西学传入与“五四”前后中西文化和哲学的碰撞——西方哲学研究百年反思之一，本文主要内容关键词为：西学论文,中西文化论文,哲学论文,西方哲学论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B5文献标识码：A文章编号：1008—1569 （2001）02—0049—09
一、西学传入的缘起与中西文化的碰撞
如果从严复一系列关于哲学和社会学说的译著在19世纪末和20世纪初陆续出版算起，西方哲学正式传入中国大致已有一个世纪。不过就广义的“西学”而言，其传入中国的时间更早。如果不算早期来华耶稣会传教士的活动，那西学进入实行封闭锁国政策的大清帝国的大门是1840年西方侵略者用炮火轰开的。
1840年的鸦片战争无疑是一场丑恶的侵略战争。战后接踵而来的不单是清政府割地赔款、开辟五口通商，而且意味着西方侵略者在政治、经济以及思想文化等领域的全面入侵，由此开启了中国由一个老大帝国沦落为半殖民地的过程。这当然是中华民族前所未有的奇耻大辱，它使许多有良知的中国人痛心疾首，把救国之于危亡当作自己的天职。 100多年来，许多仁人志士怀着满腔的爱国情怀，前仆后继，为洗刷国耻、奋起图强而尽心竭力。
然而鸦片战争也是西方相对先进的资本主义制度对中国腐朽没落的封建专制制度的战争。它涉及到政治、经济、科学技术和哲学等思想文化的各个方面。1840年左右，英法等西方先进国家不仅已实现了标榜民主、自由和个性解放的资产阶级革命；以市场经济为“体”、以科学技术为“用”的产业革命也已取得了显著成果；至于作为它们的先导的以理性主义为特征的哲学和思想文化，通过从文艺复兴到法德启蒙思想运动的发展，早已取得对中世纪宗教蒙昧主义的决定性胜利。然而同一时期的中国，延续了几千年的保守腐败的封建专制制度、落后封闭的小农经济，以及带有严重蒙昧主义特色的旧思想和旧礼教还占绝对统治地位，中西之间的这种差别决定了中国在这场战争以及西方殖民者后来发动的侵略战争中必然失败。
西方侵略者发动的鸦片战争以及后来的多次对华侵略战争迫使长期封闭的中国不得不面对一个在社会制度和文化传统上与之大不相同的西方世界，中西文化（包括器物、制度和观念等不同层面）也由此必然发生碰撞。这种碰撞产生了如下双重后果。
一方面，中国的失败使那个腐败积弱而又狂妄自大、视西方科学技术为“奇技淫巧”的“天朝”也不得不屈服于洋人的坚船利炮，他们的闭关锁国的大门被迫打开；更促使林则徐等较开明的清廷重吏以及魏源、容闳、冯桂芬等爱国知识分子开始在不同程度上接触西学。后来的洋务派政治家和思想家更是以从事西洋事务而得名。尽管他们不敢触动作为封建专制主义的意识形态、并以旧思想、旧礼教为主要内容的中国传统文化，更不敢触动封建专制制度这个“本”和“体”，但毕竟也已意识到，要使大清帝国能与列强抗衡，至少必须在器物层面上“师夷技”，在一定范围内引入西学，填补中学在这方面之缺。他们由此有“中本西末”、“中体西用”等提法。张之洞就说过：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”、“旧学为体，新学为用，不使偏废”（注：张之洞《劝学篇》。）。尽管他们都还把中学（旧学）置于主导地位，但毕竟已意识到不能再漠视西学（新学），而这意味着以传统的封建社会制度和文化为特征的中学的一统天下开始打破，中国由封建社会开始转向半封建社会。
另一方面，殖民者的胜利意味着中国人民受尽他们的掠夺、欺凌、蹂躏，不知有多少人死于他们的铁蹄之下。这理所当然地激起了中国人民对西方侵略者的深仇大恨，后者有时甚至盖过了他们对本国统治者的仇恨。义和团打的旗号就是扶清灭洋。这种背景造成了他们对西方的敌视情结。他们为抵抗西方殖民者的侵略进行了艰苦卓绝、可歌可泣的斗争，但对西方侵略者的仇恨又导致他们对西方文化笼统、有时甚至是盲目地排斥。
导致对西方文化简单排斥的更深刻的原因是几千年中国传统文化的根深蒂固的影响。这种文化的突出特点是在小农经济的基础上把封建专制政权、宗法血缘家族关系和儒家伦理（礼教）融合在一起，形成了一道几乎是冲不破的罗网。各种外来文化不管以何种形式传入、是否可能对这张罗网产生强大的冲击，甚至使其某些部分受到破坏，但这张罗网都能保持住自身的基本结构，并使外来文化与之相适应，甚至成为其有机组成部分。这是中国封建社会得以长期延续存在、难以发生根本性变更的主要原因。
