地给与的概念）判断何以可能的问题了，同时也可以理解，这样的先天扩展判断不可能以另外一种方式作出。在此基础上，建立了那个重大命题：我们不能以别的方式认识感官（无论是外感官还是内感官）的对象，只能按照它们表现给我们的样子，而不能按照它们自身的自在存在；(2)此外，对我们来说，超感性的对象不是我们的理论认识的对象。”[1]236
康德的“直观的主观形式”，是一个异常新颖而又极为概括的概念。直观是相对思维（非直观的分解）而言。直观，总是面向“对象”的直观，人的大脑不是镜子而是充满主观功能的一种内在结构，所以从客体方面说，它是按照主体的认知图式表现出来而不是物的自在自存方式；从主体方面说，是“按照主体的表象方式和表象能力”去摄取对象，而不是“天下乌鸦一般黑”地去摄取。这便是所谓“主体选择对象”、对象是主体的对象。直接地说，这便是康德的“现象”论，而“物自身”则是物的“自在自存”方式。
其次，由“直观的主观形式”而来的，便是“越感性的对象，不是我们的理论认识的对象”。先验哲学虽然超越于经验论，但又绝不能离开人类“经验”（感性）与可能之经验。康德说，它来自经验，但又独立于经验。
如果把握了以上两点，“那么，就很容易理解先天综合 （超越给与的概念）判断何以可能的问题了。”
如此看来，在康德的“先验”系统中，“内感官表象的组合”概念与“先天综合判断何以可能”、“直观的主观形式”，三者几乎都是等价的，所不同者是采取了三种不同的角度（或心理学的、或哲学的、或分解的、或整合的等等）。故康德的“先天综合判断”又可翻译成面临客体而引申出来的主体现象论。这便是上文所说的超越“空—盲”的新的统一体。
（二）“先天综合判断”理性智慧的张力结构：“经验”项向“自然规律”的深层扎根；“理性”项向“道德实践”过渡、飞跃
康德先验哲学，在“经验论—理性论”的对立二项式中，开拓出、突显出中间项“先天综合判断”并取得超越层的意义之后，便“左右开弓”，在两对立项之外，从相反方向，了完善这个庞大体系（构造体系）的伸展。成为完整的人类学智慧结构。这就是：由“经验”项向后（向下）追溯至“自然规律” （自然界）方面，或人的“天性禀赋”（从目的论来说，此即无目的的合目的性）；由“理性”项向前（向上）展望、跳跃，则是“实践理性”（道德实践）的赫然呈现（从目的论来说，此即人是这个世界的最后目的），道德律令高于一切。
图示如下：
图中第三项属于先验哲学的智慧开端，体系扩展的“酵母”；A、B两个端项，则是先验哲学在人类学的大框架中的巨大伸展；A项的出现，使这个体系扎根深远，所谓穷根究底 （自然意图）；B项的出现，实现了“人是目的”的人类伟大理想（“理性”导线）。
以上构架性思维方式，既表现于第二、三批判中，也表现于“关于一种出自世界公民意图的普遍历史的观念”（1784年 11月）一文中，他把“公民意图”的历史“世界化”。把自然现象和社会现象有机地统一起来，这便是康德说的“人类如何通过努力，最终将达到将自然赋予自己的全部胚芽完全地发展出来，在世间实现自己规定性的那种状态的……因为，最高智慧的大舞台（人类社会——引者）的这一部分包含了这一切目的，即人类的历史”[1]269，其根据就在于：“一种造物的自然禀赋注定有朝一日要完全地、合目的地发展出来”，“在总体上我们可以把人类的历史看作是自然一个隐秘计划的实施，其目的是建立一个内部完善并且为此目的外部也是完善的国家制度，这也是自然在其中能够把人类的全部自然禀赋完全地发展出来的唯一状态”[1]256-266，从“自然禀赋”（自然意图），到人类最高理想状态，并不是杂乱无章的乌托邦堆积物，而是由“先验哲学”的精灵——人的“先天综合判断”的“类”的母胎养育而成的（反之亦然），英国历史哲学家科林武德则贬称之为“科学中之自然规律和历史中之自然计划”[3]110相互平衡的问题。其实这是一种“看似无序而有序”的过程，“在这里，自然追求的是一个合规律的进程，即把我们人类从动物性的低级阶段开始，逐渐引导到人类的最高阶段”[1]246。“自然规律是万物循以产生的规律，道德规律是万物应该循以产生的规律”[4]36从自然规律（自然界／人的天性禀赋）到“人是目的”、“道德律令”，构成人类学智慧结构的一根直线。这便是“自然向人生成”的伟大思想。康德在第二批判的结尾处所咏叹的诗句：头上灿烂的星空，我心中的道德律。前者所指向的是“自然律”，后者指向的是“人律”（道德律），两者的结合，是康德的最高理想（当自然律统一于道德律〈人律〉时，既闪耀着“人是目的”的理性光辉，也显现道德实践（自由意志）的灿烂光芒。这便是康德“美是道德的象征”的真谛）⑤。故康德逝世后，充满哲学智慧的德国民族，则把以上诗句刻为康德的墓志铭。
笔者以为以上三项式的构架中的中项（先天综合判断），是庞大先验哲学体系的总体开端，而前后伸展的A、B两项，则是这个哲学体系人类学的张力结构。中项，架接并超越了西方传统哲学的经验论与理性论，成为新的平台，前后伸展的A、B两项则拓展至人类学的广阔空间；它由植根深远的“天性禀赋”、“自然规律”，导向“人是目的”、“道德律令”的最高境界。在笔者看来，这便是康德先验哲学体系开拓的“三大块”（中项与A、B两项），是一种巨大的理论贡献。第三批判“目的论”系统中的美学，奇妙而曲折的归宿，才昭然若揭。
笔者以为，只有把握住先验哲学开拓的这三大块，才能理顺批判哲学中的“盘根错节”的诸多问题。
（三）先验哲学创造中的主体颖思状态
先验哲学并不沿袭传统，这正如康德自己所言，而是一门全新的科学，“全新的科学”必然要求全新的思维方式、全新的思维状态、全新的感悟情绪……这只有自身进行过“先验哲学”构架的人，才能有所体会。
1797年12月康德在给费希特的信中说：“在这方面（即“通过写文章激发我微薄的生命力来维持我的存在”），我认为自己已经几乎完全沉溺于实用专业，而甘愿把理论思辨的玄妙托付给别人，尤其是当这种玄妙涉及到它异常尖锐的新顶点的时候”[1]233。这是康德逝世前几年的反思，由于身体健康情况不佳，甚至于每况愈下，他只能写些极简明的文章发表，目的是“我这样做，是把它（写简明文章）当作通过激发我微薄的生命力来维持生命的一种手段”，从他的反思中，我们可以从侧面目睹康德当年进入创造先验哲学的艰难及其玄妙的颖思状态：见出了他在先验哲学的创造中争夺那“异常尖锐的新顶点”的灿烂景观。这个“异常尖锐的新顶点”，便是全新哲学的光辉！如果哲学著作家，仅仅是满足于那些众所周知的原理堆集，或者只有浅陋之见的凑合，他能有这“异常尖锐的新顶点”么？此中泄露了康德进行先验哲学的伟大创造时，其精神状态是“异常尖锐”的，其所以如此，乃在于攀登一个又一个的“新顶点”。我想，凡是进行伟大著作的撰写，都必须具备两个这样的要求：一要敢于“营造”与攀登体系结构中的一个又一个的“新顶点”，否则永远都是散架的平庸之作；二是思维状态要处于“异常尖锐”之中，否则无法奋进与飞跃。呵欠连天的写作，卡片串连式的“中国特色”写作，与此相去甚远。想当年，康德只有看休谟的著作，才从独断论中惊醒；只有看卢梭的小说《爱弥儿》，才打破铁板一般的生活规律……我想，这也从另一侧面反证了这种“异常尖锐”的思维状态，和追求“新顶点”的同构性心理素质。
1794年7月在给贝克的信中，康德写下了这样一段令人从侧面深入反思的话：“通过写下这些东西（即“表象是可以言传的……而感觉本来是不可言传的。但是，我们只能够理解我们自己制造的东西，并把它转告他人”，以及表象中的“复合”问题等等），我发觉，甚至我自己也理解得不够。我希望你能够有这样的幸运，能够明确地描绘我们认识能力的这些单薄细微。对于我来说，过分精细分解这些线索已经不再可能了……尊贵的朋友，对您这样的数学家，也许我不应该再提醒，不要越出清晰性的界限”[1]211。
康德在这里提出了“我们认识能力的这些单薄细微的线”的问题。这是思维方式中极为精致的分解能力。康德既是西方心理学的创始者，又是极有天赋的逻辑教授，他以先验哲学家的身份，把以上二者（心理与逻辑）统一起来，他能在“感觉”与“表象”中，分解出人类头脑中的大千世界，而且见出其有序的“线”，此外还得“不要越出清晰性的界限”。这是康德对哲学颖思状态的微观解剖。这种“微观解剖”所呈现出来的“单薄细微的线”，我们在第一批判中，打开扉页，举目即是。
先验哲学作为一门全新的学科，它的理论创造的内在根源便在于：康德既能追踪、理清认识能力中的种种“单薄细微的线”，又能攀登体系建构中的“异常尖锐的新顶点”。前者是一种“微观解剖”能力，后者是一种“宏观的动力建构”。
上文所说的三点，都是康德的伟大贡献。前面一、二两点是理论贡献（解剖），属于客观的物化创造，后面第三点属于主观状态的展示。两者合璧，使我们清晰地见出先验哲学的真面貌。把握住两者的合璧，我们即可由“知其人”而至“知其文”了！从而跳出和摆脱盖天而来的“康德矛盾”论的诸多陷阱和纠缠（因篇幅关系，此处删去原稿紧接的两大部分）。
三、从逻辑学与先验哲学的区分中，认识先验哲学的本质特征
康德既是逻辑学家又是先验哲学家，他极善于在两者的比较与对照中，凸显先验哲学的本质特征。只有通过康德的这种高纯度的聚焦比照，先验哲学的本质特征，才会透明无瑕地呈现出来。
1783年他在给伽尔韦的信中说：“逻辑学与这门科学（指先验哲学）最为相似，但在上面这一点上⑥却与它相差甚远。因为逻辑学虽然涉及到知性的所有应用问题，却根本不能说明知性认识涉及的对象和范围。在这种情况下，就它的应用对象而言，它只能处理通过经验，或者以其他方式（例如通过数学）为它提供的东西”[1]89
1798年在给蒂夫特隆克的信中，他批评费希特的知识学时，则说得更为分明，“单纯的自我意识，仅仅依照思维形式，却没有质料，因此，对这种自我意识的反思也就不能发现自我意识可以运用于其上的某物，也就不能超出逻辑学，这样的自我意识，只能给读者造成一个奇特的印象”[1]239。这虽是批评费希特的知识学，而实际上却阐明了逻辑学与自我意识的关系，它只有“思维形式，却没有质料”，是自我意识的一种抽象而苍白的运动。而先验哲学中的“自我意识”（统觉）则不同，它有可能潜藏着经验的“质料”，可以“发现……运用于其上的某物”，故先验哲学中自我意识（统觉）的运动，是面向着“质料”的运动。故逻辑学的思维形式是纯概念的运动，是“同质性”的；而先验哲学的思维形式，是结合着内容的运动，是“异质性”的。然而，其相似之处，则是自我意识在较高纯度上、聚焦点上的一种运动（剔除了感性杂质的12范畴逻辑纯洁性，构成了推理和自我意识运动的基础），完全区别于经验论的知识系统和形态。康德突出两者相似之处，是企图通过逻辑学抽象思维形式的初阶，撇开“质料”的实存性、自在性，而跃向先验哲学的现象论。这是康德解说自身体系的一种学术策略。