中国历史上不知进行过多少次农民起义，然而不管起义成败如何，都没有冲破传统文化的罗网。鸦片战争之后爆发的太平天国起义受到过西方的影响，但主要是被先进的西方思想家激烈批判的天主教的影响，至于与西方走向资本主义现代化相应的社会制度和思想体系，尽管有第一位留美归来的容闳竭力建议，仍未被采纳。事实上太平军在取得初步成功、定都南京后，全盘恢复了他们原来所反对的旧制度和旧文化。因此即使他们最后取得成功，也无非是封建帝国的又一次改朝换代。
总之，一方面，封闭锁国的大门已被打开，“天朝”的淫威已败在西方资本主义“文明”之下。这意味着走出中世纪、迈向现代化已开始成了中国不同阶层人士都必须思考的问题。另一方面，盘根错节的封建传统文化罗网又把相对先进却又异己的西方的政治制度和思想观念要么全盘拒斥、要么纳入自己的罗网中，使之变性。鸦片战争后相当长一段时期内中国社会的现实状况正是如此。洋务派之提出“中本西末”、“中体西用”等主张也正是企图把西方文化纳入中国传统文化的罗网之中。这种状况使中国人在走向现代化的道路上举步维艰。
从维新变法运动开始情况有了较多变化。尽管维新派中有人也使用“中本西末”这种提法，但并不把“本”看作必然是主，而把“末”看作只能是次，而是强调本末原是一体。西方之末源于西方之本。中国之落后不仅是缺末，本也有待改变。用我们现在的话来说，就是意识到了不仅要学习西方的科学技术等器物层面，也要借鉴西方社会的政治制度。当康有为、梁启超等维新派人士在谈到“中本西末”、“中体西用”时，重在中西会通。梁启超就明确主张对中西学应当融会贯通。他说：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本，无用无本，皆不足以治天下。”（注：梁启超：《西学书目表后序》（1896年10月）。）他们由此主张既保留封建君主，但又要求对之作某种程度的改进（改良），也就是以西方的宪政取代传统的专制，实行君主立宪。
至于以孙中山为代表的资产阶级革命派，在引入西学方面有了更大的进步。他们不仅超越了从林则徐到洋务派之主张借鉴西方的技艺（器物），也超越了康有为、梁启超、严复等维新派在保留旧制度下进行改良，实行君主立宪的局限性，而是要求彻底推翻封建制度，进行以建立民主共和制度为目标的社会政治革命。他所提出的三民主义的主要理论来源正是西方资产阶级思想家的民主主义学说，他所领导的辛亥革命则是以革命行动来实践这类学说。辛亥革命是中国近代史上的一次伟大的政治革命，它推翻了统治中国几千年君主专制制度，对中国社会的进一步变革起了重要推动作用。
总之，从鸦片战争到戊戌变法再到辛亥革命，中国人（至少是许多先进的中国人物）已一步步迈开了走出中世纪的步伐。由单纯地直观到洋人的船坚炮利而承认必须学习西方的科学技术，到逐步认识到本末一体需要借鉴西方的社会政治制度来变法维新，再到实行推翻封建专制，建立民主共和制度革命，这当然是一个越来越进步的过程。然而每走上一步，都会遇到传统文化罗网的束缚。洋务运动和维新变法失败了；辛亥革命虽然推翻了封建专制制度，但并未从根本上动摇旧的社会制度的基础，更未触动支持这种制度的旧思想、旧文化、旧礼教，归根到底也是失败了。
这些失败说明了一个道理：为了使中国变成一个富强的国家，必须借鉴西学。但简单地搬用科学技术等西学的器物层面是远远不够的，还必须研究和借鉴得以产生出这些器物的西方的社会政治制度，以及作为建立这样的社会政治制度的政府依据的思想观念，特别是作为一切观念的出发点和总结的哲学。这就需要对西方文化的器物（科学技术）、制度（社会政治制度）、观念（思想文化）等不同层次以及它们之间的关系都有较为全面系统的了解，特别是要对与它们相应的哲学要有全面深入的了解，由于对西学的借鉴必须立足于中国的现实社会，因此就必需了解中国的历史与现实，特别是要善于区分中国传统文化中的精华和糟粕，既要发扬其积极方面，又要发现和克服其消极方面，冲破后者对实现现代化的阻力。对于有着盘根错节的封建宗法传统的中国来说，要克服这种阻力一直是困难重重。正因为如此，如何正确认识和妥善处理中西社会和文化的关系，为中国更好地走出中世纪，实现现代化找到更好的方策，100多年来一直是中国先进分子特别关注的问题。