至1799年8月，康德则发表了“关于与费希特知识学关系的声明”（公开信）。康德庄严地说，“我声明如下：我把费希特的知识学看作是完全站不住脚的体系。因为纯粹的知识学不多也不少，恰恰就是单纯的逻辑。单纯逻辑的原则并不涉及认识的质料，而是作为纯粹的逻辑，把认识的内容抽象掉。要从纯粹逻辑中提炼出现实的客体，是一件白费气力的工作，因而从来也没有人尝试过。相反，在先验哲学起作用的地方，人们必须首先超越到形而上学。但是，对于依照费希特的原则建立起来的形而上学，我委实没有任何兴趣”[1]246-247
逻辑学与先验哲学既然是如此的不同，但康德为什么又要突出强调它们的相似呢（“逻辑学与这门科学——先验哲学最为相似”）。关键在于，二者都具有一种高纯度的聚焦推演力。逻辑学除了范畴体系的“纯洁性”的前伸力量之外，其典型推演方式是三段论，大小前提一出，结论即来，中间没有任何“摩擦”，而先验哲学则具有与此相似的“同相”性的推演形式（即必然性与普遍性），康德说：“令人惊奇的是，它（先天综合判断）能从这种认识能力的本性中推导出自身所涉及到的一切对象……并且通过这些对象结合成为一个完整的认识能力，从而证明自身的完整性”[1]87。这里的所谓“完整的认识能力”和“自身的完整性”，不是泛指其内涵的方方面面的充实性、全面性，而是指“质料”与“形式”（思维形式）相结合的具有“生发性”力量的一体化完整性，是一种“父本—母本”相结合的生命力的象征，是一种“范导”的思维形式。用康德的通俗格言来说，就是在知识论中“无感性则空，无知性则盲”，只有以知性图式（或范畴）结合感性质料，才能产生人类知识。然而，人类知识虽然必须联合着感性质料，但归根到底，却是人类大脑的产物，大脑又不是镜子，而是主动选择对象（强迫对象适应主体），其间的秘密，就在于大脑中有一种从理性渊源而来的“纯粹理智存在体”它具有由此及彼的“推导”力量，康德又称之为理性的“纯粹自动性”和“纯粹能动性”[4]107，李秋零先生把后者译为“纯粹自发性”[5]460。如果说，逻辑学是从纯粹抽象形式上（离开质料）、从单向的理性节奏去展示这种“推导”力量，那么先验哲学（通过先天综合判断）则在“综合判断”的（双向关联的）形式（必须涉及可能经验），在双向的理性同构关联中去展示这种“推导”力量。两者的相似便是大脑中（对峙于知识）潜藏着那种理性“推导”力量。不懂得“推导”（或说思维形式化），便既不会懂得逻辑，更不会懂得先验哲学。应该说，仅就“推导”性的超越层面上，逻辑学是先验哲学必经之初阶。反过来，由其“相似而又不相同”的差异点上（由相似点返回不相似点），即能准确无误地把握先验哲学的本质特点。实际上，先验哲学是关于先验理性既构造知识，又具范导原理的抽象思维形式的科学。这便是先验哲学“既来源于经验，又独立于经验”之谜。
四、关于第一批判的通俗化问题
第一批判问世之后，在其通俗化的问题上，闹得尘沙飞飞扬扬。原因何在？我们还是听听康德自己的言说。
（一）通俗性与清晰性、广阔性的矛盾
“我在大约4～5个月的时间内，把至少12年期间的思索成果撰写成书，这简直是飞速。在这期间，我虽然极度注意内容，但在行文以及使读者易于理解方面，却没有花费多少气力。时至今日，我对当初的这个决定仍不感到遗憾。若不然，为了通俗性而长期拖延下去，很可能整个作品就彻底完了。只要产品经过粗糙的加工已经得以存在，后面这种错误就会逐渐被取消的。我的年龄已经太大了，不能通过持续不断的工作来完成这项范围广泛的工作，不能手拿锉刀把每一个零件锉圆、锉平，使它易于转动。尽管我并不缺少说明任何一个难点的手段，但是，在写作过程中，却不断地感到与清晰性同样互相矛盾的负担，感到展开了的广阔性打断了联系。因此，我放弃了这种说明。假如像我所希望的那样，我的命题依照次序逐一遭到攻击，那么，我将在以后的一篇论文中补加上这一说明。如果人们能够为一个体系着想，并且使自己熟悉这个体系的概念，那么就不可能总在那里猜测：什么对于读者来说是晦涩难懂的，什么对于读者来说是不确定的，或者在读者看来是没有得到足够证明的。”[1]92
任何有写作经验的人，都知道“一气呵成”写作冲动的重要。第一批判既然是全新的一门科学，那么，它所涉牵到的问题及程序方向等等，都必然具有巨大的创造性。腹中的胎儿既已成熟，那么它就必须鲜血淋漓地产下来，所以康德说“为了通俗性而长期拖延下去，很可能整个作品就彻底完了”，他确信：“只要产品……得以存在……错误就会逐渐取消”。这是伟大著作家的高远卓见。在“产品”与“读者”（“通俗性”方面）的关系上，同样存在着“主体”（产品）选择“对象” （读者）的“先天综合批判”问题。第一批判问世后，时至今日已有200余年的历史了，今天的现状（康德先验哲学扭转西方哲学传统）不就确证了康德的预言么！
所谓通俗性，大体上说是“表述”范畴的事，属于进入作品的“理解”方面的问题。传统思维方式的中断、转向，当然令读者、尤其是初次阅读的人，感到愕然。康德强调：欲改善以上情况，只有首先“能够为一个体系着想”、“熟悉这个体系”（从构造、范导与尽理等抽象思维形式上去把握先验理性体系）。这恐怕是解决问题的根本办法，然而要做到“熟悉这个体系”（先验哲学体系），又谈何容易呵！康德在《法的形而上学原理》序言中甚至说，对理性本身能力的先验批判体系，“永远不可能被人人所理解”。真是一言定乾坤：给后来人一个绝对的权限。
康德在创作之初，并非没有想到“通俗性”问题，而且自己也“并不缺少说明任何一个难点的手段”。实际问题存在于：通俗化的过程与“清晰性”、“广阔性”（全面展开的思路）发生矛盾，会中断写作过程。这才是实际问题。
（二）高深问题的研究，不能以“通俗性”为开端
1783年8月在给伽尔韦的信中，除了详述第一批判成书的过程之外，他还特别对流行的“通俗化”说法，表达了一个非常值得吸取经验的方法：“缺乏通俗性是人们对我的著作所提出的一个公正的指责，因为事实上任何哲学著作都必须是能够通俗化的，否则，就很可能是在貌似深奥的烟幕下，掩盖着连篇废话。”“不过，达到如此高度的研究，是不能以通俗化作为开端的。”[1]86这便是马克思常说的，研究、深入问题的思索过程与文字语言的表达过程，是两个方向相反的过程：前者是“入”，后者是“出”；前者是从具体到抽象，后者是从抽象到具体。所以马克思的《资本论》，便从“劳动二重性”中的“抽象劳动”开始，引申出剩余价值理论，从而建构了资本论的大厦。这个极度抽象的过程，无疑地消解了一切的通俗性的可能性，却成功了丰满的大厦⑦。
康德并不否认哲学著作“通俗化”的可能性，仅是说具有相当高度（深度）的研究，不能由“通俗化”开端。这是哲学论著“定调”的问题，正如一首歌一样，男高音的A调不能降为 C调的。否则，一切都会乱了套。但康德却高度警戒“鱼目混珠”：“在貌似深奥的烟幕下，掩盖着连篇废话”。“深奥”是问题的本质，还是一种“烟幕”，康德联系自己的论著，作了明确的区分。对于读者而言，只有明确了这种区分，才会有勇气和信心，去敲开深奥的先验哲学的大门。
（三）“陌生概念”、“不熟悉的新语言”从何而来
在此问题上，康德备受指责。一切都由他自己“制造”出来，概念、语言也不例外。
“当初（即写作第一批判时）被一大堆不熟悉的概念和必然与此相伴而来的新语言所造成的头晕目眩状况将会消失。慢慢地，一些难点将会变得清楚（我的《导论》⑧也许有助于弄清这些难点）。这些已经弄清的难点将会给理解其他地方以启发……这样，只要人们着手工作，并从那一切关键所在的首要问题（我已经清楚充分地说明了这个问题）出发，渐渐地逐一考察了每个部分，再把它们联结起来，整个问题就一览无遗了。”[1]86
以上这段话，解释了两个问题：其一，写作之初，的确存在着一大堆不熟悉的概念和必然相伴而来的更不熟悉的新语言；其二，是通过《导论》解说了一系列难点和关键问题，让读者有“一览无遗”的可能。这是康德哲学的“导读”书。
问题是：“不熟悉的概念”和“更不熟悉的新语言”为何会出现？
康德紧接此问题，作了一个小注：“我的读者们总是责备我，说我的著作语言新奇，晦涩难懂，从而造成了麻烦，但过错不能全归于我一个人。我想提出以下的建议：知性的纯粹概念或者范畴的演绎，也就是从整体上先天地占有事物的概念的可能性，应当被看作是最必要的。因为没有这种演绎，纯粹的先天认识，就根本没有可靠性。当前，我很愿意有人尝试把它弄得更简便些、更通俗些。届时他会感到困难的，就是思辨在这一领域总是碰到的所有困难中最大的困难。我完全可以保证，除了我已经指出的那个泉源（即“先天综合判断”），他永远不能从另外的泉源把它们推导出来。”[1]90
康德的结论是：“过错不能全归于我一个人”。此话包含两个方面：首先，是康德本人并不否定有一定责任；其次，问题本身的特殊性（即超越于“经验论—理性论”二项对立的新层面、新平台所带来的新问题）也有一定的责任。
关于第一个问题，在康德上文的引言中多处已经涉及了。即超越于“经验论”和“理性论”的先验思维方式的呈现 （“先天综合判断”新平台的出现），将会必然另造出一套哲学“习语”系统（康德往往称为“制造”），它们远离旧思维方式 （经验论／理性论／旧形而上学）的运行轨道。因而连作者自己都感到“当初”被新概念、新语言弄得头晕目眩。这不是伪做“深奥”的“烟幕”，而是先验哲学以一身新姿诞生于大地，连“似曾相识”的面貌（近似于经验论／理性论／旧形而上学的语言、概念），都被隐没了。这就是由“全新科学”的体系特殊性而来的必然性，故康德勇于承担这个必然性的历史责任。这是先验哲学的“幽灵”支配了康德，而不是康德在撰写先验哲学。
第二个问题，却超越于“经验论—理性论”二项对立的新层面的问题。这集中表现于“先天综合判断如何可能”的新层面的呈现。这个新层面，并不是对立二项的调和折衷，或和稀泥，而是一个深思熟虑的，达到“异常尖锐的新顶点”的超越性层面。这是先验哲学体系的“胎儿”，它一旦呱呱落地，便会有自己的哭声和笑语，诸如“内感官的表象组合”、“知性图式”、“直观的主观形式”、“现象—物自身”等等，这一切都不是大脑“白板”说、“单子和谐”说或者“第一原则”等等语言系统所可能为伍的新概念、新问题。这不是康德要负的责任，而是先验哲学本身要负的责任。
康德在上面那个小注中所说的两个问题，非常值得注意。一是“知性的纯粹概念或者范畴的演绎，也就是从整体上先天地占有事物的概念的可能性，应当被看作是最必要的。因为没有这种演绎，纯粹的先天认识就根本没有可靠性。”[1]86-87所谓“从整体上先天地占有事物的概念”，如果从康德的理解先验体系的“自上而下”的视角看，此即是康德从“尽理”层面上区分“现象”和“物自身”的观点，即从对峙性的“物自身”一边跳到“现象”领域（按下物自身不表），这不就是“从整体上先天地占有事物”了么（当然，从“现象”论中，还可细分下一层次的各种先天概念）?但关键还是在知识论中的那个“无感性则空，无知性则盲”的总契机上（形式联合质料的总契机）只有从这个“尽理”的双向关联结构中，虚实相照，才有“尽理”演绎的可能性，故康德说，“没有这种演绎，纯粹的先天认识就根本没有可靠性”。这是“内涵”大小、程序上的逻辑伸展。其可靠性就在那已“尽理”的大阈限（现象／物自体）中。