哲学思想文化的变革总是制度和器物变革的先导。从“本末”、“体用”之争肇始的中西哲学和文化关系之争由此成了100 多年来革新图治的中国思想家和政治家都特别关注的头等重要的问题，他们之间为此争论不休。其中最难使他们得到共识的是对待中国传统和文化的态度。中国数千年传统文化中的确不乏必须继承的瑰宝，但也必须承认有不少妨碍进步的糟粕。由于精华糟粕难以分辨，它们缠绕在一起，反而成了中国进步的最大阻力。中国现代化运动之长期难以顺利进行，洋务运动、变法维新之遭到失败，辛亥革命等后来进行的一些变革之屡遇曲折，原因当然很多，传统文化的阻力至少是最大的因素之一。日本在19世纪中期同样是一个封闭落后的国家。19世纪50年代，同样遭到西方的美、荷、俄、英、法等国入侵，被迫订立不平等条约。然而，日本人能及时从中吸取教训，成功地实现了明治维新，很快发展成为一个现代化强国，甚至不久还与西方列强一道在中国争霸。由此看来，有悠久的历史和文化传统固然是我们最宝贵的财富，是使我们最为值得骄傲的。然而如果过分沉醉于传统文化，看不到落后的一方面，由仇恨西方的侵略而笼统排斥西方哲学和文化，那么悠久历史很可能反而成为我们迈步向前的包袱。
19—20世纪之交的中国并不乏倡导改革的人士。戊戌维新的思想家们在倡导西学、传播变革思想上一点不比明治维新的日本思想家逊色。然而一成一败，形成了鲜明的对照。究其原因，恐怕主要在于中国的历史包袱太重，或者说传统哲学和文化对西方哲学和文化的拒斥力太强，而日本没有我们那样沉重的包袱，在对待本国文化与西方文化的关系上有较为开明和现实的态度。与中国维新派一位重要思想家严复同在英国留学的日本人伊藤博文由此得以成为明治维新的重臣，而在对西方思潮的理解上一点不比他逊色、启蒙意识一点不比他弱的严复，只能在中国勉为其艰难地从事西方论著的译介。这难道不是很能发人深省吗？
二、西方哲学的广泛传入与“五四”新文化运动的兴起
无论从思想文化层面的变革还是从整个社会的变革而言，“五四”运动都是中国近现代史上具有划时代意义的转折点。这种转折之得以发生，除了鸦片战争以来的各次变革运动，特别是辛亥革命外，在一定程度上是由当时西方哲学和社会思潮的广泛输入及其对中国传统哲学和文化的强大冲击促成的。在这些思潮的传入上，严复起了重要的先导作用。
由于无法冲破中国传统文化的罗网，严复未能像他的日本同学那样作出一番改革伟业，但在中国传播哲学等西方文化，促进中国的思想启蒙方面，他作出了别人难以相匹的贡献。广义的西学包括了科学技术、社会政治制度以及与之相应的思想文化等不同层次。从林则徐到洋务派，其所关心的只是器物层面（科学技术）。只有到康有为、梁启超等维新派才注重从器物转向社会制度和思想文化层次的研究，而其中具体译介西方哲学、社会学等论著的当首推严复。正如蔡元培在《50年来中国之哲学》（1923）一文中指出的：“50年来，介绍西洋哲学，要推侯官严复为第一。”
严复在19世纪末和20世纪初期间先后译述出版了赫胥黎著《天演论》（1898），亚当·斯密著《原富》（1902），斯宾塞著《群学肄言》（1903），穆勒著《群己权限论》（1903 ）， 甄克斯著《社会通诠》（1904），穆勒著《名学（上半部）》（1904），孟德斯鸠著《法意》（1909）等西方名著。这些书在哲学上主张进步和变革，在经济上为资本主义市场（商品）经济作论证，在政治上反对专制，倡导资本主义的民主自由。严复翻译这些书的目的正是宣传书中的观点，以此启导国人，促进中国社会的变革。他针对保守思潮明确提出承认变也得变，不承认变也得变。“万国蒸蒸，大势相逼，变亦变也，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，不变而变者，变之权让诸人。”（注：严复：《原强》。）针对只赞成器物层面的变更而反对社会变革的“中本西末”和“中体西用”论，他明确提出体用不可分割。“体用者，即一物而言之也……。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”（注：严复：《论教育书》。）总之，严复并不笼统否定中国传统文化，但强调要使国家富强，必须开民智，讲西学。