二是“当前，我很愿意有人尝试把它弄得更简便些、更通俗些。届时他会感到困难的，这就是思辨在这一领域总是碰到的所有困难中最大的困难。”[1]90这是通俗化，在思辨上遇到的大困难。“先天综合判断如何可能”，只能通过“范畴” （或知性图式或直观的主观性等等）来旁证，而不能像几何学那样证明三角形三内角之和等于180°来让人信服。马克思说，人的五官感觉是人类历史的成果，这也仅是一种唯物主义的描述和说明，而不是几何式的直接证明。康德所言之“思辨”，即是从“质料”到“形式”（或反过来）的相互关系，而不是我们今天所言的那种“思辨”。有些名家以“社会历史总体”概念（通过“积淀”说），来阐释康德先验论（尽管有助于把握康德哲学的产生根源），但我以为并没有把先验论在“简便些、更通俗些”的规范性“思辨”维度上向前推进多少，它仅是一种寻求根源的总体猜测与说明，康德说先验哲学“既来源于经验，但又独立于经验”。今天，对前者的追溯并非无意义，但对后者的分析、把握才是关键。此外康德一方面要求有“从总体上先天地占有事物的概念”演绎之可能性，从而保证纯粹先天认识的可靠性，另一方面要求“弄得更简便些、更通俗些”的大问题，名家们全都避开了，不是“明知山有虎，偏向虎山行”，而是“明知山有虎，不向虎山行”，在学术上多作“顾左右而言他”（中国现代哲学家的最大悲哀，乃是在于没有一个兼是数学家或物理学家，甚至连逻辑学家都不是，全在“存在—意识”、“唯物—唯心”、“进步—反动”……带有神学色彩的、公式化的众多对立二项式中，靠“思辨”一大堆积木起家）。但话又得说回来，康德之谜，是人类的骄傲，能有接近康德的意向、热情，已经是“胆大包天”了，更何况于从事翻译或研究呢，说到此，笔者只有“肃然起敬”的义务，而无“徒然抹煞”的权利。只要康德的幽灵能在中华大地漫游而导致中国人思维方式有改变的可能性（获取先验理性批判精神，舍弃对物与偶像的崇拜），中国传统文化将有新的创举和希望。
五、结语
（一）康德先验哲学包含的领域，均是以“理性”为导线的领域
1793年5月，康德在给神学教授司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：1、我能够知道什么？（形而上学）；2、我应该做什么？（道德）；3、我可以希望什么？（宗教），接着是第4也是最后一个问题：人是什么？（人类学，20多年来，我每年都要讲授一遍）”[1]2001787年在给莱因霍尔德的信中，他又这样说：“我认识到哲学有三个部分，每个部分都有自己的先天原则。理论哲学、目的论、实践哲学。其中，目的论被认为最缺乏先天规定根据。”[1]110很明显康德是把美学归入目的论的。于是“四个问题”便包含了康德的全部哲学体系。
以上四个问题，康德都一律归属“理性”范围内的事，不过，他要划定“理性”界限（先天原则与“尽理”阈限），不让它越界，从而消融于二律背反之中。“能够知道什么”，这是第一批判所要指向和解决的问题，书名《纯粹理性批判》即能充分证明。他所指的“形而上学”不是传统的“形而上学”，“由于我的主题本来是广义的形而上学，作为这样一个学科，它包括神学、道德（同时还有宗教）以及自然法（同时还有国家法和民族法），尽管这种包括只是就单纯理性对它们的看法而言”，如果作品完成，“但愿更确切的规定将会更精确地勾画出作者必须遵循的界限”[1]217。故而第一批判写作的成功，则必然诱发出第二批判的写作“我应该做什么”（道德），这是“理性”的飞跃与伸延：从理论理性伸向实践理性（道德），“批判哲学不仅在理论方面，而且在实践方面使理性感到满足”，故而康德的“道德实践”（道德律令），与其说是人的另一种能力——“自由意志”如中国圣贤指称的（发自心底良知的自由意志），不如说是“理性”系统的自由意志⑨。至于“我可以希望什么？”（宗教），则同样是理性的宗教，而决不是经院宗教，这是一种理性信仰（理性希望），其书名《纯粹理性范围内的宗教》，则作了充分证明。康德解释说，“这本书根本没有打算评价任何现存的启示宗教，而只是准备对理性宗教加以评价。在这里，我没有隐瞒理性宗教的先天性，它是一切真宗教的最高条件，也没有隐瞒它的完满性和实践意图 （即我们必须做的事情）……”[1]214至于第四个问题“人是什么”，康德却没有以上三者的明确标示，仅仅是说他讲授了20多年的“人类学”，因而他的“人是什么”只好由“人类学”视角来回答了，这便是康德的“目的论”（包括美学），即“大自然向人生成”，“人是这个世界的最后目的”。在康德体系中，从“自然规律”（天性禀赋）“自然意图”到道德律令的宇宙大系统，都是人类理性的成果。康德完全承传了西方传统理性的伟大精神：从古希腊德尔斐神庙的箴言“认识你自己”以及由理性精神来设计的“人之谜”的神话（什么东西早晨4只脚，中午2只脚，晚上3只脚）开始，直至亚里士多德的关于“人”的经典定义：“人是理性的动物”的出现以及西方自然科学的一系列成果……一言以蔽之，西方文化的伟大传统是人类的理性精神！它既创造物质，也塑造、培育人的文明精神。如果说西方传统理性精神，是由区别于人的本能而来，即区别于动物而来（“人是理性的动物”），从属于一般意义上的理性精神，那么，康德所提升了的西方理性精神，则是一种先天理性或先验理性，它是从一般意义的理性中超越出来的。康德说.它具有两个方面的特征：一是具有相似于逻辑学但又超越于逻辑学的“推导”力量，属“推导”的先天理性（即上面所说的理性“纯粹自动性”和“纯粹能动性”，《未来形而上学导论》中称之为“理智概念”的逻辑体系与哲学体系）；二是，它能“从整体上先天地占有事物”的理性，是穷尽最后理由的先天理性。康德把西方理性精神提升到了全新的水平与高度，浓缩了历史，晶莹地透视了人的本质。这便是真正的哥白尼革命！康德说，“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：世界有一个开端，世界没有一个开端，等等。直到第四个二律背反；‘人有自由；以及相反的：没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性’。正是这个二律背反，把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”[1]244康德两次从“独断论”的迷梦中惊醒（第一次是从休谟哲学中惊醒），只有这一次惊醒才对先验理性有更高的价值和意义，从而接近“人是目的”的最后目标（以理性的二律背反来区分现象和物自体是康德的卓识与洞见）。
康德是西方“理性”长廊的修饰师，也是西方“理性”的精神医生和手术师，他把西方理性向前推进了一层，他给提升了的西方“理性”规定了各种门类及其界限。可以说，康德哲学是西方先天理性精神的宏伟“博物馆”和“金字塔”。
笔者只想说一句话：理解和研究康德，只能严格遵循上面所说之“先验理性精神”轨道前进，而不能随心所欲或随机而变，他所设定的理性界限，也不能随便越轨与涂改，或者视而不见。康德的先天理性规范，是西方智慧最伟大的成果，失却了它，西方将是一片黑暗或倒退。研究康德，如果不潜心于康德的理性规范中旋转，而是急不可耐地独出心裁，背离康德之大道，迷误于个人的即兴之见中，或者是习惯地依赖于现代“四假相”（培根），那便徒有康德之名，而无康德之实。
康德先验体系，既是西方理性精神的产物，也是西方理性精神的最高阶段与最后完成。黑格尔仅是把康德的成果 （先验理性体系）安插在“逻辑”（辨证逻辑）的回环“火箭”上，让它巡视日月与山河而已。
（二）如何理解康德先验哲学体系中的矛盾
康德在评价自己的先验体系时，并没有明显地指出自身矛盾之处，只是在人们多方面的指责下，才以《未来形而上学导论》一小册子，作了解释与补充，但这至多只是限于“通俗化”的问题上，在大构架上并无多大修改。笔者几年前在《论康德先验哲学美学及其研究之难题》一文中，罗列了费尔巴哈、康蒲·斯密、卡西尔，以及海外学者牟宗三等人对“康德矛盾”论的种种见解，其中，我以为只有牟宗三的见解最为重要，也最有启示意义。牟氏的观点在大体上说是关于“现象”与“物自身”的纠缠与矛盾，康德对“现象”方面把握得比较通透（因为它与先验理性结合为一体），但对于什么是“物自身”方面，则较为模糊，而且界说得不深不透，几乎都是“点到为止”⑩，牟氏在《现象与物自身》第4版序言中说“现象与物自身在其自己之超越的区分是康德哲学底全部系统底重大关键，几乎其书中每一页俱见到。这就是最高而又最根源的洞见。如此重大的洞见，若不能充分证成之，这是很可憾的事”[6]8，如果能把“现象—物自身”的超越区分封限得恰如其分（牟氏称为“括弧”括得住），则会“使人心思豁然开朗，则并无那么多的错误，不但无多错误，而且可说无一错误，都是必然的。当然技术上的、词语上的小疵病小出入，自不能免。错误者是由于人们根本未得其宗本（即“现象—物自身”的超越区分）故。人们之不能得其宗本，讲康德者负一部分责任，因为他未能正视其洞见（“现象—物自身”之区分）故；康德本人亦负一部分责任，因为他未能把他的洞见予以充分说明与证成故。而他之所以不能充分说明与证成其洞见是由于他为他的传统所限故。他有此洞见已经很卓越了”[6]8。牟氏的观点，我以为已说到“康德矛盾”论的要害处了。康德在 1783年8月给伽尔韦的信中（小注），也同时涉及“现象—物自身”的区分（未作出“超越”的区分）问题：“解决问题的关键毕竟还是找到了，虽然开始用它时并不习惯，从而也是困难的。这一关键也就在能够依照两种概念来对待所有给予我们的对象，一是作为现象，另一是作为自在之物。如果人们把现象看作自在物，要求从现象中依照条件的序列得到完全无条件的东西，那么就陷入了明显的矛盾。只有通过指明：完全无条件的东西不在现象之下，而只是在自生之物那里，这些矛盾才能消除。”[1]90这仅是一种界限的描述和说明，而并未如牟宗三所要求的那样，作出两者的“超越区分”（不是同一层面、同一维度的区分），所以“稳不住”两者各自的内涵与界限。如果各自都“稳不住”自身，那么相互滑动、沾染则是不可避免的了。如此一来，不就是出现了一大堆“麻乱”问题么？康德逝世后西方人（有名气者）大多以剖析康德“物自体”之谜为己任，然而越裹越乱。科学家们坚持“物自体”应是知识的对象（哪怕一万年后达到），哲学家们多持“信仰”的对象（除了理性之外哪怕有“神”的色彩），平庸之辈则拈出一个多义而油滑的俗语来，叫作“本体论”，这是西方哲学有神秘之妙的“大口袋”，一切难明未明的东西都可以塞进去，以求心安理得。