尽管严复及大致同时代一些人士（如康有为、梁启超、王国维、章太炎、蔡元培等）对西方思潮的介绍都还不是很全面系统，但对于他们多数人来说，把这种介绍用于促进中国社会的变革和改造这个目的是非常明确的。由于当时中国的封建保守势力及为他们服务的传统哲学和文化过于强大，他们没有，也不可能实现自己的预期目标，但毕竟在封闭、停滞和落后的中国社会注入了一种主张开放、变革和进步的意识，起到了重要的思想启蒙作用。章太炎在谈到严复译述西方思潮等论著的作用时指出：“自严氏之书出，而物竞天择之理，厘然于人心，中国民气为之一变。”（注：章太炎：《述侯官严复最近政见》。）
严复等人在19世纪末20世纪初紧密结合社会变革的需要对哲学西方思潮的译介使我国学界在这方面整整一个世纪的工作有了一个好的开端，特别是为不久以后发生的“五四”新文化运动在学术思想上作了重要的准备。
“五四”运动由1919年5月4日北京学生在“内除国贼、外抗强权”口号下爆发反对北洋政府丧权辱国的运动而得名。这当然是一次可歌可泣的伟大的爱国主义运动，但它的意义又比单纯的爱国主义更为广阔。学生运动之发生在很大程度上是由于他们及支持他们的知识界和广大群众受到了以倡导民主与科学以及与之相关的个性解放为旗号的新文化运动的深刻影响，而新文化运动又是变法维新运动以来的启蒙思潮的进一步发展，是辛亥革命对封建专制及其文化所进行的革命变革的继续，是对束缚中国人的思想、阻碍中国走向现代化的传统文化罗网的一次具有根本性意义的冲击。
新文化运动大致以陈独秀1915年在上海创办《青年》（次年改称《新青年》）杂志为起点。其主要宗旨就是反对旧思想、旧文化、旧礼教，提倡民主和科学，主张开放、进步和个性解放。陈独秀在《青年》创刊号中就明确地提出了五条宗旨：自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，科学的而非想象的。这种办刊宗旨既受到了青年学生和爱国知识分子的广泛欢迎，又遭到了一些封建守旧派的指责。陈独秀于是在1919年该刊6卷1号上发表了《新青年罪案之答辩书》。其中谈到：“本志同仁本来无罪，只因拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天大罪。要拥护那德先生便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治，要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别的罪案没有。请你们不要专门非难本志。要有气力，有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。”
陈独秀之请出“德、赛两先生”不只是一般地切中时弊，而且是找到了医治中国封建社会长期停滞不前的主要病根的有效药方。因为“德先生”（民主）正可制约封建专制制度，“赛先生”（科学）正可克服与旧思想、旧文化和旧礼教密切相关的迷信和蒙昧。一个社会只要能善待这两位先生，就能打破封闭和保守的局面，就能充分开放，取得进步。同样，一个社会要真正实行民主制度和尊重科学，就必须肯定人的独立自主的权利，发挥人的个性。“五四”时期新文化运动的代表人物正因为如此不约而同地宣扬个性解放。总之，进步、自由、个性解放等等都是与“德、赛两先生”相伴而行的，也正因为如此，从那时以来至今，是否拥护这两位“先生”，一直都是衡量人们是进步还是落后的重要标志。至于如何具体地理解和解释这些原则，特别是如何实行这些原则，在不同的人群之间一直存在分歧，有时甚至是严重的对立。但他们在把矛头指向封建专制制度和迷信蒙昧主义上则往往有着共同之处。
《新青年》是“五四”时期倡导民主和科学的人们的一面旗帜。在它的影响下，“五四”前后还出现了其他一些进步刊物，扩大了文化运动的声势。1919年的“五四”学生运动正是在整个新文化运动的大潮下发生的。而“五四”学生运动及继起的工人运动和妇女运动等多次群众运动又大大推动了新文化运动，使之进一步发展成为一场范围广阔、影响深远的革命运动，也就是广义的“五四”运动。其目标实际上是要求从根本上改变中国的思想文化及相应的社会制度的发展方向。
关于如何看待作为新文化运动主调的民主和科学精神以及与之相关的个性解放精神，国内学界已有大量深刻的研究和论述。我在此补充提出的是：“五四”思想家倡导的这些精神不是他们从中国传统哲学和文化中继承下来的，而正是当时由他们自己直接从西方或通过其他中介从西方引入的。这些精神正是许多西方近现代哲学思潮的共同精神，而后者是文艺复兴以来西方各国先进思想家所倡导的启蒙精神的延续。从这种意义上说，“五四”新文化运动是在西方启蒙精神影响下在中国发生的走出中世纪、迈向现代化的启蒙运动，是具有启蒙倾向的西方思潮，特别是近现代西方哲学思潮与中国传统哲学和文化发生大碰撞的产物。