科林武德则有更概括的说法：一是，不可能对康德物自体“作清晰的回答”（“公例”说法）；二是，只能从哲学史上寻找其来源之“蛛丝马迹”（伏尔泰、休谟对物自体的怀疑；莱布尼兹则认为物自体就是心灵世界等等。二者各有部分道理，但又互不相容。）这是“己见”。这类“己见”一旦落入“二者各有部分道理，但又互不相容”的怪圈中，实际上又融入“公例”（不可解析）中了。这是一种恶性循环[7]144-145……笔者认为，把“物自身”孤立地从“现象—物自身”的一体性中抽取出来（即撇开“现象”的反射性、相关性），再看它“是什么”，这毋宁是把人体细胞从活肌体中割下来，放在显微镜下，再看它“是什么”一样的无效。此法是极不可取的。李泽厚亦认为把握康德物自体，是把握先验哲学的关键，无疑地，这是一种卓识。但是他又滑向知识论的表层地域，他在其名著《批判哲学的批判》一书中，也采用了以上所说的孤立分析方法，他把“物自体”分为三个层面（或三种不同内容）来论述：一是“作为感性来源”（他叫唯物主义根源），二是“作为认识的界限”，三是“作为理性的理念”。这对康德物自体的分类用法，似有意义，但说到底“它是什么”？由于脱离了“现象”项的牵制、关涉，则可以随心所欲了，正如一匹脱缰的野马。故在第三层（作为理性理念）上，李泽厚通过对马列经典的串释，便得出这样的结论：“康德物自体的第一（作为感性来源）、第三（作为绝对真理）两层含义应该在唯物主义实践论的基础上批判地统一起来。”[8]286令笔者惊讶的是，李氏把“物自体”中最神秘部分（理性理念）看作马列认识论中的“绝对真理”，这是否脱轨太远了？康德物自体中的“理性理念”是众所周知的三大项：灵魂不朽／上帝存在／自由意志。只有在先验体系中直面它们，才能接近康德。同样众所周知，认识论中的绝对真理，是由相对真理“积累”而来的。已积累者，是已被人们认识过了的东西（认识完成了的东西），早已彻底“现象”化了；而“未积累者”，则是准现象化的东西，只有时间之差别。把这样的“透明”观念，塞在康德物自体的“黑箱”中，恐怕难以成立（“现象／物自体”的区分，决不是空间中的“距离”问题，更不是射线的单向伸延问题，而是牟宗三所说的那种“超越的区分”问题）。李氏在研究康德的方法论上，大体上是采用“大刀阔斧”式的直接简化办法，例如，以一个“社会历史总体”过程（积淀）——“文化心理结构”（人类学成果），便全部消解了康德的先验哲学体系。其合理处，是解释“先验哲学”的来源（追溯经验），因而，这有助于现代人（尤其中国现代学人）了解“先验哲学”的发生，但这是谈的先验哲学的外部问题，而不是其内部问题（独立于经验），既不是“接着说”，也不是“照着说”，而是“另外说”。如果李氏在“接着说—照着说”的基础上，再来如此一个“另外说”，是否会更合理些？失掉前两说的硬功夫，光从一个“另外说”开始，多少都会使人感到“空洞”、“隔靴搔痒”。又例如说，李氏把康德矛盾一言以蔽之，归结为“经验论”与“理性论”的矛盾，康德未能处理妥当二项对立问题（即左右拉扯）。本文上面已提及，先验哲学以“先天综合判断”为契机，已超越了二项对立进入新的层面，故康德自己称之为正式的、全新的一门科学，如果失去康德自己确认的这个“新平台”，多少都不合康德原来的实际。只有在认同康德这个“新平台”的前提下，再去说其仍遗留有二项对立的矛盾与空隙，这也许更合理一些。举这个例的目的，是说明李氏的康德研究，实是过分的“粗线条”了，而一旦把康德“物自体”归人认识论的“绝对真理”中，康德那神秘而沉重的庞然大物，便如透明的纸风筝一样，轻如游丝般地飘逸起来了！(11)
笔者认为，如果要真正接近康德，关键还是对“现象—物自体”尽理之相关结构的理解，并在此基础上侧重于物自体一边（“自然意图”与“目的论”纠合的巨大混沌）。这是“康德矛盾”论的核心问题，因此如下三点应是研究“康德矛盾”论新路向的主要依据。
第一，“康德矛盾”论，主要表现为“现象—物自体”对峙双方都未被充分“括得住”的矛盾，亦未能把它们置于先验哲学建构起来的“新平台”上，作出充分的说明与证成（此即牟宗三的观点）。关键应在如何“括得住”（封限得住）的契机上下功夫。
第二，如果“康德矛盾”论，真的是“现象—物自体”未被充分“括住”（封限与论证）的问题，那么，研究者必须在视角上，重新选择确定，从油滑多义的“本体论”中走出来，即不管是“现象”，还是“物自体”，都必须置于两者的统一体(关联结构)中处理，才能感到其真实的存在，而非幻象，正如不能孤立地谈左手（左脑）和右手（右脑）的问题一样，即必须放在对偶结构和大脑整体结构中处理，才能感到其真实存在。孤立地研究某一方，求证“它是什么”的线性、单向思维方式，是无法清除各种幻象与偏见的，从而也就无法把握其真实存在。“物自体”，只有站在“现象”背后，“现象”只有立于“物自体”跟前，（此时此刻、此地此境）它们才各自真实，才各“是其所是”。一旦分离开来言之，则全是幻象、虚妄。应该说，这便是一种大“括弧”（封限）。
第三，如果“康德矛盾”论，真的是“现象—物自体”未被“括住”（封限与论证）的问题，那么，其来源于何处？尽管这亦似是“隔靴搔痒”的问题，但作为一种参照系，则具有一定的协助理解问题的意义。笔者认为不应该（如科林武德等）单从哲学史上去寻求其直接性的渊源关系，而应该超越一层从纯抽象的思维形式的对偶结构你我相关上去追寻其发源地。康德在超越“经验论—理性论”二项对立，建构先验哲学的新平台时，显现了超人的巨大智慧；而从中攫取抽象的对峙关联结构之“尽理”的“纯形式”，则需要更高的智慧。康德之谜，便潜藏于以上两种巨大的“尽理”智慧中。故“现象”项则关涉于“理性论”的优势与重托；“物自体”项，则关涉于“经验论”的优点与重负。它们是支撑“先天理性”新平台的两巨足，也许康德知其重要意义，而未及理清那“蜘蛛网络”的复杂关系。仅仅在宽泛的阈限上给出一个大界限来，先求应用，未作证明。即康德说的“我们虽然可以称谓（称作自由，即我们的因果性的一种超感性能力），但却不能理解的东西”，他干脆说，这是个“有神论的概念。”[1]144康德“物自体”的概念很明显可二分为认识论中的物自体，与道德实践中的物自体。前者可谓一个相关浮动的“黑箱”，后者却是理性在“尽理”的阈限和层次上的一种“透明”假设。二者的性能是绝然不同的。
若从“经验论—理性论”往下一层的对偶（对峙）抽象思维形式看，则是“质料—形式”的对偶（对峙）层了。“质料—经验（感觉）”、“形式—理性（主观）”对峙相关，综合交织，伸展了西方的理性生长史，这是非常值得研究者寻味的。现把以上所说，排列如下图之所示：
亚里士多德早就有著名的关于宇宙生成论的“四因说”：动力—目的—质料—形式。康德把“动力”统入“目的”中，又以“目的”统辖“质料—形式”的“宇宙生成论”，变成“质料
形式／—目的”三大项的“必然自由”世界，即以“人是这个世界的最后目的”完成他的先验哲学体系。故“现象—物自体”的最高设限也应放在这个大系统的对峙相关性中考察。
抽象思维形式的对峙二分（对偶结构）正如猴体和人体的对偶结构一样，是人类理性从完整性上去统摄世界和事物的“尽理”思维框架（或逻辑形式），康德往往先拈出“框架” （提供超越的抽象思维形式），然后再慢慢填充框架。康德说，先验哲学在这一点上，最相似于逻辑学，道理即此也。
笔者以上所言，仅是从抽象“尽理”的抽象思维形式上所作的一种纯形式的推导与猜测，请读者不要误会笔者的视角总体方向，不要错把“物自体”＝感觉论（经验论）＝质料＝物质世界（自然世界）；而又相应的把现象＝理性论＝形式＝文化世界。千万不要出现料想不到的“画虎不成反类犬”的可笑结局。
康德发自内心的历史呼唤：“我期望有一位能够最敏捷、最精确地洞察我的思想与观念，能够在短时间内理解我的体系。只有这种理解，才能使人对这个体系的价值作出决定性的评判。”[1]75康德的两个要求（一是最敏捷、最精确的洞察，二是短时间内理解），似乎两个都落了空，他把后来的“人”估价得太高了，他不知道自己是站在最高的巅峰上。中国古代圣贤曰“五百年必有王者兴”（孟子）。需要稍加注释的是，“必有”应是“才有”，“王者”亦含哲人大师。如此看来，这位德国圣人，似乎太心急了（要求短时间内），对评估者的标准又实在太高了（最敏捷、最精确，且能洞察），尤其那个“对这个体系的价值作出决定性的评判”的客观历史定论，真不知吓跑了多少人！中国人最信奉的格言是“慢工出细活”。还是让我们这些“下愚”们再“奔”几百年吧——以此告慰康德的灵魂，亦告慰那尚未被人类充分认同的、尽理而“范导—建构”的先验理性抽象思维形式！
收稿日期：2007-02-08
注释：
①见《浙江社会科学》，2002年第5期。
②康德总是“以诚待人”的，他说“在关系到纠正人类认识，尤其是诚挚地、直言不讳地描绘我们的能力的著作中，不是通过隐瞒自己体系中出现的错误，也不是通过拉党结派、说人坏话从而制造假象，而是在任何地方都‘以诚待人’这句话作为座右铭，这完全符合我的思维方式”。
③中国古代圣哲长于以“尽心”、“尽性”概念，囊括最高、最宽的思维阈限（尽心知性则知天），西方哲人则长于以“尽理”概念（“绝对理念”）去展示最抽象的思维形式。这里的“尽理”概念参考牟宗三的“分析尽理”、“综合尽理”概念，但又不等同。
④从张力结构上看，是人类学智慧构架；但如果从康德哲学体系的最高理想（人是目的／道德实践）上看，则是道德形上学构架一康德先验哲学体系终结于道德形上学。
⑤笔者近年在清理“美学学科理论形态”时，再次温习康德的哲学美学理论，深感“美是道德的象征”定义之广阔境界与深蕴意识。这是当下中国美学界所未能正视的重大历史课题。
⑥即先验哲学中的“先天综合判断”能力是“完整的认识能力”。
⑦顺便指出，李泽厚在《李泽厚近年答问录》（2004～2006年）一书中，否定马克思的“抽象劳动”说，他认为离开“具体劳动”形态，则导致片面云云，实不可取！这一否定，便同时否定了《资本论》。
⑧指《未来形而上学导论》。
⑨康德在《道德形而上学原理》（苗力田译）中，则把“自由—意志—自律”统统划入心灵的“物自身”中（见该书106页至108页）。苗力田先生则进一步说：“在实践理性批判里公设有三个即灵魂不死、意志自由和上帝实在，在《原理》（即《道德形而上学原理》）却把“自由”当作首先唯一前提，何轻何重，何主何从，其中信息不是不言自明吗？”（译后记）。
⑩参见拙文以及牟宗三《现象与物自身》第4版序言、《圆善论》序言。
(11)需要说明的是：李泽厚对康德的研究，开创了大陆研究康德的先河，尽管有其不足之处，在当年却有巨大的“启蒙”意义，至今未减。笔者只就重大问题，提出以上异议。
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