在西方哲学的译介上严复等人还只是开端，“五四”时期已达到高潮。当时上至古希腊的柏拉图、亚里士多德，下至当代各种主要哲学思潮，在中国几乎都有学者在介绍和研究。例如就现代哲学说，除了严复、王国维等人分别对穆勒、斯宾塞等人的实证主义及叔本华、尼采等人的意志主义早有介绍外，当时就有胡适等人介绍实用主义（实验主义），梁漱溟、张君劢等人介绍生命哲学，丁文江、王星拱等人介绍马赫主义。新康德主义、新黑格尔主义、新实在主义、新实证主义等流派也都先后有人介绍。美国实用主义哲学家杜威、英国新实在主义哲学家罗素以及德国生命哲学家杜里舒等人还先后被邀来华讲学。
上述哲学流派和思潮本身的理论倾向及其产生流传的社会背景都有重要区别。就以其中的现当代哲学流派来说，彼此之间也往往存在着种种对立和冲突。例如穆勒、斯宾塞等人的实证主义及叔本华、尼采等人的意志主义分别代表、甚至可以说开创了现代哲学中科学主义和人文主义两种在某些方面彼此对立的倾向。然而它们也有一些重要的共同之处。例如它们大都主张发扬而不是抹杀人的理性，主张倡导而不是反对科学精神，主张尊重而不压抑人的个性，主张废除而不是维护限制人民的民主权利的专制主义，主张重新审视而不是盲目崇拜传统的权威和价值。叔本华、尼采等人的意志主义虽然宣扬意志高于理性，但它们的非理性主义的真实含义不是简单否定理性，而是反对把理性绝对化，特别是反对由于把人的理性当作凌驾于人本身之上的绝对、以致实际上反而扼杀了人的现实的理性和自由的极端理性主义（例如黑格尔的绝对理性主义）。他们发表了许多反对科学的言论，但实际上只是反对把人变成科学的工具，也就是反对科学使人异化，使人失去其本真地具有的独特个性。新文化运动的代表人物所提出的那些思想正是出于对这些西方哲学思潮的学习和研究。
特别值得提到的是，“五四”以前，发源于西方的马克思主义通过俄国和日本的媒介开始传入中国。1917年俄国十月革命的成功，给了中国先进分子很大的鼓舞。十月革命后不久，李大钊即发表文章欢呼《布尔什维克主义的胜利》，1919年他在《新青年》的“马克思研究”专号上发表了《我的马克思主义观》，其中对马克思主义的三个组成部分分别作了介绍。各地其他一些报刊也相继发表了大量宣传马克思主义的文章。马克思等革命导师的一些重要著作也已开始翻译出版。正像毛泽东所说的：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”（注：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》合订本第1360页。）。而马克思主义一旦传入中国，立即在中国的思想文化领域发生了深刻的影响，成了新文化运动的主要思想支柱和领导力量，也极大地推动了当时刚刚兴起的工人运动，促进了中国共产党的成立。中国革命不仅由此从旧民主主义转向了新民主主义，而且开始提出了最终走向社会主义和共产主义的伟大理想。
当然，“五四”时期学者们介绍和研究西方哲学的具体目的和内容都有所不同，在究竟应当肯定哪种西方哲学思潮或肯定其中的哪些观念和理论，怎样处理西方思潮与中国传统文化的关系等一系列问题上，他们的见解有很大差异。这种差异造成了他们之间往往是非常激烈的论战，其中最著名的有东西文化论战、问题与主义论战、科学玄学论战。但是他们又有许多共同之处：都具有为使中国摆脱内忧外患并进而变成一个富强的国家而尽心献力之志，都希望从所研究的西学中寻找救国救民之策；更为重要的是，都以不同方式、从不同角度称颂和倡导民主（“德先生”）和科学（“赛先生”）精神，提倡把人从封建专制以及各种被绝对化的传统观念的禁锢下解放出来，充分发挥人的个性。他们对中国传统哲学和文化的态度虽有较大差异，但很少有人对之全盘肯定或全盘否定。他们的差别主要在于究竟以怎样的方式、在何种程度上，将其与西方近现代哲学和文化相结合。
三、西方哲学研究的发展与两次重要的哲学论战
对于“五四”时期的各种西方哲学思潮的传入以及它们之间的争论，多年来一直为我国学术界所重视，一些学者在这方面研究成果卓著。但由于种种原因，在对这些思潮的评价及它们之间的关系，特别是与马克思主义哲学的关系的解释上有时似乎尚有不足，甚至可能存在某些片面性，后者至今仍影响到我们对西方哲学及其与马克思主义哲学的关系的正确评价，在对问题与主义论战及科学与玄学论战的研究上都存在这种情况。
对于1919年发生在马克思主义者李大钊和实用主义者胡适之间的所谓问题与主义的论战，我国学界多年来一直强调双方立场的根本对立。从马克思主义和实用主义的社会政治哲学有着原则区别来说，这种观点当然有根据，但从“五四”时期马克思主义与实用主义在中国的具体关系来看情况就并非如此简单了。
这场论战发生时中国共产党还没有成立，马克思主义还只是作为西方思潮之一传入中国。当时马克思主义者陈独秀、李大钊等人和实用主义者胡适虽然在政治和哲学上都有不同信仰，但还不可能从自己信仰的理论出发对对方的理论作出全面系统的批判。这是因为马克思主义和实用主义传入中国都还不久，陈、李、胡虽然曾分别到日本和美国留学，但他们在国外也未能做到对这两种哲学有全面深入的研究，更谈不上从整个西方哲学发展的背景下来全面系统地认识这两种哲学。这从他们当时所发表的论著中可以清楚地看出。例如胡适尽管被认为是实用主义的“行家”，但他当时发表的有关实用主义的论著有时离他的美国老师杜威本人的真实意义甚远，至于对马克思主义哲学，可以说是一窍不通（其实，连他的美国老师杜威对马克思主义的实际所是也所知无几）。因此当时论战双方虽已有明显的意见分歧，但还谈不上在整个政治和哲学上处于根本对立地位。在反对封建专制制度和各种旧思想、旧文化和旧礼教，以及提倡民主和科学与发扬人的个性上，他们之间在一定程度上毋宁说站在同一战线上。“五四”期间杜威来华讲学固然是出于实用主义者胡适等人的邀请，但对他的讲学表示欢迎的就包括了陈独秀等著名的马克思主义者。陈独秀甚至还是杜威在广州讲学活动的主持人。
李大钊和胡适的论战固然体现了马克思主义与实用主义两种不同的政治方向，但也只能说是在归根到底的意义上如此。李大钊在他的《再论问题与主义》中的确对胡适“多研究些问题，少谈些主义”的说法明确表示了非议，但他在文章最后表示他的意见有的和胡适“完全相同，有的稍相差异”。胡适在其后的两篇答辩文章中在一定程度上接受了李大钊关于问题和主义不能分离的观点，表示他并不笼统地反对一切主义，而只是反对“那些空空荡荡、没有具体内容的”“抽象的主义”，主张使“主义和实行的方法，合为一件事，决不可分为两件不相关的事”（注：胡适：《三论问题与主义》。）。他们的争论并非势不两立，其内容主要涉及马克思主义和实用主义这两种哲学的关于社会政治问题的某些具体观点，而较少涉及它们的深层的理论结构。至于接受或反对他们的观点的大多数人，对这两种哲学的学术内涵更难有深切的了解。他们之倒向哪一方，往往出于许多复杂因素，不见得仅仅是简单地赞成或反对根本性的社会变革。
总之，尽管马克思主义和实用主义“五四”时期一传入中国就已存在对立和斗争，但它们都肯定上述新文化运动的共同目标。双方的分歧不在是否应当、而在怎样使中国走上民主和科学的道路。当时的马克思主义者陈独秀、李大钊等人还刚刚从民主主义转向马克思主义，他们原来都曾信奉由严复等人传入的进化论，最初都同胡适一样是因受到进化论的影响而走上主张进行社会变革的道路的。即使到“五四”时期，他们也还没有完全摆脱进化论的影响，因此他们与胡适在某些方面有共同之处是不奇怪的。值得一提的是：尽管毛泽东在“五四”时期也已开始接触马克思主义，但据他自己对斯诺讲起，他那时对胡适倍至敬仰。
“五四”以后，马克思主义与实用主义在中国的确越来越处于对立地位，这主要是由于中国现实的政治斗争形势发生了重要变化，而二者在中国的政治背景又不同。实用主义有时被那些不赞成、甚至反对马克思主义和中国共产党的人利用。另外，从“五四”时期实用主义开始传入中国时起，包括胡适在内的中国学者对实用主义的介绍存在片面性，有时偏离了皮尔士、杜威等实用主义哲学家本人的理论的实际，特别是没有把实用主义作为一种哲学理论的深层的意义与许多资产阶级庸人所领会的那种追逐个人实利的心理意义区分开来，以致使许多人仅仅从后一种意义上来理解它，从而必然将其与作为无产阶级革命哲学的马克思主义哲学根本对立起来。我自己关于这方面的问题的观点已在过去发表的一些论著中（包括新近由人民出版社出版的《新编现代西方哲学》）作过论述，在以后的文章中还将进一步阐释，这里就不多说了。
对于1923年发生的科玄论战（又称科学与人生观论战》，我国学界同样强调二者之间，特别是它们与马克思主义之间的对立，这当然也有根据。当时作为科学一方的丁文江、王星拱、胡适等人与作为玄学一方的张君劢、梁启超等人进行了激烈的争论。陈独秀、瞿秋白等马克思主义者也相继试图从唯物史观出发对二者的片面性加以批判。
然而这场争论基本上仍然是在如何走出中世纪，迈向现代化这个“五四”新文化运动的共同目标范围内的争论。科学派一方的理论依据是马赫主义、实用主义等派西方科学哲学，玄学派（玄学即形而上学，指的是超越科学和经验范围或者说局限性的哲学）一方的理论依据是意志主义、生命哲学等派西方人文哲学。这些哲学流派出现于19世纪下半期和20世纪初，彼此之间在西方也是争论不休，但在反对迷信盲从和旧的传统权威对人的束缚，主张社会的进步和人的解放等方面却又有着重要的共同之处。当时中国学者之接受和宣传这些哲学流派，主要是着眼于后者。他们接受和拒斥何种流派往往并非完全出于政治和哲学立场上的分歧，有时更多地是由于有不同的学术背景。他们输入和宣传这些哲学思潮的目的既然是要改变中国社会和文化发展的方向，必然与中国传统文化发生碰撞。在这方面他们也只是程度不同，而并非总是根本对立。梁启超、张君劢等玄学派人士尽管说过一些倡导传统儒学的话，但并不简单就是复古派。与他们前后不久的一些人士，例如谭嗣同、王国维、章太炎、甚至还有陈独秀、李大钊和鲁迅，也都曾利用过意志主义、生命哲学等派西方哲学来诠释和批判程朱理学等传统哲学和文化，能说他们都是复古派吗？科学派的胡适说过全盘西化的话，但他从来就未全盘否定中国传统文化，而只是主张系统输入外来学理来对之加以整理，以便“再造文明”（注：参见胡适：《新思潮的意义》。），也就是使中国传统哲学和文化现代化。多年来我国学者在关于科玄论战的讨论中，有相当多的人把玄学派叫做东方文化派、保守主义派；把科学派叫做西方文化派、自由主义西化派。严格说来这是不很准确的。
被称为东方文化派的张君劢等人的一个基本思想就是划清科学与哲学（玄学、人生观）的界限，不能把哲学归结为科学或者说不能用科学来代替哲学，而这个观点正是叔本华、尼采、柏格森等西方人文哲学（人本主义哲学）思潮的基本观点。至于作为张君劢等人的后继者的所谓现代新儒家（包括他们的新一代），虽然被广泛炒作，但不管具体提法（例如区分真际实际，肯定文化—历史方法，区分事实世界和价值世界）及其合理性如何，他们将哲学和科学划界、反对科学主义等主张，无非是将近现代西方哲学家制作的“陈醋”装入中国传统儒学（特别是宋明理学）的“旧瓶”。也许是一些研究中国哲学的学者对西方现当代哲学缺乏了解，才把他们所说的当作“新论”。同样，也不应把他们简单地看作是保守派，因为无论是作为他们的理论来源的相关西方哲学还是经他们换装以后的新儒学，都并未笼统否定发源于西方民主和科学等启蒙思潮的基本观念，只是企图使这些观念具有更多的本土化的特征。
把科学派说成是西方文化派也许有较多理由，因为丁文江、王星拱、胡适等人特别强调哲学的科学性以及科学方法的普遍适用性，而这正是取自西方的实证主义、马赫主义、实用主义等“科学主义”思潮。然而，至少有两点情况值得我们重新思索。
第一，科学主义思潮中即使在西方哲学界也很少有人将科学绝对化，认为科学之外没有其他研究。实证主义等哲学流派的确在拒斥形而上学的口号下企图把哲学实证科学化，但这只意味着他们把哲学局限于实证科学所及的范围或者说经验范围，至于在此之外的问题则可以由形而上学家去研究。而他们所谓形而上学指的往往就是传统意义上的哲学。对于后者，他们与所谓人本主义思潮即使不相通，也是相容。总的说来，他们与人本主义思想家都是康德哲学的继承者。一方继承了康德关于理论理性的方向，另一方继承了康德的实践理性的方向。科玄论战中的科玄两方也大体如此。把走康德理论理性之路的科学派叫西方文化派，把走康德实践理性之路的玄学派叫东方文化派，似乎并无充分理由。
第二，尽管科学派中有人（例如胡适）后来提出过“全盘西化”的口号，甚至还确有极端的全盘西化论者，但在“五四”时期，他们的矛头主要是指向具有严重蒙昧主义特征的传统文化，不过是矫枉过正。在那个旧思想、旧文化、旧礼教严重阻碍中国进步，使前此的一切改革均遭失败的情况下，出现一些矫枉过正的偏向不应受到过多指责。至于因鼓吹全盘西化论而受到很多批判的胡适，在某些方面可能是出于其用词不当。因为胡适恰恰是一位强调应当整理和发扬具有积极意义的传统文化的学者。上面曾提到，他关于全盘西化的含义只是主张系统全面、而不是零碎片面地输入外来学理来整理传统文化，以便使中国文明与世界文明融为一体。这与人们所批判的那种极端的全盘西化论的含义有着重要区别。
科玄论战时期，中国共产党已经成立，当时与孙中山领导的国民党正处于合作时期：新文化运动内部虽已开始分化，但其政治冲突还未激化。因此陈独秀、瞿秋白等共产党人也以学者身份参与了讨论。他们企图从唯物史观出发对科学派和玄学派的片面性都加以批判。但他们对唯物史观的理解具有明显的经济决定论和机械论倾向，因而往往表现出科学主义色彩，这特别表现在他们企图用科学的因果律来解释人生的一切，对事实与价值、科学世界与价值世界的关系未能作出正确解释。然而他们在强调发扬人的个性，主张打倒偶像时，又表现出受到西方人本主义的影响。很难说他们当时已自觉地在一切方面划清马克思主义与其他西方哲学流派的界限。尽管如此，他们能够高举唯物史观的旗帜来对各种形式的唯心主义、二元论和不可知论加以批判，这对唯物史观在中国的传播具有重要的历史意义。至于他们的上述片面性毋宁说是那个时代（甚至也是以后相当长一个时期）马克思主义哲学发展中普遍存在的情况。既然我国的马克思主义哲学研究至今还有许多问题偏离马克思的原意（例如直到不久以前才承认应当包括价值论，有的学者还在肯定“斯大林模式”的马克思主义哲学），我们又怎能苛求那个时代的马克思主义者呢？
总的说来，发生在“五四”后期的科玄论战可以说是当时现当代西方哲学中科学哲学和人文哲学这两种最主要思潮的论争在中国特殊条件下的表现。只有既全面地了解这两种思潮的理论和价值取向，特别是与同期存在的马克思主义哲学的关系，又能分清中国传统文化的精华和糟粕，才能对它们输入中国后在与中国文化的碰撞中可能发生的积极和消极作用作出较为准确的评价。这不仅对于当时初识西方哲学的中国学者来说难以做到，即使在今天，恐怕也很少有人敢于说已把这两种思潮及它们与马克思主义的关系完全弄清楚了。要深刻认识这些关系，还有待学界共同进一步探讨。“五四”时期的中国马克思主义者对这两种思潮的实际及它们之间的关系，特别是与马克思主义哲学的关系的认识都还较为模糊，但他们在这方面也已作出了力所能及的贡献，特别是开始试图运用唯物史观来观察认识和分析有关问题。这使他们在这方面比其他倾向的思想家高明得多。
最近20多年来，关于鸦片战争以来的西学东渐，特别是“五四”新文化运动，一直是我国学术界讨论的热点之一。在“五四”60、70 、80周年前后，这方面的讨论往往达到高潮。尽管这些讨论并未完全达成共识，但大家对“五四”前后中国在社会政治和思想文化等各个方面状况的认识较之以往有了重大进步。讨论中也出现了一些相互指责的情况，一些人的见解被另一些人视为越轨。出现这种情况并不奇怪。这首先是因为“五四”提出的问题不仅集中地体现了100 多年来争取实现中国现代化的人们一直在思索的主要问题（例如科学、民主、人的全面发展等问题），而且也涉及到现当代世界哲学发展中的一些主要问题（例如科学哲学思潮和人文哲学思潮的关系以及它们与马克思主义哲学的关系问题）。在中国没有完成现代化，没有有机地融入世界发展的大潮流以前，在现当代世界哲学的这些问题没有解决以前，对这些问题的探讨和争论还会继续下去，而这种探讨和争论无论在理论上和实践上都将具有重要意义。其次，我国学术界受长期流行的那种非此即彼（在政治上表现为以阶级斗争为纲）的思维方式的影响实在太深了，许多人都习惯地（或者不自觉地）认为在马克思主义和非马克思主义之间、在各种非马克思主义内部之间（例如科学主义和人本主义之间），在所有问题上都有绝对分明的界限，以致往往没有对不同的思想家的理论作具体分析，而按照既定的模式对他们的关系作出“根本对立”之类结论。这种思维方式使我们在各方面都犯了不少错误，有时甚至是出于维护马克思主义的真诚动机而实际上偏离了真正的马克思主义。现在是应当对一些长期流行但未必为真的观念加以重新审视的时候了。鉴于这篇文章已经很长，我个人关于这方面的一些具体想法只好另行阐述。
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